Воображение и теория познания

Воображение и эпистемология

I. постановка задачи

1. Предыстория кантовской критики

Формирование буржуазного общества шло под лозунгом: "Все должно предстать перед судом разума." Неудивительно, что в эпоху Просвещения, являвшуюся идейной подготовкой буржуазной революции, вопрос о природе разума как высшей ценности и его отношении к явно "неразумному" бытию оказался в центре внимания всех философских течений. Это неудивительно, ибо одно дело-признать разум вообще высшей ценностью (в этом сходились все буржуазные идеологи, рационалисты, эмпирики, материалисты, идеалисты), но совсем другое-определить, какие конкретные учреждения и действия "разумны", каков критерий их истинности, что такое истина вообще и, наконец, что такое сам разум, каково его отношение к бытию. Таким образом, философия просвещения оказалась глубоко эпистемологической, и в той или иной мере (в отличие от античной космологической "онтологической" натурфилософии или средневековой метафизики вообще) теория познания вообще и учение о методе науки в частности попали в центр ее внимания. Гносеология буржуазной философии вообще объясняется еще и тем, что в эпоху окончательно расчлененного атомизированного целого, в эпоху появления вполне самостоятельного индивида, связанного с "гражданским обществом" только своим "частным" интересом, ограниченного лишь формальными замками "права", мир (разумеется, в сознании этого "частного" человека) окончательно распадается на "субъект" и "объект"; непреодолимый дуализм идеального и реального, мышления и бытия-исходный принцип буржуазной идеологии..

Итак, какова "природа" разума, Что такое истина, и самое главное-каковы пути ее достижения? Философия просвещения не смогла удовлетворительно ответить на эти вопросы.

Истина есть соответствие, адекватность субъективного представления, идеального, и объективного объекта, реального; соответствие субъективной мысли и объективной вещи. С этим тезисом согласны и рационалисты, и эмпирики, и идеалисты, и материалисты (другое дело, конечно, что понимать под реальностью, объектом). Но как может быть достигнуто соответствие между такими разрозненными сферами - субъективным мышлением и объективным объектом? Как может субъективная случайная идея стать необходимой и универсальной, т. е. Каков критерий ее истинности?

В принципе эмпирики не могли дать удовлетворительного ответа на этот вопрос. Исходя из номиналистической предпосылки о реальном существовании лишь нескольких "объектов", они таковы:мы рассматривали представления и универсальные понятия, возникающие в процессе их "переработки" как субъективный результат воздействия этих объектов на органы чувств. В то же время современный европейский эмпиризм по существу принял и развил средневековую схоластическую теорию образования понятий, разработав специфические индуктивные методы. Согласно этой теории, в действительности существование единичных вещей с огромным разнообразием их свойств, качеств, отношений, etc.is предположил. человеческий разум способен выделить из этой массы разнообразных реальных объектов те свойства и моменты, которые являются общими для многих сходных существований. Это понятия, формирование которых является целью всей науки. С помощью понятий, которые могут быть более или менее абстрактными, т. е. иметь больший или меньший "объем", действительность делится на ряд объектов, имеющих какой-либо тождественный признак. Функция мышления здесь сводится исключительно к пассивному сравнению и дифференцированию существующих чувственных разновидностей. Паттерн также может быть идентифицирован только в результате этого пассивного сравнения и классификации. Мы можем обнаружить, например, что все встречавшиеся до сих пор предметы, обладающие каким-либо данным свойством, обязательно имеют другое общее с ними свойство. Поэтому, когда мы снова сталкиваемся с первым свойством, мы можем заключить по аналогии, что второе свойство также присутствует.

Сущность эмпирического индуктивного метода, "метода открытия", этого "нового Органона", противопоставляемого эмпириками рационалистическому силлогизму, сводящемуся лишь к доказательству того, что уже известно, к дедукции того, что уже содержится в большей посылке (все люди смертны, следовательно, смертен каждый отдельный человек), заключается в обосновании и разработке правил построения таких "синтетических суждений".

С точки зрения эмпиризма, задача состоит не в том, чтобы обнаружить, как частное заключение выводится из общей посылки, а в том, чтобы открыть саму эту общую посылку, т. Действительно, индукция дает новое знание. Но универсально ли это знание, может ли оно служить общей предпосылкой, основанием дедукции? Опыт, например, показывает, что до сих пор известные организмы погибли. Но можем ли мы на этом основании утверждать, что все живое смертно? Этот вопрос (вопрос о том, как субъективные, индивидуальные представления могут стать всеобщим, "объективным", истинным мышлением) оказался для эмпиризма роковым. Ведь "индукции" нет конца. Конечно, сегодня мы можем принять за истину утверждения, что, например, все лебеди белые или что параллельные линии не пересекаются. Но какая гарантия, что Черный лебедь не придет к нам завтра, или что там, где мы еще не можем проверить, все параллели пересеклись?

Эмпиризм неизбежно вынужден был признать абсолютную относительность всякого знания, и неудивительно, что в своем логическом и историческом развитии он неизбежно ведет к скептицизму или даже солипсизму.

Но не лучше обстояло дело и у рационалистов, которые, в отличие от индуктивных эмпирических методов физического эксперимента, исходили из идеала абсолютно достоверного "дедуктивного" математического знания. Здесь тоже очень остро встала основная проблема философии Просвещения - открытие "нового" ("нового" здесь в смысле всеобщего знания, не дедуктивно выводимого), проблема той общей посылки, той "аксиомы", которая сама является основой всякой дедукции вообще, в том числе и математической дедукции. Для Декарта эта проблема выступает прежде всего как проблема непосредственной уверенности в себе, как проблема "начала". И в качестве критерия абсолютной и всеобщей достоверности такого начала, то есть исходной, всеобщей посылки," первой "мысли, из которой дедуктивно выводится все остальное знание, Декарт утверждает не" бытие", объект, который не существует вне и независимо от моего мышления (даже если таким объектом является мое собственное тело), а" cogito ergo sum", то есть само мышление, само мышление. Согласно Декарту, само мышление должно стать мерой собственной истины, критерием собственной надежности. Таким образом, для того чтобы установить то, что необходимо и потому (хотя часто и против своей воли) разрушено номинализмом и эмпиризмом - веру в абсолютную объективность, необходимость и всеобщность отношения, - Декарт (а вслед за ним и весь последующий рационализм) вынужден был отказаться от предпосылки, что представление, а затем и мышление (понятие) есть результат действия вне мышления существующей вещи, объекта.

Всякая исходная всеобщая и общезначимая идея, согласно последовательному рационализму , есть не результат эмпирической индукции (в этом случае она не была бы всеобщей), а "интеллектуальная интуиция", "врожденная идея". В этом смысле рационалистическая теория познания, следуя средневековому реализму, "в известном смысле возрождает Платоновское учение об идеях и, в частности, Платоновскую теорию "воспоминаний". Однако здесь следует сразу же подчеркнуть крайнюю условность такой совершенно неисторической аналогии. Дело в том, что идея Платона отнюдь не была субъективной идеей, идеей мышления, т. е. Для Платона все еще не существует контраста между субъектом и объектом, идеальным и реальным. Поэтому его идея есть высшая форма самого бытия, "предел" самого бытия; она есть категория самого бытия, а не мышления. Само греческое слово "идея" - "Эйдос" - пронизано телесными созерцаниями и даже может быть истолковано как некая особо тонкая" вещь "(подобно древнегреческой" душе " или, скажем, богам, которые тоже телесны, хотя их составная материя - особенно тонкая-эфир или огонь). Платон еще не знает "гносеологии" и, следовательно, "онтологии"; он не дуалист. Поэтому все попытки представить его учение об идеях в терминах" априоризма "и" трансцендентализма " являются совершенно неоправданной фальсификацией, модернизацией его с точки зрения новоевропейского субъективизма и эпистемологии.

В отличие от Платона, буржуазный "рационализм" (как и "эмпиризм"), возникший на основе реального (экономического и социального) расчленения всякой целостности и, в частности, на основе окончательного противопоставления идеального и реального, изначально исходит из принципа дуализма, определившего весь ход последующего развития буржуазной философии. На протяжении всей своей истории буржуазная философия неустанно пыталась решить принципиально неразрешимую на буржуазной основе проблему "примирения", "воссоединения" субъекта и объекта, идеала и действительности, личности и государства и т. д., т. е.

Однако вернемся к докантовскому рационализму. Декарт уже утверждает самоуверенность разума, тем самым закладывая основы учения об "интеллектуальной интуиции" и врожденных ("априорных", если угодно) идеях. Но Декарт не солипсист, он дуалист. Существование" протяженной "субстанции для него так же" несомненно", как и существование"мыслящей" субстанции. Но каково же отношение этих веществ? Как сохранить принцип абсолютной автономии, самоопределения разума (то есть избежать эмпирического релятивизма) и в то же время решить проблему соотношения субъективного и объективного, души и тела, например? Ведь истина-это соответствие, адекватность универсального субъективного мышления и объективного эмпирического объекта, существующего вне мышления. Другими словами, если разум действительно способен претендовать не на относительное, а на всеобщее значение, то как возможна истина?

Все эти вопросы, поставленные Декартом, но не вполне им разрешенные (в частности, вопрос о взаимоотношении души и тела), породили характерное направление посткартовского рационализма - окказионализм (главным представителем которого является Арнольд Гейлингс), доведший тенденции своего учителя до крайности. Душа, по мнению окказионалистов, имеет столь же мало влияния на тело, как и тело на душу. Материальный и идеальный миры сосуществуют, никак не влияя друг на друга.

Здесь следует отметить исторический факт, что окказионализм был философией французской математической школы. Естественно, эту философию прежде всего интересовал вопрос о том, как возможна всеобщая, общезначимая, идеальная "априорная" наука, т. Окказионалисты ответили на этот вопрос по-своему. По их мнению, математика (как и идеальный мир вообще) развивается своим самоуверенным путем и абсолютно не зависит ни от какого эмпиризма. Таким образом, этот вопрос был решен. Но оставалась открытой и другая не менее важная проблема: как возможна истина? Как можно применить универсальные, идеальные математические положения к эмпирическим объектам, существующим вне разума? Ведь истина-это совпадение идеального и реального.

Очевидно, есть только один выход - предустановленная гармония. Действительно, принцип "предустановленной гармонии", впервые четко сформулированный Лейбницем, является по существу основой развития всего рационализма просвещения, начиная с Декарта. Это особенно ярко выражено в учении Спинозы о параллелизме атрибутов. Подобно случайному математику, Спиноза утверждает, что ни один способ протяжения не может зависеть от какого-либо способа мышления, и наоборот. Но каждому способу мышления необходимо соответствует способ протяжения, ибо "порядок и связь идей тождественны порядку и связи вещей."

Таким образом, рационализм (в противоположность эмпиризму) "разрешил" проблему истины. Я решил так радикально, что другая проблема оказалась неразрешимой-как можно ошибиться? Характерно, что учение о параллелизме атрибутов подвергалось яростным нападкам со стороны богословов, обвинявших Спинозу в устранении всякого различия между истиной и ложью, "добром" и "злом"." И надо отдать им должное, они нашли больное место. Однако этот порок "предустановленной гармонии" был уже признан Декартом. Он мучительно боролся с проблемой заблуждения (которое всегда было слишком очевидным фактом), создавая теории о ясных, отчетливых и нечетких представлениях. Однако ссылка на нечеткость представлений не спасла дела. В конце концов, говоря языком Спинозы, каждый способ мышления адекватен способу расширения. И если взгляд "расплывчатый", то, очевидно, он соответствует "расплывчатому" предмету.

Декарт нашел "выход" из сложившейся ситуации. (Этот же" выход " до некоторой степени использовался посткартовским рационализмом, за исключением Спинозы, и, в частности, случайным рационализмом.) Оказывается, у человека есть не только ум, но и свободная эгоистическая воля с ее резко категоричными "да" и "нет". Это и есть источник путаницы. Итак, внутренний дефект ума не в том, что он пассивен, созерцателен, а в том, что он недостаточно пассивен, не совсем созерцателен!

В "тезисах о Фейербахе", давших первые классически точные и точные формулировки сущности марксистской философии, Маркс писал: "главный недостаток всего предшествующего материализма, в том числе и Фейербаховского, состоит в том, что предмет, действительность, чувственность берутся только в форме предмета или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Так случилось, что деятельная сторона, в противоположность материализму, была развита идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой."

Для того чтобы правильно понять сущность этого важнейшего - первого - тезиса Маркса, необходимо, как нам кажется, принять во внимание следующие соображения.

Формулируя первый тезис диалектико-материалистической философии, Маркс прежде всего задался целью выявить главный недостаток материализма. (Он платил за идеализм, даже будучи в значительной степени" фейербахианцем"). Но то, что он говорит здесь об отсутствии материализма, вовсе не означает, что этот же недостаток не был присущ идеализму, а именно всему докантовскому идеализму.

И, во-вторых, когда Маркс говорит, что "активная сторона, в отличие от материализма, развивалась идеализмом", он имеет в виду не "идеализм вообще", а определенный, конкретный идеализм, а именно немецкий классический идеализм, который начинается опять-таки именно с Канта, совершившего "Коперниковскую революцию" в философии.

Сущность этой "революции" не следует искать в "абсолютном трансцендентализме" и "априоризме", как это делают неокантианцы, "очищая" Канта от "непоследовательного" допущения "данного", "вещи в себе". Априоризм не был новостью во времена Канта; он был имплицитно присущ всему рационализму просвещения.

Поистине "Коперниканским" переворотом в философии было то, что Кант впервые разрушил миф о пассивной, созерцательной природе разума, человеческого сознания вообще. Кант впервые выразил (хотя и в мистифицированной форме) то, что в современной марксистской теории стало "энциклопедической истиной", а именно: "внешняя вещь вообще дана человеку лишь постольку, поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, поскольку в конечном продукте - в представлении - образ внешней вещи всегда сливается с образом деятельности, внутри которой функционирует внешняя вещь." Но что понимается под" деятельностью " в теоретической философии Канта?

2. Что это за предмет?

Кант не оригинален в постановке своего главного вопроса - как возможны априорные синтетические суждения (как возможны чистая математика, чистое естествознание вообще и, наконец, метафизика как наука). Этот вопрос был своего рода " первичным толчком "развития всей изначально дуалистической и гносеологической философии буржуазного просвещения; заслуга Канта здесь только в том, что он" очистил " эту проблему от второстепенных и незначительных слоев и дал ей классически ясную и строгую формулировку.

Как известно, деятельность просветителей завершилась открытием непримиримой антиномии рационализма и эмпиризма, антиномии совершенно необъяснимой, мистической "предустановленной гармонии" (Спиноза, Лейбниц), абсолютного скептицизма, отрицания всяких притязаний разума на всеобщность и необходимость (Юм). Ставя главный вопрос своей "критики", кант все же полностью придерживается позиций этой философии Просвещения, исходной аксиомой которой является вера в созерцательную, пассивную природу разума - об этом свидетельствует тот факт, что Кант традиционно рассматривает познание как суждение. И неудивительно, что, стараясь тщательно исследовать и четко определить все условия и границы решения первоначального вопроса. Кант полностью воспроизводит старую классическую антиномию рационализма и эмпиризма; воспроизводит она, однако, уже в новой, своеобразной форме, что в конечном счете позволило ему искать реальный (а не мистический - богоборческий) выход из тупика, позволило ему сформулировать действительно новый вопрос, резко выходящий за рамки созерцательной философии Просвещения.

Что это была за "странная" форма? Для просветителей антиномия в конечном счете сводится к противопоставлению "априорных" всеобщих и необходимых мыслей и - эмпирических, бесконечно разнообразных, единичных и случайных "объектов", существующих в своей онтологически присущей, собственной объективной форме вне и независимо от субъекта.

Кант нападает на этот наивный "догматизм" с самых первых строк трансцендентальной эстетики. Правда, "по преданию" он продолжает называть "вещью в себе" то, что существует вне и независимо от субъекта, - "х-" - "объектом", но вместе с тем он постоянно объясняет, что все собственно объективные формы являются чисто субъективными формами и лишь постольку, поскольку они априорны. Кант объявляет субъективными и априорными не только формы рассудка (вернее, сам рассудок, поскольку в нем нет ничего, кроме формы), но и формы чувственности - пространство и время. Таким образом, "объект" - в отличие от" вещи в себе", которая воздействует на чувственность и дана нам в ее формах, то есть в форме бесконечного интенсивного многообразия времени и пространства-есть субъективный продукт. Это синтез чувственности и разума, и в этом смысле это единственная истина, доступная человеку. Объект всегда есть объект познания; вне познания есть не "объект", а "вещь в себе".

Вне знания мы ничего не можем иметь .любое представление вообще. Поэтому истолковывать истину как соответствие знания чему-то вне знания, по Канту, абсурдно. Вот что он пишет по этому поводу: "что мы имеем в виду, когда говорим об объекте, который соответствует знанию и, следовательно, в то же время отличается от него? Нетрудно видеть, что этот объект должен мыслиться только как нечто равное x вообще, так как вне нашего знания у нас нет ничего, что мы могли бы противопоставить знанию как соответствующему ему."

Но устраняет ли это старую антиномию рационализма и эмпиризма? Нет. Она выступает здесь только в новой форме - в форме противоположности, фундаментальной несводимости чувственности и разума.

Теория познания эпохи Просвещения задавалась вопросом: как возможна истина, то есть соответствие всеобщего мышления и индивидуальных вещей? Кант ответил: истина возможна только в форме объекта, то есть как соответствие между рассудком (самой формой всеобщности и необходимости) и чувством (эмпирическим многообразием ощущений, возникающих в априорных формах времени и пространства). Но это не снимает старого вопроса - как возможно само это соответствие? Для Канта эта старая проблема принимает только радикальную форму вопроса: как вообще возможен объект, каково "основание объективности"?

Объективность, по Канту, есть правило расположения ощущений в пространстве и времени, которое предполагает использование чистого рассудка (категорий) и посредством которого субъективные связи восприятий становятся объективными и всеобщими. Но как можно применить априорные категории, то есть саму форму всеобщей действительности и необходимости, к ощущениям, которые в конечном счете имеют эмпирическое происхождение, хотя и даны в априорных формах времени и пространства? Ведь "наша природа такова, что зрительные представления могут быть только чувственными, то есть они содержат в себе только способ действия предметов на нас (читай - "вещи в себе" - Ю. Б.). в свою очередь, способность мыслить об объекте чувственного зрительного представления есть разум. Ни одна из этих способностей не может быть предпочтена другой. Без чувственности нам не был бы дан ни один объект, а без понимания ни один объект не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты, а визуальные представления без понятий слепы. Поэтому одинаково необходимо сделать понятия осмысленными (то есть присоединить к ним объект в визуальном представлении) и сделать визуальные представления понятными (то есть подвести их под понятия). Эти две способности не могут заменить друг друга. Ум не может ничего визуализировать, а чувства не могут ни о чем думать. Только из их соединения может возникнуть знание", то есть сам объект в кантовском смысле этого слова.

Таким образом, налицо старая антиномия рационализма и эмпиризма; остается открытым все тот же старый вопрос: "как мы можем понять тот факт, что природа должна соответствовать категориям, т. е."

Докантовский рационализм не видел иного выхода, кроме как предполагать "предустановленную гармонию"." А так как " объект "для него отнюдь не был субъективным продуктом, то есть не был только" явлением"," объектом познания", но существовал вне и независимо от всякого познания, то только Бог мог быть субъектом такой" гармонии".

Кант резко критикует это допущение и, как это ни парадоксально, критикует субъективизм за релятивистские выводы, которые можно сделать из допущений такой гармонии. В конце концов, у разных людей могут быть противоположные мысли.

Но так как Бог установил вечную гармонию мышления и бытия, то все они истинны: "может быть, кто-нибудь укажет путь", а именно он признает, что категории не являются первыми априорными принципами нашего познания, которые мы можем мыслить сами, и не заимствованы из повседневной жизни, а являются субъективными предрасположенностями мышления, которые вводятся в нас вместе с нашим существованием, устроенными нашим Творцом таким образом, что их применение точно согласуется с законами природы, с которыми имеет дело опыт... В этом случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (то есть необходимо, но я был бы вынужден выразить себя только следующим образом: я так устроен, что могу мыслить это представление только как связанное такое-то. Это самое желательное для скептика, так как в этом случае все наше знание, основанное на объективном значении наших суждений, которые мы утверждаем, становится просто видимостью, и не было бы недостатка в людях, которые не признавали бы в себе субъективной необходимости (которая должна быть чувственной необходимостью); во всяком случае, невозможно было бы спорить с кем-либо о том, что основано только на чувственной необходимости.

Кант против предустановленной гармонии, и все же... у него самого нет другого выбора. Но кантовская" предустановленная гармония " оказывается принципиально иной, чем в рационализме просвещения; иной в той мере, в какой воспроизведение антиномии рационализма и эмпиризма оказалось своеобразным в кантовской "критике". Ибо кантовская антитеза-это не антитеза знания и объекта, существующего вне и до знания, а антитеза внутри самого знания, внутри самого объекта или, что то же самое с точки зрения канта, внутри самого субъекта знания.

Это означает, во-первых, что кантовская "предустановленная гармония" не нуждается в Боге как в опосредующем принципе. И, во-вторых, субъектом гармонии чувственности и разума может быть только сам человеческий субъект, носитель как необходимых, но совершенно пустых и бесполезных "элементов" всякой объективности, всей истины и знания вообще. Именно на этом основании можно было поставить вопрос, поиск ответа на который привел к "коперниковской революции" в философии. Каков механизм синтеза чувственности и разума? Ведь чувственность и разум идут бок о бок и никак не связаны друг с другом.

Чтобы понять все значение этого кантовского вопроса, необходимо раскрыть здесь ту трудную для понимания, но очень значительную мистификацию, которая коренится в созерцании философии Просвещения - в вере в пассивную природу человеческого знания, от которой Кант никогда не мог полностью избавиться и которая сыграла с ним и его философией много злых шуток.

Нам может показаться странным, что кант придавал большое значение антиномии чувственности и разума, то есть преобразованной антиномии эмпиризма и рационализма, что он находил проблему их соединения почти непреодолимой. В конце концов, и то, и другое-определения предмета! И, как показал Гегель, субъект (а следовательно, и формы его познания) есть не что-то закрепившееся, а сама деятельность, в которой все переходит во все. Поэтому чувственность "обязательно" рациональна, а разум-чувственен и т. д.

Но для Гегеля проблема "чувственности "не представляет никакой" трудности "только потому, что он объявил"вещь в себе" самым абсурдным предрассудком. Чувственность, по Гегелю, не может быть пассивной, "воспринимающей", потому что ей нечего воспринимать! Это то же самое, что и концепция - изначально любительская. Более того, в конечном счете это лишь "неразвитое" понятие, еще не достигшее "самосознания" и лишь постольку создающее иллюзию восприятия чего-то другого, "пассивного" отношения к этому другому. На самом деле это для чувственности - "свой-чужой". То, что было так "просто" и "ясно" для Гегеля, который устранил все "иррациональные пережитки" и постулировал абсолютное тождество бытия и мышления, - все это было далеко не "очевидно" для Канта. Ведь он исходил из созерцательной философии Просвещения и во многом разделял "предрассудки" этой философии. В частности, он разделял предубеждение, что не только по своей сути только "воспринимающая" чувственность, но и сами формы понимания, категории, являются абсолютно пассивными сущностями, лишенными в себе какой-либо "самостоятельной деятельности", которые соседствуют с чувственным разнообразием и сами по себе никак с ним не связаны.

Более того, в трактовке категорий кантом по - прежнему во многом доминирует традиционная теория образования понятий как абстракции ("абстрагирования") свойств," общих "для ряда различных эмпирических" объектов", - и это при том, что само понимание кантом" объекта"," явления" наиболее резко противоречит этой теории. Только там, где Кант наиболее радикально ломает рамки просветительного созерцания (в учении о производительной способности воображения), всеобщие абстракции - метафизически застывшие и резко противопоставленные чувственности категории - не только теряют весь свой смысл, они становятся просто ненужными. Тем не менее предрассудки были настолько сильны, что даже после его "трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка" и учения о "схематизме", где обнаруживается, что метафизически застывшие и разрозненные "элементы" являются лишь эвристическими принципами изучения деятельности сознания, даже после этого Кант любовно развивает свою метафизическую "таблицу категорий" и считает ее своим важнейшим открытием. Это естественно, потому что новое содержание у Канта родилось на основе старых традиционных форм и в этих формах. И сам Кант не мог не смешать это новое содержание со старой формой, в которую оно было облечено.

Таким образом, Кант ставит вопрос, возникший на основе еще чисто пассивного, созерцательного толкования знания. Но чтобы ответить на этот вопрос, он должен был преодолеть созерцание.

Насколько трудным и буквально болезненным был этот шаг для Канта, показывают два текста дедукции чистых понятий рассудка (второй и третий разделы, разделы 15-27), где впервые вводится и рассматривается понятие "продуктивной способности воображения". Характер пересмотра этих разделов во втором издании "критики" показывает, что кант "боялся" далеко идущих выводов, вытекающих из слишком оригинальной постановки вопроса. Во втором издании он "смягчил" свою теорию продуктивной способности воображения в духе традиционного рационализма, выделив понятие" трансцендентальной апперцепции " - "я", трактуемое как" разум " вообще, в терминах картезианского cogito ergo sum. Это дало последователям Канта (в частности, Фихте) повод приписать рассудку самодеятельность, "самоуничижение" и тем самым истолковать философию Канта в духе последовательного идеализма. С Фихте, идеалистически "истолковавшего" кантовское понимание "самоназвания", начинается "борьба" против" досадной непоследовательности "великого учителя - "вещи в себе". Протесты Канта против такого извращения не помогли. Таким образом," религиозное " уважение Канта к рационалистическим предрассудкам эпохи Просвещения сыграло с его философией первую злую шутку. Это привело к тому, что послекантовский немецкий идеализм выбросил также ребенка, имя которому-целесообразная продуктивная деятельность по воспроизведению неидеальной " вещи в себе "как объекта," вещи для нас " -эта деятельность как основа сознания (трансцендентальной апперцепции) и сущности человека вообще. Показать, что "ребенок" был назван именно так, - вот цель этой статьи.

3. продуктивное воображение как возведение в квадрат круга. Произвол

Когда мы начинаем говорить о роли продуктивного воображения в кантовской критике, мы должны сразу же подчеркнуть, что современные представления об этой загадочной "способности" как способности человека "фантазировать", строить гипотезы, интуитивно "видеть" что-то и т. д., хотя и содержат определенный рациональный смысл, в целом не совпадают с актуальной кантовской постановкой вопроса.

Повторим, что главная и определяющая проблема кантовской "критики" - это вопрос: как становится возможным использование категорий, как становится возможным синтез чувственности и разума, каков механизм, движущая сила. Весна этого синтеза? В конце концов, чувственность и разум (то есть априорные, пред-переживаемые категории и эмпирическое чувственное многообразие) находятся рядом и никак не связаны друг с другом.

Где здесь выход? Выход, очевидно, только один - отказаться от порядка и допустить высшую, мистически непостижимую сферу чувственного рассудка и разумной чувственности, сферу эмпирического a posteriori a priori, случайной необходимости, всеобщего единения! Итак, мы должны принять сферу, где сходятся все начала и концы, где возведение круга в квадрат оказывается осуществленным фактом.

Здесь следует еще раз подчеркнуть, что утверждение как таковое сферы "трансцендентальной апперцепции", впервые постулированное Фихте, отвергавшим "вещь в себе", а следовательно, и все собственно эмпирическое, основано на извращении учения Канта.

Трансцендентальная апперцепция Канта-это абсолютно пустое "я-мыслю", это чистый разум, разум, находящийся в полной противоположности всякому эмпиризму. "В синтетическом изначальном единстве апперцепции... Я осознаю только то, что я есть. Этот акт-мышление, а не визуальное представление ... самосознание-это еще совсем не самопознание." То есть самопознание, в отличие от абсолютно пустого, только формального сознания своего бытия, не есть акт трансцендентальной апперцепции, т. е.

Таким образом, " есть две ветви человеческого знания, которые могут быть выведены из общего, но неизвестного корня, а именно: чувственность и понимание; посредством первой даны объекты, а посредством второй-они мыслятся." В одном месте Кант говорит об "общем корне" как о "возможном", в другом-как о "существующем." Но этот корень "нам неизвестен".

Но действительно ли этот" корень "оставался таким "неизвестным" канту? Послушаем самого Канта: "в исследуемом случае, очевидно, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом-с явлениями и определяющее возможность применения категорий к явлениям. Это опосредствующее представление должно быть чистым (оно не содержит в себе ничего эмпирического) и все же, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой-чувственным. Такова природа трансцендентальной схемы."

Схема чувственного понятия ("чувственное понятие"! Ю. Б.) ... это продукт и как бы вензель чистой способности воображения a priori." К этому можно добавить: "этот схематизм нашего понимания явлений и их чистой формы есть искусство, скрытое в глубинах человеческой души, подлинные приемы которого мы едва ли когда-нибудь сумеем проследить и выявить."

Итак, схема, т. е. в то же время "схематизм нашего разума." Поэтому сила воображения является в конечном счете основой "трансцендентальной апперцепции" - "я мыслю", понимания как "я"," я", объединяющего все концы и начала "моего" сознания. Мы читаем у Канта: "трансцендентальное единство апперцепции относится к чистому синтезу способности воображения, как к априорному условию возможности всякого сочетания многообразия в одном знании. Но только продуктивный синтез способности воображения может иметь место a priori, так как репродуктивный синтез основан на условиях опыта. Следовательно, принцип необходимого единства чистого (продуктивного) синтеза имагинативной способности до апперцепции является основой возможности всякого познания, особенно опыта."

Впрочем, оставим пока в покое "производительную способность воображения" и попробуем заранее рассмотреть его "продукт" и "монограмму" - "схему". Прежде всего здесь следует подчеркнуть, что именно это узловое понятие канта (а через него и сама "производительная способность воображения") было наиболее извращено в послекантовской философии. Буржуазная философия (начиная с Фихте и кончая всеми без исключения современными неокантианцами) не нашла ничего лучшего, как истолковать " схематизм времени "и саму" производительность " в терминах ходячих пошлостей ассоциативной психологии. Так, например, Виндельбанд пишет: "если индивид произвольно создает новые противопоставления из материала своих восприятий по законам ассоциации, то эта деятельность называется воображением...". иронизируя по поводу своего "большого друга", Виндельбанд продолжает далее: "это и есть " коперниковская точка зрения", открытие которой кант написал для себя и которая необходима для того, чтобы прояснить отнесение наших идей к объективному миру." Следует подчеркнуть, что Виндельбанд является одним из самых добросовестных буржуазных последователей канта. Но как истинный "неокантианец", конечно, он видит "Коперниковскую революцию" не в учении о способности воображения.

Согласно кантовским толкователям, схема есть не что иное, как простая ассоциация, чисто пассивное восприятие аналогии времени (а следовательно, и пространства, ибо "чистый образ всех объектов чувств есть время вообще") отношений и категорий.

Мы не будем, однако, критиковать здесь это современное понятие кантовской "схемы", а будем использовать его как своего рода "эвристический" принцип для выяснения истинной сущности и смысла продуктивной способности воображения, после чего у нас еще будет возможность пересмотреть "схему"под другим углом зрения. Такой "ход" представляется возможным, тем более что есть все основания предполагать, что сам Кант использовал подобную "эвристическую" технику, что и породило многочисленные недоразумения"толкователей".

Таким образом, мы можем пассивно фиксировать аналогии между определенными временными и пространственными отношениями и категориями, универсальными и необходимыми понятиями вообще. Например, "схема субстанции есть устойчивость реального во времени", схема причинности "состоит в последовательности многообразий" и т. д.

Как нетрудно заметить, здесь воспроизводятся все те же старые "схемы" классического эмпиризма, на основе которых юм пришел... далеко не утверждая необходимости и универсальности понятий рассудка!

Действительно, пассивная фиксация подобных аналогий вообще ничего не решает. Случайный факт одновременности ощущений, например, не обязательно означает, что перед нами единая и общезначимая вещь. Другой человек мог бы создать другую "ассоциацию", что происходит, когда"тень ошибочно принимают за плетень." История знания дает бесчисленное количество примеров таких "случаев".

Таким образом, остается все тот же старый вопрос: как можно синтезировать чувственность (то есть эмпирическое разнообразие ощущений, имманентно организованных только интуитивными формами времени и пространства; "организованных" только в том смысле, что все ощущения находятся во времени и пространстве) и понимание (то есть необходимые и общезначимые, но вневременные и внепространственные объектные формы)? Другими словами, как случайная одновременность или последовательность наших ощущений может быть преобразована в объективно существующую само-вещь или, скажем, в причинно-следственную связь между вещами?

Согласно постановке вопроса, скрытой во всей критике чистого разума, вывод может быть только один. Синтез чувственности и разума может быть осуществлен только в деятельности, именно в произвольной деятельности. и в этом смысле "слепая", субъективная деятельность продуктивной способности воображения. Ведь, по Канту," предустановленная гармония "создается не "Богом", а самим субъектом. И эта гармония оказывается делом его произвола!

Мы сознательно употребляем здесь это "жестокое" слово - "произвол", чтобы подчеркнуть оригинальность кантовской постановки вопроса. Сам кант по - прежнему предпочитает использовать более мягкие термины-"самодеятельность", "свобода". Тем не менее "произвол" более точно выражает историческую специфику открытия канта, ибо кант, как буржуазный идеолог,конечно, не дает никакой реальной деятельности, кроме слепой" деятельности "атомизированного, изолированного субъекта. Впрочем, сам кант часто объясняет: "свобода, то есть произвол!".

Так, Кант утверждает: "синтез-это первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о первоисточнике нашего знания. Синтез вообще, как мы увидим далее, есть исключительно действие способности воображения, слепая, хотя и необходимая функция души; без этой деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя редко сознаем его в себе."

"Конъюнкция (conjunctio) многообразия вообще никогда не может быть воспринята нами через чувства и, следовательно, не может содержаться и в чистой форме чувственного зрительного представления (т. е... мы не можем представить себе в предмете ничего связанного, чего бы мы сами нигде не связывали; из всех представлений связь есть единственная, которая не дана предметом как "вещью в себе"(Ю. Б.), А может быть произведена только самим субъектом, ибо она есть акт его собственной деятельности."

Кант прекрасно сознавал колоссальное значение своего открытия. Он писал: "то, что воображение (т. е. произвольная деятельность - Ю. Б.) является необходимым компонентом самого восприятия, конечно, ни один психолог еще не знает об этом. Это объясняется отчасти тем, что эта способность ограничивается только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что чувства не только дают нам впечатления, но даже соединяют их и производят образы предметов, тогда как для этого, несомненно, требуется нечто иное, кроме восприимчивости к впечатлениям, а именно функция синтеза впечатлений." Итак, мы имеем чистую способность воображения, как основную способность человеческой души, лежащую в основе всякого априорного знания. С его помощью мы приводим многообразие зрительных представлений в вязь, с одной стороны, с условием необходимого единства чистой апперцепции (чистого понятия рассудка вообще), с другой. Эти крайние звенья, а именно чувственность и разум, необходимо должны быть связаны друг с другом посредством этой трансцендентальной функции способности воображения."

4. продуктивное воображение и интеллектуальная интуиция. Конечность человеческого знания

Сразу же возникает много вопросов. Если мы придаем случайному совпадению данного порядка ощущений характер всеобщей действительности и необходимости (т. е. если мы придаем этим ощущениям характер объективного объекта) - если все это дело слепого произвола,-то какова же цена этой "всеобщей действительности" и"необходимости"?

Но, прежде всего. Кант не пытается утверждать, что "объект" есть "вещь в себе", существующая вне и независимо от нас. Предмет, по Канту, есть только "явление", продукт субъективной деятельности воображения: это наша человеческая работа, хотя здесь необходимо подчеркнуть, что "продуктивное" воображение ничего не "производит" в собственном смысле слова, во всяком случае, оно ничего не "слагает". Его функция состоит только в произвольной деятельности синтеза, в возведении случайного эмпирического комплекса в ранг объективного объекта. Но именно в этом и заключается его "продуктивность". Ибо "объект", полученный в результате синтеза, уже не дан ни в каких эмпирических комплексах. Как необходимое и всеобщее, оно получает "идеальную" жизнь вне и до всякого эмпиризма.

Этот вопрос можно рассмотреть и с другой стороны. Объект, несмотря на свой априорный (необходимый и всеобщий) характер ,является лишь субъективным произведением именно потому, что синтез эмпирического содержания чувственности и всеобщих форм познания основан на произвольности продуктивного воображения. В противном случае, то есть если бы этот синтез основывался не на произволе, а на чем-то самом по себе, необходимый объект не был бы просто "явлением", а получил бы двойную характеристику как "вещей для нас", так и"вещей в себе".

Кант предвидел последнюю возможность и снова выдвинул ее! "эвристическая "гипотеза Божественной" интеллектуальной интуиции", то есть интуиции (чувственности) не произвольно и слепо, а обязательно, органически связанной с разумом. Если бы не было никакого "объекта" познания, никакого явления, а была бы сама "вещь", то вся такая интуиция была бы актом божественного творения. По Канту, нет никаких оснований предполагать реальное существование субъекта такого "творчества".

Здесь мы видим учение Канта о "конечности" человеческого сознания, являющееся следствием конечности человеческого существа вообще, но прежде чем рассматривать это учение, уточним (и тем самым различим) понятия "интуиция", "интеллектуальная интуиция"и" продуктивное воображение".

а) что касается "интуиции" - здесь все ясно. Интуиция-это чувственность, чисто пассивная воспринимающая способность. Ода дает нам эмпирическое разнообразие ощущений- " материя зрительных представлений." Априорными формами самой интуиции являются время и пространство.

б) существование" интеллектуальной интуиции", понятие которой было создано просветительным рационализмом, Кант резко отрицает, поскольку в его основе лежит необъяснимая мистическая" предустановленная гармония "совершенно независимых друг от друга" вещей в себе " и зрительных представлений разума.

Чтобы понять здесь суть аргументации Канта, необходимо вспомнить, что он всюду исходит из главной антиномии философии Просвещения - антиномии рационализма и эмпиризма. Это относится и к интеллектуальной интуиции. Действительно, все развитие докантовской философии доказывало, что всеобщность и необходимость (т. е. Всеобщность не дана непосредственному чувственному восприятию; она есть продукт разума. Другими словами, всеобщность и необходимость не могут быть эмпирическими; они до-опытны, вне-опытны, априорны. Это ум. Это его большое преимущество, но это также и большой недостаток, потому что он пуст сам по себе, он не имеет осмысленной видимости эмпирической чувственности (т. е. интуиции). Чтобы избежать этого порочного круга, просвещенческий рационализм вынужден был прибегнуть к понятию интеллектуальной интуиции, то есть не эмпирической универсальной и необходимой, а пока что внеэкспериментальной и доэкспериментальной причины, являющейся в то же время самоочевидной интуицией-доэкспериментальной, априорной интуицией!

Естественно, интеллектуальная интуиция была невозможна без божественной предустановленной гармонии. Ибо если есть предметы вне нас в самих себе, которые мы не можем получить эмпирически из опыта, то есть из самих этих предметов, всеобщие и необходимые определения которых всеобщи и соответствуют этим вещам, то откуда мы имеем соответствующие этим вещам истинные, то есть всеобщие и необходимые представления? Очевидно, Бог вкладывает их в нас. Ибо если бы существовала прямая связь между вещами в себе и нашими всеобщими представлениями, то есть если бы вещи воздействовали на интеллектуальное созерцание, то это созерцание не было бы интеллектуальным, то есть его представления (например, что все радиусы в круге равны) не были бы всеобщими необходимыми истинами, а только эмпирическими и случайными, то есть имели бы только большую или меньшую вероятность.

Если мы отвергаем "предустановленную гармонию", но сохраняем "интеллектуальность" (всеобщность и необходимость интуиции), то есть рассматриваем ее не как боговдохновенную истину, пассивно воспринимаемую человеческим умом, а как самодетерминирующую деятельность, то такая интуиция становится созданием объектов, в которых совпадают определения "для нас" и "в себе". В этом случае каждый "субъект" интеллектуального созерцания сам становится Богом, творящим мир, в своем представлении о "том, что" произошло "с Фихте, который "преодолел" Кантовский дуализм чувственности и рассудка, "явлений" и "вещей в себе". То же самое, по существу, произошло и с Гегелем, но на более развитой диалектической основе. Здесь субъектом "творческой", самодетерминирующей интеллектуальной интуиции выступает уже не сам Гегель лично (кошмар солипсизма уже не страшен Гегелю), а абсолютный (проще говоря, всеобщий) дух-понятие, существующее в себе и для себя, для которого бытие есть только "свое-другое", "инаковость".

В) продуктивное воображение в известном смысле-это слово также можно назвать "интеллектуальной интуицией", потому что первая также является сферой" чувственно-сверхчувственного"," априорно-эмпирического","квадратного круга". Однако повторяем, что Кант резко и вполне объяснимо отвергает интеллектуальную интуицию.

Во-первых, в отличие от боговдохновенной пассивной интеллектуальной интуиции рационализма просвещения, способность воображать продуктивна, это самодеятельность, самодвижение.

Но, во-вторых, в отличие от божественного (или идеалистического) "чувственного рассудка", "самодеятельность" Канта есть не создание вещей, существующих в себе и для себя (всего бытия вообще), а только объектов познания, объектов нашей деятельности вообще, только явлений. Следовательно, это"воображение". Это интеллектуальная интуиция конечного существа, конечного знания.

В чем выражается его конечность? По Канту, всякое знание есть интуиция (не в смысле пассивности, а в смысле видимости), т. е. Если, например, божественное знание предполагается "эвристически", то это будет "чистая интуиция", т. е. Это чистая интеллектуальная интуиция, или рациональная, априорная, пред-опытная интуиция. Но интуиция до опыта не может быть восприимчивой (она тоже до опыта!)"это чистое творение бытия из ничего. Существование такого созерцания, по Канту, есть бездоказательная гипотеза. Напротив, человеческая интуиция по существу перцептивна, эмпирична, нетворчна и потому конечна. Конечность его состоит в том, что априорные, всеобщие формы "накладываются" на него только как бы извне, а главное, произвольно. В результате произвольного синтеза эмпирической чувственности и самих пустых, абсолютно бессмысленных форм всеобщности " создается "только явление. Таким образом, человеческая интуиция изначально ограничена пониманием, а понимание ограничено интуицией. Это их конечная цель. Иначе говоря, конечная, эмпирически воспринимающая интуиция, чтобы стать познанием, всегда нуждается в определении воспринимаемого как той или иной сущности (т. е."

Позже, когда мы рассмотрим" схему " продуктивного воображения, мы увидим, что всякая сущность есть правило воспроизведения объекта, или, говоря гегелевским языком, мера. Конечность человеческой интуиции, по Канту, заключается в том, что она всегда ограничена этой субъективной мерой, возникшей на основе произвола; она всегда ограничена "силой суждения", которая "есть способность подводить под правила, то есть различать, подходит ли что-либо под данное правило (casus datae legis) или нет."

Здесь акцент делался на конечности (ограниченности) созерцания. Но не следует думать, что, с точки зрения канта, "разум" менее конечен.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что Кант не противопоставляет "разум" и "разум"." Для него разум есть тот же самый разум, но он претендует на самостоятельное значение вне синтеза с чувственностью, производимого деятельностью воображения. Задача трансцендентальной диалектики состоит в том, чтобы доказать иллюзорность этих утверждений и в то же время показать, почему возникают такие иллюзии. "Разум и способность суждения имеют свой собственный канон истинного, т. е... Между тем разум в своих попытках сказать что-либо об объектах a priori и расширить познание за пределы возможного опыта имеет во всех отношениях диалектический характер, и его мнимые утверждения совершенно не укладываются в правила."

Конечное человеческое созерцание ограничено пониманием. Но рассудок еще более конечен, потому что он абсолютно формален и не имеет в себе абсолютно никакого содержания. Чтобы реализовать себя в познании, он должен прибегнуть к окольным путям соотнесения с эмпирической чувственностью. А главное, на этом пути его ждет "грехопадение" синтеза с продуктивной деятельностью воображения," закон " которого произволен! Конечность рассудка, другими словами, состоит в том, что он только формально универсален. Она заимствует все свое содержание из эмпирической чувственности. Только то, каким образом это содержание становится всеобщим, является предметом понимания. И в своей первоначальной основе этот метод есть лишь функция произвольности продуктивной деятельности воображения, то есть само" чистое"," априорное", доэкспериментальное универсальное понятие рассудка оказывается в конечном счете лишь застывшим, окостеневшим слепком живой творческой, но субъективно произвольной продуктивной деятельности воображения. Однако вернемся к предыдущему вопросу.

5. субъект как репрезентация и " прототип"

Что может дать нам "априорная" объективность, "построенная" на основе субъективного произвола и потому не имеющая ничего общего с "вещами в себе"? Ведь именно последние в конечном (точнее, было бы лучше сказать - "начальном") счете влияют на нашу чувственность, и для того, чтобы жить (а не просто размышлять), мы должны дать адекватный ответ на их влияние. Произвол воображения, на первый взгляд, может "произвести" только совершенно фантастическую картину и никак не адекватную "вещам в себе". Но это "на первый взгляд".

Придавая случайному сочетанию ощущений, расположенных в определенном порядке во времени и пространстве, характер необходимости и всеобщности, то есть фиксируя это сочетание в форме предмета, продуктивная способность воображения тем самым впервые создает этот предмет, вещь-конечно, не "вещь в себе", а "вещь для нас", "явление", "феномен". Естественно, что этот объект, произведенный на основе произвольного синтеза, не адекватен "вещи в себе". Что это значит? Это означает, что данный объект является лишь идеальной сущностью, но не реальным существованием. Более того, "всеобщая действительность" этой идеальной сущности фиксируется в результате ее фиксации ("символизации") эмпирическими средствами языка. Кстати, здесь следует подчеркнуть, что, в отличие от современных позитивистских концепций, Кант не сводит язык к логическому или семантическому содержанию слов. Согласно канту, язык как средство выражения вообще есть:

а) тон (модуляция); б) движение (жестикуляция);

В) слово (артикуляция). На основе такого понимания языка кант строит классификацию искусств: а) музыка,

б) пластика, в) поэзия.

Итак, объект не адекватен "вещи в себе". Он-только сущность, а не существование,существо. И все же, по Канту, это единственный "объект", противостоящий" субъекту", о котором субъект вообще может иметь какое-либо представление.

"Вещь в себе" не может противостоять субъекту (то есть не может быть представлением), потому что она ему никак не дана. Ощущения, являющиеся его непосредственным продуктом, неотделимы от субъекта, неотличимы от него; они и есть сам субъект. Ведь если я чувствую боль, например, то это не значит, что я обязательно противопоставляю ее себе как некую "сущность" или "вещь", которая существует вне меня, т. е. Эта боль - я сам. Но это не самый удачный пример. По крайней мере, зародыш репрезентации здесь уже присутствует. Но существует бесчисленное множество чисто подсознательных восприятий, которые вызывают инстинктивные реакции, о которых я, возможно, даже не подозреваю. Многие нервные связи обычно замыкаются не в коре головного мозга, а в спинном. И об этих "ощущениях" мы не можем иметь никакого представления. Это действительно "вещь в себе".

Для того чтобы "отделить" ощущение от субъекта, оно должно быть сначала "перенесено" в сознание, то есть синтезировано с формами рассудка. И этот синтез есть функция" произвола " воображения. Только пройдя через горнило воображения и соединив (в той или иной степени здесь "ясно" или "смутно" работают теории просветительного рационализма) с априорными формами понимания, восприятия могут превратиться в объект, противостоящий субъекту, в объект познания. Учитывая, что восприятие уже "дано" в самом первом акте своего "проявления", проявляясь в беспредметной форме, еще до синтеза с объективными формами рассудка, в априорных (т. е. не принадлежащих "лещу в себе") формах чувственности, например, боль не как палка, бьющая меня, а как чистая длительность "я", длительность той или иной интенсивности; учитывая все это, неудивительно, что наибольшую трудность для Канта представляет вопрос-как можно сформировать идею "вещи в себе"в генерал? Ведь, повторяем, единственный "данный" нам объект-это объект, явление, созданное произволом нашей субъективной деятельности.

Однажды созданный и выраженный в языке, объект получает самостоятельную жизнь; но его "жизнь" есть жизнь только сущности, а не существования. Это предмет единственно возможного опыта.

"Объект возможного опыта" следует отличать от чистых трансцендентальных "объектов" (точнее, уже не" объектов", а "идей", например, субстанции вообще, причинности вообще и т. д.). чистые трансцендентальные" объекты " не являются объектами в собственном смысле слова, потому что здесь невозможен синтез с чувственностью. Другими словами, никакой опыт с ними невозможен. Поэтому чистые трансцендентальные категории (например, субстанция, качество, количество, отношение и т. д.) Следует отличать от объектов ("чувственных понятий") сущностей в истинном смысле этого слова. Красную треугольную штуку, например, можно себе представить. Но представление качественного и количественного вещества вообще невозможно. Остается только" регулятивная " идея спекулятивного разума. "Абсолютное целое всех явлений есть только идея, так как мы никогда не можем сформировать идею этого целого, и поэтому оно остается проблемой без какого-либо решения."

Таким образом, объект имеет эмпирическое происхождение в том смысле, что он есть чувственная "данность", конструкция и всеобщность понятия. Но когда объект становится таковым, он порывает со своим эмпирическим происхождением и становится условием и правилом всего будущего эмпирического опыта. Она становится моделью, "прототипом" (ср. идею Платона), идеальным объектом. Будучи произведенным, этот объект-прототип (мы увидим далее, что содержание этого прототипа есть"схема") бесконечно воспроизводит себя в бесчисленных "лицах" чувственного временного существования.

Обращение к Платону здесь не случайно. Платон, пожалуй, единственный философ, которого Кант считает необходимым называть "Великим". Кстати, в отличие от неокантианцев. Кант не пытается" подтянуть " Платона "под Канта". Напротив, он совершенно определенно отличает свои "трансцендентальные идеи" от "идей"Платона. Вот почему он начинает раздел "об идеях вообще "с обсуждения различных значений слов, а именно слова"идея".

Интересна характеристика кантом "идей"Платона. Кант, несомненно, высоко одобряет тот факт, что "Платон находил идеи главным образом в области практической деятельности, то есть в деятельности, основанной на "свободе". Однако " у Платона идеи - это архетипы самих вещей ("Вещи в себе" - Ю. Б.), а не просто ключ к возможному опыту, каковы категории?" В то же время показательно, что именно здесь Кант критикует Платона за идеализм! "В этом отношении я не могу следовать за ним, как не могу согласиться с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его к гипостазированию идей; однако возвышенный язык, который он использовал при разработке этого учения, вполне может быть заменен более спокойным и более подходящим изложением природы вещей."

Таким образом, объект, по Канту, содержащий произвол воображения, не адекватен "вещи в себе", бытию, бытию. Но сознательная (то есть воображаемая) "встреча" с бытием становится возможной для человека только "в горизонте" объективности.

Здесь следует подчеркнуть, что Кант в своей теории синтеза воображения раскрыл механизм довольно тривиального факта, который был неожиданно открыт психологией в конце XIX века и послужил основой для целого направления - "гештальтпсихологии". Этот факт заключается в том, что образ представления никогда не "складывается" из отдельных компонентов, а, наоборот, целостный образ в человеке всегда предшествует в той или иной форме осознанию его составных частей. Более того, представив составные " элементы "(т. е. уже вторичный акт), можно снова вернуться к целостному образу и уточнить его, исправить, т. е. распознать в нем новый, уже другой целостный объект, например, уже не круг, а неполный эллипс, не дерево, а только картонное украшение и т. д.

Эта особенность представления во многом объясняет трудности, с которыми сталкивается кибернетика, поставившая сегодня задачу проектирования систем, способных "распознавать" хотя бы самые простые (например, буквенные) образы. Ведь кибернетические системы строятся по механическому принципу "комбинирования элементов". Их можно заставить "думать", но им нельзя дать свободного, "любительского" воображения, они никогда не смогут представить.

6. номинализм или реализм?

Возникает парадокс: объективность-это необходимость и всеобщность, возникшая как продукт субъективности и произвола воображения. Но именно с этой парадоксальной точки зрения кант пытался разрешить многовековой спор между номинализмом и реализмом (рационализмом и эмпиризмом). Оба они ошибались. И те, и другие в конечном счете вынуждены обращаться к Богу. Номинализм относится к мистически иррациональному, непостижимому разуму, волюнтаристскому богу; реализм относится к рационалистическому, познаваемому только разумом богу Фомы Аквинского-субъекту творческой "интеллектуальной интуиции".

Как и реализм. Кант постулирует проверяемость и универсальность"универсалий". Он самый ярый противник сведения их только к "номинам" - пустым именам, знакам. Но, в отличие от реализма, эти универсалии реально не существуют (вне и независимо от субъекта), а только как функция субъекта, причем произвольная, "самодеятельная" функция.

Как номинализм. Кант постулирует" реальное существование " только эмпирического, того, что воздействует на априорную чувственность и составляет ее множественность. Но, в противоположность номинализму, это" реально существующее "есть не самый близкий и доступный субъекту" объект ", а, напротив, нечто наиболее далекое и вообще адекватно непостижимое-"вещь в себе". Ибо кантовский "объект" есть не "вещь в себе", а только "сущностное" всеобщее. Не эмпиризм предшествует всеобщему, а, напротив, только в горизонте всеобщностей мы можем впервые сознательно (т." Другими словами, Не глаз как физиологический орган дает нам зрение, а понятие и, в конечном счете, только способность воображения, которая является нашим истинным "глазом", нашим зрением. Без понятия (или, вернее, без воображения) самый совершенный орган зрения слеп. Например, орлиный глаз устроен так, что он "может" видеть неизмеримо больше и неизмеримо лучше, чем человеческий. И все же он не видит и тысячной доли того, что видит полуслепой, очкастый глаз цивилизованного человека со сложной системой "произвольных" понятий (предметов).

Таким образом. Кант опрокинул всю традиционную теорию образования понятий как абстракцию "свойств" реальных объектов, существующих вне и независимо от нас; теорию, лежащую в основе всей докантовской философии и логики. По его мнению, понятие есть не продукт, а предмет представления, причем только в произвольной синтезирующей деятельности воображения, как бы "накладывающейся" на бесконечное эмпирическое многообразие времени и пространства (вне этой деятельности многообразие совершенно "подсознательно") всеобщих и необходимых форм понятия, представление впервые выступает как представление. Без понятия (и в конечном счете без воображения) мы имели бы , говоря Гегелевскими терминами, только "темную ночь, в которой все кошки серые." То же самое происходит и с людьми, не имеющими определенных понятий (это тоже один из тех "удивительных" фактов, которые открыла современная экспериментальная психология). Ведь если человек не имеет представления о том или ином предмете, то последний для него просто не существует. Попробуйте, например, заставить среднего европейца отличить, скажем, один китайский иероглиф от другого. Но это различие бросается филологу в глаза так же, как фальшивая нота режет слух музыкально развитого человека.

"Всякое знание требует понятия, каким бы несовершенным или неясным оно ни было", - говорит Кант. И в этом Гегель вторит ему со своих позиций, интерпретируя библейское выражение"в начале было слово"именно в этом смысле.

7. логическая необходимость и миф о "вещи в себе"

Вернемся еще раз к парадоксу "произвольной" необходимости и "субъективной" универсальности. Попробуем, в соответствии с Кантом, ответить на вопрос-зачем они нам так нужны?

Следствием субъективного происхождения предмета является то, что он, в отличие от "вещи в себе", остается только сущностью, "понятием". И необходимость понятия-это не необходимость "существования", не необходимость "вещей в себе"." Это логическая, или априорная, то есть "доэкспериментальная" необходимость. Такая необходимость может быть выражена, например, формулой: если A есть B, то C есть D и т. д. следует подчеркнуть, что необходимость перехода от А К Г и далее является, так сказать, "роковой", поскольку она априори и неумолимо действует независимо ни от чего. Абсолютно независимая! Но это именно ее главный порок, ее "первородный грех" - печать "незаконного брака" с произволом воображения. Это только логическая необходимость, а не необходимость бытия.

На самом деле, поскольку А есть в, совершенно необходимо, чтобы вся система "работала" точно так же, как в математике. Ну а если а - нет?

Например, априори (в результате цепочки логических умозаключений) установлено, что если а (луна "сама по себе") есть действительно в (то есть это действительно тот объект, которому, по нашему теперешнему убеждению, присущи эти математически точные законы движения в Солнечной системе), то должно следовать г (должно следовать, что 10 мая 2000 года в 12: 8 по московскому времени произойдет солнечное затмение).

Итак, если А есть в! - это основа всей сложной цепи логической необходимости. Ну, а если а - нет?.. Ведь эмпиризм бытия не зависит от нашего сознания, и оно не должно (если нет "предустановленной гармонии") учитывать необходимость, априори установленную "самостоятельную деятельность" продуктивного воображения. Что делать, если луна столкнется с огромным метеоритом или рухнет по неизвестной нам пока внутренней "необходимости", если наконец окажется чем-то существенно отличным от нашего нынешнего понятия (предмета) Луны, которое будет раскрыто впервые, скажем, 10 мая 2000 года, будет раскрыто, что затмение не состоится! А что, если ... ..

Математика не допускает таких "метафизических" вопросов. Она не зависит от "базового" эмпиризма. Но даже эмпиризм не зависит от математики. Ведь эмпиризм, в отличие от сущности , есть бытие! - и она существует "сама по себе", ежедневно и ежечасно опровергая и тем самым исправляя, а главное, направляя математические построения, поскольку последние хотят быть применимы ко всему, что существует, а не оставаться только чистой математикой, чистой и непорочной необходимостью и всеобщностью. Эта" неполноценность "математического знания буквально "шокирует" современных неопозитивистов, противопоставивших идеал строгой" научности "и математической точности" метафизике", поскольку, согласно Б. Расселу, оказывается, что"математика-это наука, в которой мы не знаем ни того, о чем говорим, ни того, истинно ли то, что мы говорим."

Итак, каждый предмет (вроде и. всякая объективная, логическая необходимость) есть идеальный объект или, что то же самое, не есть "вещь в себе"." Действительно, в течение истории общества (а следовательно, и сознания) человеческая продуктивная способность воображения, например, создала довольно значительное количество различных "объектов", называемых"Луной". Одно дело, когда Луну изображает, скажем, древний грек родовой системы, который видел ее в ином, чем мы, образе, а именно с глазами, ртом и другими атрибутами живого человеческого лица. Ведь антропоморфизм был когда-то не просто теорией, а способом ("схемой"!) представления. Мы не сможем увидеть эту "луну" снова, как бы ни старались. Ибо даже если мы представим себе нос луны, мы знаем, что это всего лишь воображение. Переход от первоначального целостного образа к новому - тоже целостному! - образование-это необратимый процесс. Когда мы обнаруживаем, что смотрим на неполный эллипс, мы не можем заставить себя снова увидеть круг.

Луна-совсем другое дело с точки зрения, скажем, современного обывателя, хотя физиологическое строение его глаза такое же, как у древнегреческого. А современный астрофизик знает совершенно другую "луну".

Было много" предметов ", называемых Луной. Возможно, в процессе дальнейшего совершенствования сегодняшнего целостного взгляда (гештальта) появятся новые объекты такого рода. Но луна" сама по себе " была, есть и будет... луна "сама по себе". Иными словами, банальная истина (но не для гегельянцев, конечно!) - бытие не есть сознание, сознание не есть бытие. То есть, конечно, с точки зрения" онтологии", космометафизические спекуляции чистого, ничем не обремененного разума, бытия и сознания тождественны. Но поскольку человек хочет знать вообще сознательно и лишь постольку, поскольку он хочет действовать свободно, он должен отличать идеальную сущность от действительного бытия, от "вещи в себе", от бытия. И только это различение впервые дает человеку стимул к собственно теоретическому (в отличие от чисто прагматической, утилитарной и, следовательно, спонтанной слепой деятельности человека в родовом или раннем рабовладельческом обществе) познанию, стимул постоянно корректировать и уточнять свои первоначальные идеи.

Более того, это "различение" - колоссальный качественный скачок в отрыве человека от природы, становлении самого человека как "мыслящего существа". Конечно, сама эта "дискриминация" предполагает акт труда. Но мы не ставим этого вопроса, потому что рассматриваемый здесь Кант был далек от" сознательной " постановки, хотя, как мы увидим далее, у него были вполне определенные "догадки".

С историко-философской точки зрения большой интерес здесь представляет проблема возникновения философии, ее отделения от прагматически фетишистского, антропоморфного мифа-обособления, возникшего на основе разложения в результате развития производительных сил племенной общности, а следовательно, расчленения изначально целостного фетишистского, прагматически мифического первобытного сознания.

Современный человек видит миф только как продукт своего воображения. И он не может делать ничего другого, как не может видеть луну человеческим носом. Но для первобытного человека миф отнюдь не был продуктом свободного воображения "художника". Первобытный человек вообще еще слишком мало отличал свое воображение от реального бытия, себя (со всем своим сознанием) от природы в целом. Для него миф был целостной, окончательной и единственно реальной реальностью (идеально реальной, в смысле абсолютного тождества обоих компонентов). Поэтому появление философии (рефлексии вообще), свидетельствовавшее о распаде мифа и рождении уже в какой-то степени рефлексивного человеческого индивида, было колоссальным шагом вперед.

О том, что древняя натурфилософия возникла и развивалась в постоянной борьбе с "самодержавием" мифа, свидетельствуют, например, страстные речи всех древнегреческих натурфилософов, а затем и софистов, против "Православной" мифологии. Сократ, например, который, как и ранние буржуазные просветители, хотел, чтобы все было "судимо разумом" - ибо только разум есть высшее благо, - был даже приговорен к смерти за "подрыв" древних мифологических племенных традиций, поддерживавших и без того разлагающийся Афинский полис. Гераклит (а это был типичный аристократ и по происхождению - из царской семьи, по его убеждениям, считал Гомера чуть ли не самым вредным злодеем за то, что он "пропагандировал" мифологию.

Однако было бы большой ошибкой поддаваться искушению принять слова древнегреческих мыслителей за чистую монету. Несмотря на порой страстную борьбу с мифом, античная философия не выходила за его пределы. Можно сказать, что вся античная философия, в том числе и неоплатоники (Предтеча христианства), лишь размышляла над тем же древним "пралогическим" и некогда монолитным мифом, тем самым рационализируя его. В то же время должно быть ясно, что слово "только", употребленное выше, следует воспринимать "со щепоткой соли", поскольку это "только" означает огромную историческую эпоху в развитии человеческого сознания. (Масштаб здесь довольно громоздкий. Ведь это слово можно употреблять только по отношению к буржуазной философии, которая, как выяснил Фейербах, в значительной мере только рационализировала христианский миф.)

Кант и немецкий идеализм

1. диалектика слова "есть". Кант и Гегель

Мы обнаружили, что, согласно Канту, объект, произведенный априорным синтезом воображения, является идеальным, несуществующим объектом. И все же она становится инструментом для преобразования самой вещи, которая существует. Ибо только создав идеальный объект, человек впервые получает возможность познания в собственном смысле слова. Создав идеальный объект, человек впервые получает сферу, в которой он может встретить бытие. Только в " горизонте "идеального объекта-понятия" стул", например, можно встретить тысячи очень разных, а иногда и совершенно непохожих эмпирически существующих"стульев". В этой области впервые может быть реализовано самое "непонятное" слово языка - "есть". Слово, ставшее в формальной логике пустой связкой, обозначающей тождество субъекта и предиката.

Создав идеальный объект, человек впервые получает классификационный критерий (единицу измерения, в математическом выражении) для бесконечного и непрерывного пространственно-временного сенсорного потока. Да, действительно, только при наличии идеального "объекта-единицы" (а, следовательно, упорядоченного дискретного "множества") впервые становится возможным не подсознательно, а сознательно воспринимать непрерывный чувственный поток ощущений.

Не имеет значения, что " объект-единица "не адекватна самой" непрерывной " вещи. У него другая роль. Она становится мерой, принципом оценки, шкалой. Ведь не имеет значения, что мы используем в качестве единицы измерения, например, линейные или весовые: сантиметр или дюйм, килограмм или фунт (дюйм или метрическая система).

Килограмма как такового - "в себе" - не существует. Это идеальный предмет, предмет "для нас". Но только тогда, "в горизонте" этого идеального объекта, мы можем впервые "встретить", скажем, кусок железа весом в килограмм (точнее, около килограмма, потому что даже искусственно созданный платиновый эталон - килограмм только с очень большой степенью приближения), который "для удобства" назовем одним словом "вес" - и будем воспринимать его уже не просто как "железо", а как "гирю", которая может быть не железом, а медью, пластиком и т. д.

Здесь раскрывается "тайна" гегелевской диалектики тождества и различия. Оно по-прежнему состоит в том же самом слове "есть", благодаря использованию которого в качестве "пучка" суждений килограмм становится куском железа, давлением пара, упругостью пружины и т. д.

Мы не будем здесь анализировать "логику" Гегеля. Отметим только, что присущая мистификация заключается в том, что изначальное противоречие смысла (понятия) слова "есть". Гегель "снимает" в " учении о сущности "таким образом, что" есть "оказывается лишь логической функцией" связки", тождества различных вещей. Таким образом, противоречие "сохраняется". Но "есть" здесь совершенно ни при чем. Это уже противоречие чистой "сущности", понятия. Изначальное " есть "(бытие) "удаляется" до такой степени, что становится "лишним словом", чем-то вроде суеверия, пережитка. Здесь, конечно, Гегель опирается на "факты", ибо поскольку" есть " становится лишь логической функцией, оно действительно начинает выпадать из языка. Мы говорим: "медный груз лежит", а не " то, что лежит, - медный груз." Однако следует подчеркнуть, что все это становится возможным лишь постольку, поскольку" есть " приобретает логически функциональное значение, т. е. полностью теряет свою изначальную противоречивость. Здесь раскрывается софистика гегелевских "переходов". Противоречивое бытие становится возможным превратить в противоречивую сущность лишь постольку, поскольку с самого начала бытие было принято как понятие, как "сущность". "Есть" не принималось в расчет с самого начала, только называлось "быть" там. Весь переход оказывается просто сменой знака.

Эта гегелевская мистификация особенно очевидна, когда Гегель переходит от области чистой логики к рассмотрению природы, религии и права. Маркс писал по этому поводу: "существование, которое Гегель устраняет, переводя его в философию, вовсе не есть действительная религия, государство или природа, но религия в том виде, в каком она уже является объектом познания, есть догматика; то же самое относится и к юриспруденции, и к науке о государстве, и к естествознанию."

В самом деле, в чем заключается изначальное противоречие "понятия" "есть"?.. Она состоит в том, что она не есть понятие, она не есть идеальный предмет, сущность; в отличие от всех "других" понятий, она "сама по себе" беспредметна, она не может быть предикатом в суждении. Но так как мы вообще можем представлять что-либо только в виде понятия (объекта, противоположного субъекту), то" есть "становится для нас первоисточником всех иллюзий, т. е. Как таковое, "есть", то есть идея бытия вообще, "выступает" в виде "Бога", "субстанции вообще"," самодетерминирующей причинности вообще" и т. д. Но все это "есть только вещи", пишет Кант, и человек "не познает посредством идей никаких новых предметов, кроме тех, которые он познал бы по своим понятиям." Поэтому "диалектику вообще (то есть абсолютную диалектику идей-Ю. Б.) Мы назвали логикой иллюзии". "синтетические положения, непосредственно производные от понятий (то есть идей), суть догмы."

Итак, "есть" - это не понятие. Но мы можем представить и понять его только в форме понятия. Эта иллюзия" понятийности " (объективности) бытия в себе была основой всей гегелевской идеалистической мистификации. Гегель делает бытие как понятие, как сущность началом всей своей спекулятивной системы. и не удивительно ли, что все противоречия у Гегеля легко разрешаются ("снимаются") в понятии (в мышлении), хотя разрешение их далеко не так просто в действительной действительности? Более того, Гегель даже не ставит вопроса о разрешении реально существующих противоречий, противоречий в сфере "есть". Ибо само" есть " в нем есть только понятие, только мысль. В этом, кстати, и состоит сущность" некритического позитивизма " 3 гегелевской диалектики. Она не допускает никаких реальных вопросов, которые выходят за пределы самого мышления и "спрашивают" о бытии. Единственная функция мышления - "жевать собственный хвост", то есть быть понятием.

Но так как это занятие слишком скучное, мышление вынуждено тайком протащить в свою сферу все "иррациональное" эмпирическое содержание существующей действительности, которое было "снято" и объявлено "неистинным". В то же время "спекулятивное" мышление Гегеля на самом деле имеет дело лишь с тем, что всякое эмпирическое бытие, случайно "встретившееся" и воспринятое совершенно некритически, возводится в абсолютную (то есть замкнутую) систему "необходимого" и "всеобщего" мышления.

Всякий факт, случайно встречающийся и тайно вводимый в сферу абсолютной необходимости понятия, тем самым получает характер необходимости. Указывая свое место в абсолютной системе мышления, она сама получает характеристику "абсолютности "и создает видимость своего" объяснения", а тем самым - оправдания. Таким образом, гегелевская диалектика оказывается лишь плоской апологетикой, чем-то вроде лейбницевской теодиции, апологетикой этого "лучшего (ибо абсолютно разумного. - Ю. Б.) миров". Хотя, конечно, "уже не может быть и речи о том, что Гегель просто приспособился к религии, к государству и т. д., Так как эта ложь есть ложь его принципа." Иными словами, гегелевская диалектика есть лишь видоизмененная докантовская, Лейбниц-вольфовская метафизика.

Сам Гегель прекрасно сознавал слабое звено в своей грандиозной системе тождества бытия и мышления. Не случайно он неоднократно (во всех своих работах) пытается "опровергнуть" Кантовский тезис о том, что бытие не есть понятие и потому не может быть предикатом суждения. Гегелю крайне необходимо опровергнуть Канта, ибо вся "диалектика"" бытия "и" ничто "- абсолютное" начало "" становления "- покоится на бытии, взятом как понятие (только в этом случае бытие может быть отождествлено с" ничто " - "ничто понятия"). При этом Гегель идет на любые софистические увертки, используя все слабые места кантовской аргументации.

Этим" слабым местом "ОМУ показался кантонский" пример "со 100 талерами, на" опровержение " которого постоянно ссылается Гегель. Суть этого примера в том, что он взят только в своей логической функции, только как понятие " сто действительное (т. - Ю. Б.) талеров не содержит ни на йоту больше ста возможных (здесь "понятийных". - Ю. Б.) талеры", потому что в логическом ( и только в логическом!) смысле "прибавляя, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется". и как существующее, и как несуществующее по своему логическому содержанию сто талеров остаются сто талерами, то есть " бытие, очевидно, не есть действительный предикат, оно не есть понятие чего-то-нечто, что могло бы быть присоединено к понятию вещи." "Если я мыслю вещь посредством каких-либо предикатов и какого-либо их числа (даже если я определяю ее всесторонне), то ничего к ней не прибавляется, прибавляя, что она существует (в ее логическом определении-Ю. Б.)." И все же совершенно ясно, что для меня не как "понятия", а как я действительно существую в реальном мире, существующие сто талеров есть не что иное, как мое "понятие" об этих деньгах.

Все Гегелевские опровержения этого ключевого кантовского положения сводятся к тому, что Гегель объявляет приведенный пример "рациональным", "плоским", потому что он взят из области вульгарного "наличного бытия", а не из области "чистого мышления", "само-и-для-себя существующих понятий", идей. "Только настоящее бытие содержит действительную разницу между бытием и ничем... Это реальное различие представляется воображению вместо абстрактного бытия и чистого ничто и только воображаемое различие между ними... Сто талеров-это не что-то связанное с самим собой, а что-то изменчивое, преходящее. Мышление, или представление, которое предполагает только определенное бытие-наличное бытие,-должно быть отнесено к упомянутому выше первому шагу науки, сделанному Парменидом. кто очистил свое понятие и, следовательно, очистил свое представление о более поздних временах, тот возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового."

Во-первых, Гегеля не волнует, что Кант не основывал свою "критику" на "вульгарном" примере ста талеров.

Вся его "критика" посвящена подробнейшему обоснованию того, что столь любимая Гегелем "идея" является главной сферой метафизического иллюзионизма, ибо за ней нет представления, и что "попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование наиболее подходящего объекта была совершенно неестественным предприятием и была только новшеством схоластического остроумия."

Во-вторых, он также не заботится об историческом факте, что Парменидовское единство, бытие, отнюдь не было "чистым" или "мыслимым" в современном европейском "абстрактном" взгляде на него. Это ни в коем случае не было" абстрактным бытием", равным"чистому небытию"."

2. продуктивное воображение как деятельность объективации. Время и самосознание

Естественно, что довод Канта о том, что бытие не есть понятие, объект и потому не может быть "вещественным предикатом", не был направлен против Гегеля (хотя и поражает его сильнее всего как самого последовательного идеалиста). "Критика" Канта в этом вопросе была направлена против декартова cogito ergo sum, против первой серьезной попытки вывести бытие из мышления.

Здесь уместно рассмотреть один из интереснейших отрывков из "критики", где Кант объясняет парадокс внутреннего чувства (времени) и который непосредственно связан с его учением о продуктивной деятельности воображения.

Парадокс заключается в том, что " внутреннее чувство представляет сознанию даже нас самих только такими, какие мы есть для самих себя, а не такими, какими мы существуем сами по себе." Следует сразу же подчеркнуть, что здесь речь идет о "нас самих" не в смысле нашего тела, а о самосознании, которое делает себя объектом представления.

Согласно Декарту, самосознание есть самопознание. Сознание того, что я есть, есть вообще первая предпосылка и "начало" всякого знания. И это верно в конечном счете, но не в том смысле, как полагал Декарт. Более того, в терминах cogito ergo sum, то есть отождествления мышления и бытия, это положение вообще неверно, потому что бытие не есть объект, понятие или "реальный предикат"."

На самом деле чистое самосознание" я есть", то есть самость как простое" существование", есть ничто, включая в себя и ничто самосознания. Чтобы стать реальным, самосознание должно стать самопознанием, т. е. Я не могу осознать себя в совершенно пустой и бессмысленной форме "я есть". Я не просто таков, но я телесен с одной стороны, духовен с другой, силен с третьей, лысый, сидящий, пишущий, красноносый, с узловатыми пальцами; я профсоюзный деятель, пьяница, любовник, ненавистник, ошибка и т. д. Иными словами, всякое познание, включая самопознание и в той же мере самосознание "я" как сущего, есть объективация.

Я могу знать что-то только "объективируя" это. Например, моей идее о некоем " х "не очень помогает" знание "о том, что" Х " существует. "Есть" здесь, по сути, равно "не-есть". Для того чтобы стать для меня подлинным "есть", этот " Х " должен предстать в виде, скажем, человека, прямо или косвенно вызвавшего во мне тот или иной (более или менее сложный) набор идей, а следовательно, в виде человека "доброго" или "глупого" и т. д. "Само по себе" это может быть не так. Но все, что не объективировано в моем уме, есть только голое существование, x=0. Только так я воспринимаю все вокруг, так же, как другие люди воспринимают меня. И самое главное, я воспринимаю себя таким же образом, то есть самопознание обязательно становится для меня самоопредмечиванием.

Гегель, согласно которому бытие абсолютно тождественно понятию, то есть самой предметности, метафизически абсолютизировал эту диалектику. Парадоксально, но он вообще был склонен к позитивистскому обожествлению"факта." Таким образом, для него человек (как и всякая "сущность", равная бытию) есть только то, в чем он действительно "определил" себя; все остальное-пустая болтовня, ибо, по Гегелю, недопустимо признавать "вещь в себе". Другими словами, "По плодам их узнаете их". Гегель, конечно, прав во многих отношениях. И все же ... .. Если бы он был абсолютно прав, мы бы никогда не ошибались ни в людях, ни в вещах, ни в самих себе. И это случается довольно часто. Более того, мы слишком часто оказываемся "вещью в себе" даже для самих себя; иногда оказывается, что мы и понятия не имели, на что способны.

Но как это может быть, как я могу объективировать себя?

Изначальная, субстанциальная основа всякой объективности-чувственность. По Канту, " я " имеет две априорные формы чувственности: внешнее чувство-пространство и внутреннее чувство ( т. е. Казалось бы, обе эти формы эквивалентны и параллельны. Однако на деле оказывается, что первая форма как-то базируется и даже в конечном счете сводится ко второй. Ибо так как ощущение самого себя, то есть наличие самого субъекта, есть необходимое условие и предпосылка всякого субъект-объектного отношения, то есть всякого познания вообще, то " чистый образ всех объектов чувств вообще есть время." Иными словами, человек, по Канту, только настолько способен к самопознанию и познанию вообще, насколько он "знает" время.

Здесь у Канта, несомненно, присутствует элемент остроумного "угадывания". Во всяком случае, давно известно, что у греков, например, не было развитого "чувства времени", в частности, у них не было "вкуса" ни к точной хронологии, ни к истории вообще, что выражалось в эпическом, статуистически - пластическом стиле их искусства. На этой еще чрезвычайно низкой ступени развития производительных сил человек еще не имел развитого "самосознания", вообще он мало отличался от природы, от того природно-общественного целого (полис-космоса), в котором он жил и с которым он был непосредственно слит. Интерес к истории (времени вообще) впервые начинает проявляться лишь в период разложения классического полиса-космоса, разложения, возникающего в результате рождения на основе развития производительных сил "самодеятельного"," самосознающего "индивида-личности, противопоставившей свой частный "разумный" интерес патриархально-природному иррационально целостному "полису".

- Таким образом, интерес ко времени впервые проявляется только в эллинистическую эпоху, и действительно только в эпоху христианского Средневековья, в мифологическом сознании которого человек впервые резко противопоставляется всему естественному вообще. Не случайно один из первых отцов Церкви, Августин, в своих" исповедях "уделяет большое внимание"проблеме времени". Но что наиболее характерно, так это утонченное чувство времени в современную эпоху ускоренного прогресса. Часы, отбивающие на каждом перекрестке все ускоряющийся ритм этого движения, стали своего рода символом. Чувство времени особенно глубоко развито у жителя большого города, который обладает предельным самосознанием своего "я". Иногда это доходит до истерики. Человек научился постоянно считать не только недели, дни, но и минуты, секунды. Он всегда бежит, и не только тогда, когда делает это физически. Он разучился отдыхать, всегда внутренне пребывая в погоне за будущим, его мучает бессонница. Фаустовский "великий вопрос" - Можно ли когда-нибудь дойти до того, чтобы сказать:"Остановись, мгновение!"-стал поистине неразрешимым. Для городского сознания забвение заботы, остановка "бега", слияние с настоящим становятся возможными только в определенном экстатическом состоянии.

Вернемся, однако,к кантовскому парадоксу: "чем я мыслящее отличается от я мыслящего?. и все же я совпадаю с ним, как один и тот же субъект? Как же тогда я могу сказать, что я, как интеллект и мыслящий субъект, знаю себя? как мыслимый объект, поскольку я также дан себе в зрительном представлении, то есть я познаю себя только таким же образом, как и другие явления, не таким, каким я существую независимо от рассудка, а таким, каким я являюсь самому себе."

С точки зрения противопоставления, независимости двух форм чувственности относительно "ясно", как мы познаем внешний мир. Эмпирическое бытие воздействует на внешний смысл, создавая текучее многообразие пространства, которое благодаря деятельности воображения приобретает "твердые" объективные (концептуальные) формы необходимости и универсальности.

Но как мы познаем самих себя? (А без этого знания, без самосознания невозможно познать внешний мир, невозможно представить себе вообще что-либо в противоположность мне. Только в этом смысле время есть "чистый образ всех чувственных объектов вообще"). На что влияет наше внутреннее чувство, то есть чувство самосознания, чувство, которое воспринимает меня, чувство, которое в сущности есть я?

Попробуем разобраться в этом вопросе с точки зрения исходных (метафизических!) посылок канта. Что такое самосознание? "Я "как только "чистое" понятие, взятое вне синтеза с множественностью чувственности, есть чистая форма всеобщности и необходимости в себе; это то , что остается единым (пребывающим) в любой множественности внутреннего чувства, то есть то, что должно оставаться при" абстрагировании "от" конкретной "и случайной множественности проявлений "я". Другими словами, это cogito ergo sum, то есть чистое " я "(мышление) есть (бытие). Все это то же самое, что Индус называет Брахмой, когда он пребывает внешне в состоянии неподвижности, а также в состоянии неподвижности чувств, воображения, фантазии, желаний и т. д., годами смотрит только на кончик своего носа и только говорит про себя, про себя: "ОМ, ОМ, ОМ", или даже ничего не говорит, это глухое, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие."

Но, повторяем, если единственным предикатом "я" (чистого мышления) является чистое бытие ("есть"), то само " я " (самосознание) равно нулю. Это "я" совершенно бессмысленно, совершенно пусто, не существует. Мы повторяем, что для того, чтобы быть реализованным, самосознание должно быть объективировано (стать" я", сидящим, читающим книгу и т. д.), Но объективность-это уже не просто голая концептуальная природа (апперцепция), а синтез с разнообразными чувствами.

Здесь мы имеем колоссальный вывод, важный для всей кантовской "критики". Самосознание не может быть чистым, то есть трансцендентальной апперцепцией! Как таковая, она равна нулю. Следовательно, центр тяжести смещается к определенному разнообразию внутренних ощущений.

Но что это за внутреннее чувство? Ведь чувство вообще-это пассивная воспринимающая способность, способность влиять. Что он воспринимает, на что влияет?

Повторяем, это относительно ясно, если речь идет о внешнем чувстве, воспринимающем существующую вещь в себе вне и независимо от нас (включая наше тело со всеми его "внутренними" состояниями). "Относительно" - ибо само это внешнее чувство опосредовано самосознанием; без самосознания, без "я" ничто не может быть воспринято "вне" меня (включая мое тело как "объект"), т. е. Итак, что же это такое, что воспринимает внутреннее чувство (время), чувство самого себя, чувство "я", находящегося во времени, то есть "познающего" время, познающего не только настоящее, но и прошлое, а главное, будущее?

Что вообще есть в самосознании, кроме чувства времени? Существует трансцендентальная апперцепция, говорит Кант. Но эта трансцендентальная апперцепция (я думаю) сама есть чистый ноль, пустой Фантом метафизической абстракции, вне синтеза с множественностью чувства времени. Как этот фантом может повлиять на внутреннее чувство, повлиять на него? Где здесь выход?

Выход очевидно один - внутреннее чувство само себя аффинирует! Но это абсурд. Этого Кант принять не может, ибо согласно его собственному (метафизическому!) определению, чувственность - это "способность (восприимчивость) получать представления вследствие того способа, каким предметы (читай - "вещи в себе".- Ю. Б.} действуют на нас" . Чувственность не может быть самоаффицированием, самодеятельностью, ибо в таком случае она перестает быть чувственностью, страдательной, воспринимающей способностью. И тем не менее Кант констатирует: "Мы представляем себя самих наглядно лишь .постольку, поскольку мы внутренне подвергаемся воздействию; это кажется противоречивым, так как по-видимому, мы должны были бы при этом относиться страдательно к самим себе". Это "кажется" противоречивым, но ведь это факт! Ведь "сущность" самосознания в том и состоит, что "я" воспринимаю свое же собственное "я". "Я" как объект аффицирую это же "я" как субъект! "Я" как субъект делаю свое это же "я" объектом, т. е. предметом своего же собственного рассмотрения. При этом сам же Кант неопровержимо доказал, что вне чувственности мне нечего было бы "рассматривать", кроме голого нуля, "дырки от бублика". I/ Таким образом, лопается первый метафизический фетиш кантовской "Критики" - чувственность как чисто " пассивная, воспринимающая способность. Она оказывается... самоаффектацией, самодеятельностью!

Но для Канта признать это - значит разрушить собственную систему, основанную на метафизически обособленных и вследствие этого изначально противопоставленных друг другу "элементах" познания - чувственности, рассудка и воображения. Как же "выкручивается" Кант из этого положения?

Читаем: "Мы должны также признать и относительно внутреннего чувства, что посредством него мы наглядно представляем себя самих лишь постольку, поскольку мы изнутри, воздействуем на самих себя".

Но кто же это "мы", которое аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. "нас самих"?

"Рассудок, под именем трансцендентального синтеза способности воображения, производит на пассивный субъект, способностью которого он является, такое воздействие, которое по справедливости может быть названо аффицированием внутреннего чувства".

Как видим, даже и здесь Кант упорно цепляется за старые, им же самим "в прах" развеянные предрассудки рационалистической метафизики Просвещения. Он специально подчеркивает слово пассивный. И что же, согласно ему, воздействует на этот "пассивный субъект" (!) на (все-таки!) пассивное внутреннее чувство?! Оказывается - это... рассудок! Но уж кому, как не Канту, знать, что рассудок сам по себе равен нулю. Как же он может воздействовать? Очевидно, не сам по себе, но "под именем" способности воображения! Так что же в конце концов "воздействует"? Рассудок или способность воображения? Или это одно и то же? Может быть "рассудок" - это лишь псевдоним, а настоящая, "девичья", так сказать, фамилия его - "способность воображения"? : И не "способность" даже. Ибо какая же это "способность", если это деятельность, более .того - продуктивная самодеятельность, т. е. самоаффектация! Вот что пишет сам Кант: "Поскольку способность воображения есть ! самодеятельность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и отличаю ее таким образом от репродуктивного воображения, синтез которого подчинен исключительно эмпирическим законам, именно Законам "ассоциации".

Таким образом, лопается второй метафизический фетиш Канта - априорные, неподвижно окостеневшие, "чистые" формы необходимости и всеобщности, априорные формы рассудка, назначение которых - "ждать", когда некая таинственная сила приведет их в гармонию с многообразием пассивной и тоже априорной чувственности; приведет в гармонию "я", которое лишь мыслит, а постольку равно нулю - с чувственным "я", которое лишь мыслимо, а постольку не сознает себя. Более того, здесь лопаются и становятся ненужной роскошью оба метафизических фетиша: и априорная чувственность, и априорный рассудок. Оба они на поверку оказываются лишь окостеневшими абстракциями, формами единой изначальной деятельности, самодеятельной, самоаффицирующейся деятельности опредмечивания вообще, в том числе и самоопредмечивания, ,т. е. самосознания в собственном, действительном смысле этого слова.

Воображение у Канта оказывается таким образом воспроизводством в формах своей самоаффицьрующейся, т. е. произвольной (и лишь постольку субъективной) деятельности всякой "вещи в себе", в том числе и такой "вещи в себе", как "мы сами".

И лишь в результате этого, т. е. в результате самоаффектации, произвольности опредмечивающейся деятельности воображения, "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не так как мы существуем сами по себе". Более того, само "внутреннее чувство" оказывается возможным лишь в результате самодеятельности воображения:"Само понятие последовательности (т. е. "знание" времени. - Ю. Б.) впервые имеет своим источником движение как акт субъекта". Таким образом, время как таковое оказывается не априорной формой (и всего лишь!), не "вещью самой по себе", которая может быть представлена лишь в формах нашей деятельности: "Время, которое вовсе не есть предмет внешнего наглядного представления, может быть представлено нами не иначе, как по:. образом линии, поскольку мы ее проводим". Именно деятельность (а не застывшие априорные формы) лежат в основе всякой предметности: "Это мы и наблюдаем всегда в себе. Мы не можем мыслить линии. не проводя (т. е. не производя! - Ю. Б.) ее мысленно не можем мыслить окружности, не описывая ее, не может представить трех измерений пространства, не восста новляя из одной точки трех перпендикуляров друг к другу, и даже время мы можем представить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением времени) исключительно на акт синтеза многообразия, посредством которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и таким образом, имея в виду последовательность этого определения"*. Здесь следует обратить особое внимание на то, что подчеркивает сам Кант, а также на то, что "мы последовательно определяем внутреннее чувство", ,т. е. свое же собственное "я". Чем мы его определяем ("аффицируем")? Своей же собственной деятельностью!

В каждый данный момент оно существует для нас только в соотношении с определенной целенаправленности в будущее, т. е. прошлое всегда существует только в форме будущего. Самосознание, "я", оказывается, таким образом, соотношением прошлого и будущего в едином субъекте деятельности; оно, т. е. само "внутреннее чувство", чувство времени, раскрывается как субъективный слепок целесообразной деятельности, труда.

Но труд, в силу изначально практически-общественной природы своей, не есть нечто субъективное. В труде человек трансформирует предмет уже не просто в воображении, но при помощи воображения на самом деле и притом согласно "его собственной мере" (Маркс). Труд, взятый в его единственно истинной всеобщей общественной форме, уже не односторонняя, субъективная деятельность, но деятельность универсальная. Именно поэтому и чувство времени - не субъективная априорная форма, но лишь в субъективной форме преобразованная - осознанная - всеобщая определенность бытия. Чувство времени, "я" (т. е. труд, преобразованный в качестве сознания) - тот пункт, в котором универсальность природы и человека совпадают. Целенаправленно созидающий по меркам любого вида, а тем самым самосознающий, т. е. "временствующий" человек является тем полюсом, в котором, выражаясь словами Гегеля, природа приходит к самопознанию.

Человек - "проявитель" природы..Человеческая цель выступает как идеально преобразованное выражение направления, хода движения природы, хода объективного времени. Отличие объективного времени от времени человеческого, т. е. от времени как "априорной фермы чувственности" в том, что последнее выступает в форме сознательной цели, свободно продуцированной воображением.

Только узнав время, человек узнал самого себя и весь мир. Но осуществить это, как мы постараемся показать дальше, он мог только через целесообразную практическую деятельность. Поэтому человек осознает себя как целеполагающее, т. е. свободное существо, а весь мир - как целесообразно устроенный мир.

С точки зрения такой постановки вопроса рассматриваемая здесь проблема времени и самосознания преобразуется в задачу - вывести все кантовские априорные формы, в том числе и априорную форму времени, т. е. внутреннего чувства "я", из материальной целесообразной деятельности общества, из труда.

Таким образом, приоткрывается завеса с той "загадки сфинкса" о неизвестном нам общем корне - квадратном круге, которую загадал Кант и конкретные пути решения которой он сам наметил. Наметил, но не дошел по ним и половины пути. Поэтому и затерялись его пути в дебрях идеалистической диалектики Фихте - Гегеля, выбросивших за ненадобностью продуктивную деятельность воображения, а вместе с ней и ее порождение - "вещь в себе". Кант не довел до конца своих путей. А шли они к пониманию материальной целесообразной продуктивной деятельности опредмечивания - труда как основы всех "априорных" способностей человека, в том числе и самого человеческого "я".

3. Способность суждения. Предметность как "мозаика"

Итак, согласно Канту, лишь создав идеальный предмет, человек впервые получает возможность познания реального, т. е. впервые получает возможность реализовать (сделать предметным) самое "таинственное" слово языка - "есть". Идеальный предмет становится мерой, принципом оценки, масштабом. Неважно, что. например, сантиметра, идеальных математических линий, окружностей, точек, или, скажем, идеального <-стола вообще" не существует на "самом деле", вне нашей деятельности и сознания. Важно, что есть мера, критерий, принцип оценки, получив которые, человек впервые только и может открыть "реальное", открыть само различие между реальным и идеальным. Предметность и есть эта мера. Сущность - это меновая стоимость существования.

Что значит, что предмет становится принципом оценки? Это значит, что наше эмпирическое познание ("опыт") заключается в определяющей способности суждения, которая "оценивает" чувственную данность с точки зрения - насколько последняя "годится" быть наглядным выражением идеального предмета. На этой - определяющей - ступени познание сводится к "узнаванию" в тех или иных чувственных комплексах "предметов".

При этом следует разобраться в важном вопросе - что "шире" и что "уже"? Всеобщее понятие-предмет "шире" своего единичного эмпирического представителя в том смысле, что под него можно "подвести", точнее, его можно представить в образе бесконечного множества явлений, хотя ни одна чувственная эмпирическая данность не выражает этот предмет абсолютно адекватно. В опыте мы не встретим ни идеальной прямой, ни идеального шара, ни идеального дома вообще, ни Человека и т. д.

Но, с другой стороны, эмпирическая единичная данность тоже "шире" идеального предмета, ибо эту "данность" можно рассматривать с точки зрения бесконечного числа целевых .назначений (определений), принципов оценки, ,т. е. ее можно представлять, а главное "употреблять"! в качестве самых различных предметов. Раковину, например, можно рассматривать как вид известняка, сложную геометрическую фигуру, ценное украшение, "дом" моллюска и т. д.

Итак, определяющая способность суждения сводится к "узнаванию", т. е. к определению назначения, а поскольку этот акт совершился, вступают в действие априорно необходимые, логические схемы предметной связи, в результате чего эмпирическое существование включается в систему опыта.

Говоря о "способности суждения", здесь следует подчеркнуть, что на этой стадии познание не есть еще познание в собственном "большом" смысле этого слова. Иными словами, на стадии способности суждения познание не может стать открытием. Последнее есть продукт продуктивной (а не репродуктивной) деятельности воображения; оно есть творчество нового всеобщего предмета (например, новые аксиомы геометрии Лобачевского). Способность суждения, в конечном счете, сводится, повторяем, лишь к "узнаванию", к выявлению все новых и новых "представителей" уже готового и давно ставшего общезначимым предмета; иными словами, она сводится к отысканию все новых и новых "примеров". "Единственная и при том огромная польза примеров именно в том и состоит, что они обостряют способность суждения".

Развитие способности суждения у того или иного человека является, в частности, одной из главных причин возрастающей многозначности (образности) слов его языка. Например, "железо" употребляется уже не только как обозначение определенного металла, но "усматривается" и в черством хлебе, сильном характере и ч даже в убедительном рассуждении ("железная логика"). Современные неопозитивисты очень недовольны (этой "иррациональной" языковой многозначностью, которая, по их мнению, является главным источником всякого рода ошибок, заблуждений, теоретических и практических трудностей. Они ставят задачу создания однозначного, точного, предельно рационализированного языка, могущего быть легко "закодированным" в математических символах. И это действительно очень важная техническая задача. Но именно техническая, не более. Ибо однозначным "эсперанто" может удовлетвориться лишь кретин да кибернетическая система. Уже отсюда ясно, что "способность суждения отнюдь не самая тривиальная и "легкая" способность. Повторяем, даже здесь огромную роль играет деятельность воображения - воображения репродуктивного. Ведь способность "суждения" (определения,, целевого назначения чувственной данности), т. е. определения места каждой "встреченной" данности в целостной логической системе опыта, есть способность практически применять все наши знания, все наше идеальное, многовековым развитием человечества накопленное, но мертвое без живого репродуктивного воображения богатство. И неудивительно, что недостаток способности суждения Кант называет ."глупостью": "Недостаток способности суждения есть собственно то, что называют глупостью; против этого недостатка нет лекарства. Тупой или ограниченный ум, которому недостает достаточной силы рассудка и собственных понятий, может однако с помощью обучения достигнуть даже учености. Но так как вместе с этим подобным людям недостает способности суждения, то не редкость встретить очень ученых мужей, которые, применяя свою науку, на каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток". Продолжая мысль Канта, можно добавить, что и сегодня. "не редкость" встретить " очень ученых мужей", отлично запомнивших те или иные научные категории и их логические взаимосвязи. Простейший способ поставить "в тупик" такого мужа - это выдвинуть перед ним те же самые "научно" опредмеченные, "возвышенные" вопросы в форме "тривиальной" практической прозы.

Итак, предметность, несущая в себе "первородный грех" произвола, не может быть адекватной существующему, вещи самой по себе. Следствием этого и является то, что все логические построения эмпирических наук относительны и ценны лишь постольку, поскольку они "работают". Теплород, например, заменяется движением молекул, геометрически-статуарный, пластический атом Демокрита вытесняется электронно-силовым атомом современной физики, корпускулярную теорию света сменяет волновая, а затем квантовая теория и т. д. Все это естественный ход развития науки - деятельность беспрерывного уточнения первоначальных "схем". Ведь в процессе познания каждый день обнаруживается, что существующее не охватывается наличной предметностью. Поэтому создаются все новые и новые предметы. А поскольку процесс их творчества далеко не всегда мгновенный акт гениального "озарения" индивида, новые предметы получают жизнь в старой словесной оболочке, постепенно, вытесняя старый предмет, стирая следы первоначального, древнего значения того или иного слова. За примерами здесь недалеко ходить. Достаточно произвести историко-филологический анализ значения любого слова нашего современного языка.

Повторяем, это естественный ход развития познания. В самом деле, как познать данную "вещь", существующую "саму по себе", т. е. вне и независимо от нас, от нашей деятельности вообще, в том числе и от нашего познания? Подведение ее под тот или иной предмет-понятие, т. е. вовлечение ее в ту или иную форму нашей целесообразной деятельности, оставляет в темноте бесконечное множество других, несущественны с точки зрения данного определения (целевого назначения) сторон этой самой по себе существующей вещи. Чтобы вызвать, их из темноты, нужно последовательно подводить эту "вещь" под другие понятия, делать ее (по принципу "а также"} все новым и новым предметом. В этом "а также." суть дискурсивности, прерывности, "рассудочной ограниченности" рационального познания. Здесь же заключены и истоки "тайны" знаменитых "апорий" Зенона, над которыми "ломали головы" все выдающиеся философы древности и современности. Но недаром Кант столь упорно доказывал несостоятельность и принципиальный иллюзионизм всякой метафизики. Апории Зенона "неразрешимы" в плане метафизической абсолютной истинный ибо все, в том числе и непрерывное "само по себе" движение, мы можем познать лишь в предметных формах нашей деятельности, а всякий предмет по существу своему есть дискретная единица "измерения" (а значит, и изменения) непрерывности "вещей самих по себе". Иными словами, всякую "интенсивную" величину мы можем представить лишь в форме "экстенсивной", и именно поэтому в балансе у нас всегда оказываются иррациональные величины. Мы не можем представить движение иначе, чем в образе "тела", которое в предыдущее мгновение "находилось" в точке "А", а в последующее "оказалось" в точке "В". Это предметное представление неустранимо, как бы мы ни дробили "мгновения" и "расстояния" между точками. Следует ли отсюда вывод, что движения не существует? Такой вывод мог возникнуть только в голове философа, живущего в эпоху ранней древнегреческой классики, когда человек, повторяем, еще мало различал идеальное и реальное, идеальный предмет-понятие и "вещь саму по себе". Современному же сознанию должно быть ясно, что движение было, есть и будет существовать " само по себе", вне и независимо от дискретных, дискурсивных .предметных форм нашего познания. Более того, оно впервые может стать познанным, а стало быть сознательно использованным и реально, на практике преобразованным (ведь заставляет же человек одни виды движения "превращаться" в другие) лишь тогда, когда оно "схвачено" и "втиснуто" в рациональные предметные формулы.

Итак, изначальный произвол синтеза продуктивного воображения обусловливает то, что мы никогда не узнаем, например, какое именно зерно делает кучу. Не узнаем лишь потому, что "куча" не есть нечто "само по себе" существующее но лишь идеальный предмет, логическим содержанием (а следовательно, и практическим назначением) которого как раз и является относительная количественная неопределенность содержащегося в ней зерна. Именно эта, так сказать "нарочитая", неопределенность дает возможность, не прибегая к утомительному счету, представлять в образе (по "схеме") "кучи" и 38 и 1380 и... 138567589 зерен. Если же нас не удовлетворит такого рода представление, мы (опять-таки произвольно!) можем создать новый идеальный предмет, содержанием которого ("нарочитым", конечно) будет математически точная величина.

Итак, мы никогда не узнаем, например, какое именно зерно делает кучу, ибо в данном случае такой предмет, как "зерно" является "границей" такого "наличного бытия", как "куча". Мы никогда не узнаем... Но стоит ли из-за этого впадать в иррационалистическую крайность. Разве это дает основания отвергать дискурсивный, "плоско-рассудочный", "изначально зараженный man " Разум? Нет. То, что в результате развития самого Разума и в его же пределах оказалось возможным поставить вопросы, неразрешимые дискурсивными, понятийно-предметными средствами -все это не дает никаких оснований для экзистенциалистских призывов возвратиться к откровенной мистике, встать "перед лицом смерти" и т. д. и т. д.

Да, мы, очевидно, никогда не сможем абсолютно адекватно познать "вещь саму по себе", т. е. бытие. Не сможем, ибо между последним и предметным понятийным познанием всегда будет оставаться то различие, какое существует, например, между играющим непосредственными переливами всех красок шедевром искусства, скажем, картиной Рафаэля, мозаичной копией ее. Как бы тонко мы ни дробили субъективно-произвольный "сам по себе", понятийно-предметный материал нашей картины мира, она все равно останется мозаикой, более или менее утонченной. Это важно усвоить, чтобы не сбиться в дуализм типа Фихте-Гегеля, которые постулировали абсолютное тождество бытия и мышления, т.е. "вообразили", что не только наша картина мира, но и мир "сам по себе" есть не что иное, как... понятийно-предметная мозаика, т. е. система категорий. Более того, с их точки зрения, сам мир становится более утонченной мозаикой лишь в той мере, в какой все утонченное становится наше познание его. В этом утончении, усложнении категориальной системы, по их мнению, и заключается суть объективного (объективного здесь в смысле "вещи самой по себе") развития. И только в этом смысле мировое развитие здесь может "совпадать" с историческим развитием человечества, с процессом самопознания надиндивидуального или "абсолютного" духа.

Наше познание-лишь мозаика. Но, чтобы не сбиваться в иррационализм, следует помнить, что и мозаичная картина (даже самая грубая, первобытно-мифологическая) есть картина мира "самого по себе-", ибо возникает она отнюдь не как пассивное созерцание и не как "искусство для искусства", но как орудие жизненно-необходимой, сознательно-практической ориентации реально существующего человека в реально существующем и отнюдь не мозаичном самом по себе мире. Произвольно продуцированный идеальный предмет ("кирпич" мозаики) имеет первоначальное назначение быть орудием практического, целенаправленного, трудового преобразования вещи самой по себе. Он, если угодно, и есть сама идеально опредметившаяся и лишь постольку могущая быть реально, человечески-сознательно опредмеченная цель.

Рациональное познание-лишь мозаика. Но эта мозаика есть картина мира самого по себе, ибо сама эта ; картина (т. е. то, что можно "созерцать") возникает как необходимый побочный продукт практической деятельности, направленной на преобразование "вещи самой по себе". Произвольно продуцированный воображением идеальный предмет имеет изначально практическое, а отнюдь не созерцательное назначение. Он практически (а не созерцательно) соотнесен с "вещью в себе", поэтому он имплицитно, внутри себя содержит единственный критерии своей инстинности - практическую применимость.

Таким образом, оказывается, что в конечной счете объективно не произвол продуктивного воображения, а материальная "вещь сама по себе" определяет и корректирует нашу картину мира, определяет, в частности, структуру расположения "кирпичей" мозаики. Произволу продуктивного воображения, если оно хочет, чтобы его продукт был практически значимой - осуществимой - целью, а не просто пустой метафизической фантазией,- произволу воображения волей-неволей приходится приспосабливаться к "произволу" вещей самих по себе. Именно "произвол" вещей самих по себе-бытия-заставляет нас постоянно обновлять свои "орудия", постоянно "дробить" и утончать свои понятия - предметы. Это процесс бесконечный. Ибо как бы мы ни дробили первоначальные "кирпичи" ("гештальты", "схемы"), мозаика в конечном счете останется лишь мозаикой. Как бы бесконечно долго мы ни дробили стороны многоугольника - мы не получим окружности. В балансе у нас навсегда останется иррациональное число, недосягаемым пределом которого будет окружность. Вычислить ее "длину" мы можем лишь с той или иной степенью приближения. Но усматривать в том "бессилие" разума и ополчаться против науки (а именно этим по вполне понятным причинам и занимается современная иррационалистическая буржуазная философия) - значит уподобляться голодному человеку, который не может утолить свой голод только потому, что ему предлагают не идеальную "пищу вообще", но вполне реальный хлеб, масло, мед и даже жареных рябчяков.

Мы можем вычислить длину окружности лишь с той или иной степенью приближения. Но единственно реальным, а не "метафизическим", вопросом здесь может быть: с какой именно степенью?

Именно на этот вопрос и отвечает все развитие человеческого познания. И ответ этот оказывается весьма оптимистичным. Оказывается, что мы можем вычислить длину окружности с любой необходимой нам сегодня на практике (а не в теории!) степенью точности! Мы можем довести нашу "мозаичную" картину мира до любой степени утончения. Более того. Чем более утонченной становится наша мозаика, чем больше она готова "слиться" с непрерывностью вещи самой по себе, тем более мы осознаем изначальную "мозаичность", произвольность, если угодно, -нашей картины мира.

Первобытного человека вполне удовлетворяло представление луны как живого существа с человеческим ртом и глазами. Современного астрофизика "совершенно" не удовлетворяют все новейшие, сложнейшие теории; он видит в них лишь одни вопросы. Правда, на свете живут не одни астрофизики. Еще и сегодня встречаются люди, фанатично убежденные в том, что сегодняшняя картина мира, в противоположность всем прошлым-"неистинным",-единственно и окончательно истинная, "естественная", "непридуманная", абсолютно адекватно отражающая "вещь саму по себе". Высмеивая подобных людей, Маркс писал: "Для них существует лишь два вида учреждений - искусственные и естественные. Учреждения феодализма суть учреждения искусственные, учреждения буржуазии-естественные. Они походят в этом отношении на теологов, которые тоже устанавливают два вида религий. Всякая религия, кроме той, которую исповедуют они сами, есть изобретение человеческое, тогда как их собственная религия есть божественное откровение. Итак, была некогда история, но теперь ее больше нет".

Однако вернемся к Канту. Итак, оказывается, что в результате произвола продуктивной деятельности воображения мы не просто творим "фантазии", но с помощью этих фантазий, направленных на практическое, прежде всего, освоение действительности, - мы и теоретически познаем "вещь саму по себе". Таким образом, оказывается, что "отличие понятия вещи в себе от понятия явления не объективно, а чисто субъективно. Вещь в себе есть не другой объект, а другое отношение представления к тому же самому объекту".

Как мы видим, "агностицизм" Канта заключается здесь лишь в том, что он призывает никогда не успокаиваться в деле познания на достигнутых результатах, призывает не уподобляться всякого рода теологам, для которых "была некогда история, но теперь ее "больше нет". Сам Кант - лучший пример именно такого, "вперед смотрящего" отношения к науке. Вот что, например, пишет о его роли в науке Ф. Энгельс: "Первая брешь в этом окаменелом воззрении на природу была пробита не естествоиспытателем, а философом. В 1755 г. появилась "Всеобщая естественная история и теория неба" Канта. Вопрос о первом толчке был устранен; земли и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. Если бы подавляющее большинство естествоиспытателей не ощущало того отвращения к мышлению, которое Ньютон выразил предостережением: физика, берегись метафизики!, то они должны были бы уже из одного этого гениального открытия Канта извлечь такие выводы, которые избавили бы их от бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество потраченного в ложном направлении времени и труда. Ведь в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего движения вперед" и т. д.

Достойная сожаления не только судьба естественнонаучных открытий Канта, совершенно не понятых его современниками. Не менее печальна и судьба кантовского собственно философского наследства. Послекантовский идеализм (включая и "неокантианство" конца XIX- начала XX в.) предпринял ожесточенный поход против материализма, против "вещи в себе", обвинив . Канта в "непоследовательном рационализме".

Сейчас пластинка переменилась. Буржуазии не нужен больше Разум. Поэтому современная буржуазная философия обвиняет Канта в том, что он был "непоследовательный иррационалист".

Здесь следует подчеркнуть, что как первое, так и второе обвинения - чистейшая фальсификация. Кант действительно был глубоко непоследователен, но не как рационалист, а как "идеалист". Он никогда не допускал тождества мышления и бытия. Тем более нелепы попытки " подтянуть" его под современный иррационализм. Кант как просветитель (хотя уже и далеко перешагнувший за узкие рамки метафизического просветительства) верил" во всепобеждающую мощь творческого человеческого Разума и боролся против всяческих религиозно-феодальных преград на его пути. Имея в виду представителей подлинно творческой науки и обращаясь к фанатичным служителям монархического государства и церкви, он писал: "Предоставьте этим людям, делать свое дело; если они обнаружат талант, если они произведут глубокие и новые исследования, одним словом, если только они проявят разум, то во всяком случае разум от этого выиграет. Если же вы кричите о государственной измене, если вы созываете, как бы для тушения пожара, людей, ничего не понимающих в таких утонченных вопросах, то вы ставите себя в смешное положение... В самом деле было бы нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время наперед предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать. К тому же разум уже самостоятельно до такой степени укрощается и удерживается в границах самим же разумом, что вам нет нужды призывать стражу, чтобы противопоставить общественную силу той партии, перевес которой кажется вам опасным".

4. Кантовская теория образования понятий а неокантианство. Переход к неоплатонизму

Итак, пришло время поставить наиболее радикальный вопрос кантовской "Критики". Каков тот "материал", из которого лепятся "кирпичи" мозаичной картины мира? Какова природа и внутренняя структура продуцированных самодеятельностью воображения предметных понятий?

На первый взгляд кажется, что здесь перед нами поставлена старая логическая проблема образования абстрактных понятий. Но это-лишь на первый взгляд.

В том-то и состоит оригинальность кантонской постановки вопроса, что" эта проблема оказывается вовсе не логической.

Ведь в данном случае речь идет не об абстрактном родовом понятии формальной логики. Как мы видели при анализе трансцендентальной апперцепции (чистого самосознания, вневременного и внепространственного понятия "я"), абстрактное родовое понятие-альфа и омега всякой логики-оказалась чистым фантомом, чем-то вроде "индусской брамы", абсолютно бессодержательной метафизической иллюзией, за которой скрывается продуктивная синтезирующая деятельность воображения.

Повторяем, в данном случае речь идет не об абстрактном рассудочном понятии формальной логики, но о предмете, ,т. е. о продукте изначального синтетического единства чувственности и рассудка. Проблема образования предмета не может быть логической, формальной проблемой, ибо предмет в самом себе уже содержит не только рассудочную форму, но чувственное содержание. Как таковой он, конечно, понятие, но это уже не абстрактное, родовое, но в самом себе содержательное, чувственное, синтетическое понятие. Как таковой, предмет не может иметь чисто логическое происхождение, ибо посредством имплицитно наличного в нем чувственного содержания он изначально (внутри самого себя) соотнесен с чем-то вне и независимо от нас существующим. Иными словами, проблема образования и природы предмета не может быть проблемой логической постольку, поскольку чувственность, согласно Канту, не есть сфера логики.

Во всем этом следует разобраться подробнее. Ведь, например, Гегель тоже трактует понятие отнюдь не только формально-логически. Недаром он и острит в своей "Логике" по поводу "брамы". Понятие для него тоже есть в самом себе содержательный предмет. И вместе с тем Гегель отнюдь не склонен исключать свое "содержательное" понятие из сферы логики. Более того, понятие для него - это высшая логическая категория, "снявшая", а тем самым "вобравшая" в себя все богатство "бытия" и "сущности". В чем же дело? Почему Кант упорно не желает рассматривать свое содержательное понятие в сфере логики? Может быть это просто плод недомыслия?

Повторяем, для Канта все дело здесь упирается в чувственность, которая хотя и "не содержит в себе ничего, что могло бы принадлежать предметам самим по себе" (т. е. "вещам в себе".- Ю. Б.), но "выражает только явление чего-то и способ действия этого чего-то на нее" , т. е. она непосредственно связана с ".чем-то" вне и независимо от всякой нашей логики существующим. Иными словами, Кант принципиально отвергает идеалистический тезис тождества бытия и мышления, поэтому, в противоположность Гегелю, он и не хочет рассматривать проблему содержательного, синтетического понятия - предмета - как логическую проблему.

Выше мы уже отмечали, что для Гегеля проблема чувственности не составляет никакого труда, ибо он как последовательный идеалист отверг "вещь в себе". Чувственность таким образом превратилась у него в лишь "недоразвитое" понятие, создающее иллюзию чего-то другого, вне понятия существующего. На деле это для понятия - "свое - другое".

Кант самым резким образом выступает против подобной идеалистической метафизики. Естественно, что при этом он имеет в виду, конечно, не Гегеля, а его идеалистических предшественников. Вот что он пишет: "Лейбнице-вольфовская философия сообщила всем исследованиям о природе и происхождении наших знаний совершенно неправильную точку зрения, признавая различие чувственного знания от умопостигаемого только логическим. На самом деле, это различие трансцендентальное (т. е. выходящее за пределы Разума, логики. - Ю. Б.). Оно коренится не просто в форме отчетливости, а в происхождении и содержании знаний".

Конечно, сам Кант еще во многом разделял предрассудки рационалистической метафизики. Как отмечалось выше, это выразилось уже в том, что главный вопрос своей "Критики", сконцентрировавший все важнейшие антимонии докантовской философии, он поставил в форме логической проблемы синтетического суждения. Но при ближайшем рассмотрении оказалось, что "объяснение возможности синтетических суждений есть задача, с которой общая логика не имеет никакого дела и которой она не должна знать даже по имени" . Имея в виду современные дискуссии, можно выразить это кантонское положение и следующим образом: Кант не так нетерпим, как Гегель. Пусть логика (формальная, конечно, т. е. "математическая", "символическая", "семантическая" и т. д.) занимается своим весьма полезным делом. Пусть она оттачивает свои "формализованные" конструкции. Не следует только гипостазировать область ее применения, не следует подменять ею философию, ибо вопрос о происхождении нашего сознания (в том числе и о происхождении самой этой логики), об отношении сознания к бытию - не ее дело.

Однако вернемся к поставленному выше вопросу. Итак, обнаружив, что "чистые" рассудочные понятия сами по себе-лишь фикции, лишь иллюзорные, побочные продукты самодеятельности продуктивного воображения, Кант тем самым перевернул всю традиционную теорию образования понятий как "абстрагирования" свойств, общих ряду эмпирических существовании.

Единственно реальным продуктом самодеятельности продуктивного воображения оказалось в самом себе содержательное всеобщее понятие-предмет-единственно реальный "кирпич" нашей мозаичной картины мира. Таким образом, главным вопросом теории образования понятий оказался отнюдь не логический вопрос об основании самой предметности. Как же "сконструирован" этот предмет? Какова его "природа"? Иными словами, какова природа самой продуктивной самодеятельности?

Характерно, что неокантианство, вызванное к жизни в определенной степени естественнонаучной реакцией против гегелевской логической спекуляции, основанной на принципе мистического тождества бытия и мышления, что обусловило невозможность применения диалектики к естественным наукам, неокантианство, выставившее лозунг "назад к Канту", совершенно не поняло кантовской постановки вопроса. Не поняло потому, что оно с самого начала было идеализмом, с порога отвергающим "вещь в себе" "как "досадную непоследовательность" учителя. Именно поэтому неокантианство явилось чем угодно, но только не "кантианством". И это с особой рельефностью выразилось в некантианской трактовке теории образований понятий.

Здесь нет места подробно анализировать эту чисто " историко-философскую проблему. Поэтому мы лишь очень кратко рассмотрим теории крупнейших представителей Баденской и Марбугской школ - Риккерта и Кассирера, что поможет нам при анализе кантовской "схемы".

Что касается Риккерта, он действительно шагнул назад, но не "к Канту", а много дальше. В своих "Границах естественнонаучного образования понятий" он по существу лишь возродил плоскую, созерцательную теорию абстрактных родовых nomina, призванных "упрощать" экстенсивное и интенсивное многообразие телесного мира. Первый раздел его книги так и называется:"Многообразие телесного мира и упрощение его благодаря общему значению слов".

Конечно, Риккерт понимает, что дальше чисто пассивного сравнивания и классификации на такого рода понятиях не уедешь. А посколько современная ему наука отнюдь не ограничивается классификацией (подобно науке средневековой, на почве которой и родилась теория абстракций), он вынужден делать оговорки: "Понятия были бы всего лишь комплексами признаков, если бы они служили лишь для классификации".

Что же Риккерт предлагает науке вместо классификации? Да ту же самую классификацию, только несколько "подправленную". Оказывается прежняя, "донаучная" классификация была случайной, "произвольной". Поэтому нужно сделать ее "необходимой". А для этого нужно не останавливаться на понятии, но переходить... к суждению, сделать само понятие "эквивалентным" суждению: "Классификация, остающаяся только классификацией, всегда произвольна. Необходимую классификацию всегда можно установить лишь принимая в соображение теорию... стало быть, образование понятий, а конечно, и понятия, в этом случае, где дело идет о познании некоторой доли действительности, равным образом логически эквивалентны суждению". И эта пошлая болтовня на тему о классификаторской функции понятии, единственная ценность которых в том, что они пусты (чем пустее, тем ценнее! ), оказалась возможной и даже "популярной" после того, как был Кант, после того, как был, в конце концов, Гегель! Эта наивная болтовня претендует на титул новейшей ("нео") философии, на то, что она "развивает" Канта! Поистине, неисповедимы пути буржуазных профессоров философии.

Теория Кассирера несравнимо интереснее риккертовской. Да это и естественно, ибо неокантианство как законное детище капиталистического "поточного" производства имеет свою строжайшую специализацию: баденский "цех" специализируется на изготовлении культурно-исторических концепций, марбургский - логических, гносеологических, естественнонаучных. Риккерт в данном случае допустил "вольность". Будучи булочником, он решил сшить сапоги, за что и получил здоровенную оплеуху от сапожников.

Кассирер в первой же главе ("К теории образования понятий") своего главного логического сочинения "Познание и действительность" не оставляет "камня на камне" от концепции родовых абстракций, которые, согласно традиционной логической теории, суть продукты "счастливого дара забвения, свойственного нашему духу", духу, главная функция которого состоит в том, чтобы ставить "на место дейсгвительного восприятия его изувеченные, бескровные остатки". На основе анализа обширного логического материала, Кассирер основательно доказывает, что если допустить традиционную посылку, никак не избежать вывода, что "мышление, поднимаясь от низших понятий к высшим и более объемлющим, все время движется в области одних лишь отрицаний". Но кому нужно такое мышление? Уж во всяком случае не науке, которая призвана отнюдь не "предавать забвению" по возможности большее количество конкретных свойств и отношений вещей, но, напротив, выявлять и объяснять их. Где же здесь выход? Какова действительное происхождение и назначение понятий?

Подлинное понятие-это не "абстракция", и оно производится отнюдь не путем "абстрагирования" или логического "выведения" из "пустого" чего-то еще более "порожнего": "Понятие не выводится, а предполагается наперед", - вот вывод Кассирера. И нужно сказать, что здесь он (в противоположность Риккерту) действительно близок к Канту. Но всего лишь близок, ибо он (как и вся послекантовская идеалистическая философия) отвергает кантовскую материалистическую постановку вопроса о чувственности, непосредственно связанной с "чем-то", с "вещью самой по себе".

Для Кассирера, как и для всего послекантовского идеализма, вообще не стоит проблема чувственности. Поэтому из его "наперед" данного понятия и не получается предмета. Он, как и Кант, хочет сделать понятие изнутри содержательным, но эту содержательность он, как и Гегель, хочет найти в самом мышлении.

"Всякая истина - есть система" - это гегелевское положение целиком разделяет и Кассирер. Ведь, согласно ему, единственное, что у нас имеется, - это "система идеальных предметов, совокупное содержание которых выражается целиком в их взаимных отношениях". Кассирер в своем роде лишь более "последователен", чем Гегель, во всяком случае, менее склонен к мистике. В его понятии вообще ничего не остается от чувственности, даже гегелевской чувственной "иллюзорности" "неразвитого" понятия. И неудивительно, что единственно доступной нам содержательностью оказывается у Кассирера чистая функциональность мышления, наиболее адекватно выраженная в функциональной упорядоченности математического числового ряда. "Методическим преимуществом науки о числах оказывается как раз то, что в ней оставляется без рассмотрения "что" элементов" образующих некоторую определенную поступательную связь, и рассматривается лишь "как" этой "связи".

Таким образом, абсолютно все содержание "идеального предмета"-понятия сводится к его месту в системе, к его функциональным связям с целостной системой мышления. Вне этих связей предмет-понятие равен нулю.

С этих позиций Кассирер обрушивается на позитивистское понятие "факта". В результате кропотливого анализа истории математического и естественнонаучного знания и современных физико-математических теорий Кассирер доказывает, что все подлинно научные понятия оказываются лишь "средствами представить "данное" в виде рядов и закрепить для него определенное место внутри этих рядов. Научный эксперимент дает это последнее окончательное закрепление; но чтобы оно было возможно, необходимо теоретически установить и обосновать сами принципы ряда, сами точки зрения". Таким образом, от самого по себе эмпирического "факта" при ближайшем рассмотрении не остается ровным счетом ничего;. "Так, например, каждый астрономический "факт" заключает в своей формулировке весь аппарат понятий небесной механики, затем основные учения оптики и даже все существенные части теоретической физики вообще".

Следует подчеркнуть, что здесь Кассирер опять-таки близок к Канту. Но опять-таки лишь близок. Положение: "Всякая истина - есть система" - это изначально кантовское положение, а не гегелевское, как принято считать. Однако у Канта оно имеет иной смысл, чем у абсолютного идеалиста Гегеля и у абсолютного "неокантианца" Кассирера. В противоположность Гегелю. кантовская система принципиально не может быть завершенной, ибо абсолютная истина навсегда останется "вещью в себе". В противоположность Кассиреру, кантовская "мозаичная" система не есть абсолютно самодовлеющее, лишь на себе самом основанное и в себе самом необходимое мышление. Кантовская предметная система есть продукт произвола воображения, и в качестве "самодовлеющей" она всего лишь сновидение. Напротив, как действительная система опыта, как картина мира - она посредством чувственности связана с вне и независимо от мышления существующей вещью самой по себе; и не просто связана (ибо даже сновидения "строятся" воображением на основе случайных чувственных восприятии" ), но, главное, в процессе систематической целенаправленной практической деятельности постоянно и непрерывно уточняется и корректируется вещью самой по себе. Этим непрерывным практическим уточнением (непрерывным "сличением" нашего "произвола", с "произволом" "вещи самой по себе") и отличается сон от яви.

Таким образом, Кассирер действительно "приближается" к Канту. Но при этом он остается абсолютным идеалистом. Его чисто функциональная система "идеальных предметов" не имеет никакого "выхода" в действительность, она вынуждена замкнуться в самой себе, саму себя объявить единственно действительной "вещью самой по себе" - фортепиано, которое само на себе играет. И неудивительно, что Кассирер, в конце концов, обращает свои взоры не к Канту, а - к Платону, трансформированному в духе буржуазного "чисто мыслительного" априоризма и трансцендентализма другим неокантианцем - Наторпом.

Характерно при этом, что изучение Канта и здесь (в противоположность Риккерту) положительно сказалось на "вкусах" Кассирера. Он выхватывает из Платона наиболее рациональную идею идею, за которую Кант назвал Платона "великим", а именно: космически гипостазированное понимание целесообразной деятельности. "Знанию простой смены явлений Платон прежде всего противопоставляет рассмотрение их телеологической связи. Мы не имеем истинного познания естественных процессов, пока мы рассматриваем их только в качестве индифферентных (пассивных, незаинтересованных! - Ю. Б.) зрителей; мы его получаем лишь тогда, когда рассматриваем весь развертывающийся перед нами процесс, как некоторое целесообразно расчлененное целое. Мы должны понять, как один момент требует другого, как все нити оплетаются между собой, чтобы под конец соединиться в одну ткань... Мы не сумеем понять истинно какое-нибудь отдельное явление, если не укажем ясно его место в совокупном плане действительности ("действительность" здесь понимается, конечно, как телеологически завершенный космический "разум".- Ю. Б.)... Последним и решительным основанием этого (т. е. целостное системы разумной действительности. - Ю. Б.} может быть лишь "благое и справедливое" ("Федон", 99 и ел. 109). Чувственное бытие должно быть сведено к его идеальным основаниям; но завершением царства идей является идея добра, в которую таким образом упирается все наше понимание".

Как отмечалось выше. Кант выделяет именно это направление мыслей Платона. Но при этом он, в противоположность Кассиреру, отнюдь не склонен к слепому подражанию "великому" философу. Он критикует его за идеализм, не соглашается "с его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей". Иными словами. Кант выделяет рациональное зерно в учении Платона о целесообразно расчлененной и целесообразно функционирующей системе идеальных предметов - целей. При этом Кант совершенно точно фиксирует "истоки" этого хода мыслей. Истоки платоновской "натурфилософии идей"

Кант усматривает в учении последнего о человеческом общественном сознании о "полисе-космосе", о "государстве" . Но Кант "не согласен" с гипостазированием этого учения в космически-онтологический идеализм, не согласен, иными словами, с допущением метафизического, вне и дочеловеческого существования "цели", "добра", "идеи" самих по себе.

"Близким" к Канту оказывается и другой, непосредственно связанный с указанными выше и также некритически воспринятый Кассирером ход платоновских мыслей. А именно - его пифагорейско-математическое учение. "Первый и необходимый шаг состоит повсюду в том, чтобы превратить чувственно-неопределенное, которое как таковое, нельзя охватить и заключить в твердые границы, в количественно определенное, управляемое мерой и числом. Особенно ясно развивают это требование позднейшие платоновские диалоги, как, на-- пример, Филеб... Бытие лишь постольку космос, целесообразно расчлененное целое, поскольку оно управляется строгими математическими законами. Математический порядок есть одновременно и условие и первооснова состава действительности; числовая определенность вселенной есть вернейшая порука ее внутреннего самосохранения".

Повторяем, Канту близок и этот ход мыслей "великого Платона", ибо кантовский идеальный предмет - понятие - цель по своей "схеме" есть прежде всего "экстенсивная" - арифметическая (временная) и геометрическая (пространственная) - величина. Но вместе с тем Кант отнюдь не склонен пифагорейски трактовать эти предметные величины-меры как "вещи сами по себе". Согласно Канту, величины (количество вообще)- это лишь предметные формы нашей целесообразной деятельности.

5. Кантовская теория образования понятий. Полемика с Фихте

Кантонское содержательное, чувственное понятие есть не нечто само по себе сущее, а лишь предметная форма деятельности, а именно - продуктивной деятельности воображения. Повторяем, "схема чувственного понятия... есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения, a priori". Здесь особое внимание следует обратить на это "a priori", которое служит в данном контексте прямым указанием на доопытность и внеэмпиричность "схемы".

Как же сконструировано это чувственное, и тем не менее априорное, т. е. не эмпирическое "понятие" - предмет? Иными словами, какова природа "продукта и монограммы" "априорной" деятельности воображения - "схемы"? Что такое "схема"?

Как уже отмечалось, этот узловой пункт кантовского учения оказался наиболее "пострадавшим" в процессе развития послекантовской философии. Глава "О схематизме", так же как и "Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка", где вводится "самодеятельность" продуктивного воображения, либо трактовалась в пошлом плане эмпирического ассоцианизма, либо характеризовалась просто как "темная" (например, Куно Фишер). Даже в таком глубоком марксистском исследовании, как "Диалектика Канта" В. Ф. Асмуса, эти действительно "путаные" изыскания характеризуются не иначе, как "схоластикой непомерно раздутого гносеологического копательства".

Рассматривая "схематизм" выше, мы тоже приняли традиционную ассоцианистскую трактовку в качестве "эвристического" приема, оговорив, что и сам Кант использовал, возможно, подобный "эвристический прием".

Однако пора разобраться в вопросе по существу. В чем же тут дело? Зачем Канту понадобилась подобная мистификация?

Что мистификация здесь явная - в этом нет сомнения, ибо, согласно прямым указаниям Канта, априорная "схема" (продуктивная самодеятельность вообще) возникает не из опыта, не из эмпирической ассоциации, но сама является условием всякого опыта "всякого знания вообще", лишь благодаря ее наличию впервые становится возможной всякая ассоциация (т. е. уже "репродуктивное" воображение). Более того, лишь благодаря "схеме" становится возможной и сама ее же абстракция - чистое рассудочное понятие формальной логики. Наконец, только благодаря "схеме" (точнее - самой, произвольно направленной деятельности воображения) становится впервые возможной и сама чувствен-ность, чувственность как сознательное, а не подсознательное пассивное восприятие.

И вместе с тем не кто иной, как сам Кант, с самого начала своей "Критики" в качестве исходных, единственных, окончательных и абсолютно самодовлеющих элементов всякого возможного знания постулирует априорные, чистые рассудочные понятия (которые, по существу, суть не что иное, как формально-логические понятия) и чувственность, саму по себе совершенно безотносительную к рассудочным бессодержательным формам. При этом продуктивное воображение первоначально "вводится" лишь как некий проблематичный "неизвестный нам" общий "корень", призванный сыграть роль чего-то вроде "среднего термина" или "связки". А в "Пролегоменах" этот "корень" и вообще не рассматривается (очевидно, чтобы избежать "гносеологического копательства" и сделать изложение более "популярным" и "удобным" для интерпретаторов). Роль "среднего термина" здесь играет... трансцендентальная апперцепция! - т. е. то же самое чистое, незамутненное никаким "синтезом" с чувственностью, формально-логическое, бессодержательное, понятие "я"!

Таким образом, повторяем, мистификация здесь явная. Но является ли она сознательным "эвристическим приемом"? Уточним вопрос. То, что эта мистификация оказалась в конечном счете ( не в "Пролегоменах", конечно) лишь "эвристическим приемом", - это факт. Но было ли это сознательно использованным "приемом"?

При всем уважении к Канту на этот вопрос, очевидно, следует ответить отрицательно. Кант вышел" из созерцательной, метафизической философии Просвещения,-и он разделял все основные ее предрассудки. Единственным отличием от предшествующих ему узких эмпириков и рационалистов было то, что Кант взял в качестве исходной предпосылки своей "Критики" не рационализм с его априоризмом и врожденными ^идеями и не эмпиризм с его релятивистским сенсуализмом, а то и другое вместе. Антиномия рационализма и эмпиризма тем самым не ликвидировалась, она была лишь преобразована в не менее острую антимонию метафизически застывших априорных абстрактных рассудочных категорий и такой же метафизически неподвижной, априорной по форме и совершенно иррациональной по содержанию лишь пассивно воспринимающей чувственности. Эти два элемента были раз и навсегда даны. С них Кант начал свою "Критику", ими же и закончил.

На протяжении всей своей "Критики" Кант бился над тем, чтобы "связать" свои исходные, метафизически бесплотные абстракции в единый- узел живого продуктивного познания. И он связал их! Но его вера в просветительские фетиши была столь сильна, что даже тогда, когда в его собственных руках старые боги оказались лишь идолами (продуктами воображения!), он продолжал молиться н-м. Иначе он не мог. Ведь он был просветитель! И он искал оснований, и "полномочий" чистого теоретического разума. Но нашел он нечто совершенно иное. Оказалось, что никаких собственных "полномочий" у чистого теоретического разума нет и быть не может. Сам по себе он лишь фантом, плод чистого воображения, лишь сновидение. Все свои "полномочия" и всю свою "объективность" он может получить лишь от чего-то совершенно иного, а именно - от по существу своему практической (а отнюдь не теоретической, "познавательной"), предметной, чувственной, сугубо "заинтересованной" деятельности. Таким образом, на поверку теоретический разум оказывался: во-первых, не "в самом себе" необходимым разумом, но лишь произвольным воображением, и, во-вторых, не "теоретическим", но практическим. Иными словами, этот наиценнейший "дар божий" - возвышенно созерцательный, ни в чем, кроме "истины", не заинтересованный Разум, оказывался лишь побочным продуктом "низменной", "грубо утилитарной" практической деятельности - труда!

Это было колоссальной важности открытием, обозначавшим крушение всякой метафизики; открытием, долженствующим явиться по существу своему не "результатом", но подлинным "началом", той исходной "клеточкой", с которой можно было бы начать совершенно новое, действительно плодотворное исследование всех форм человеческого сознания, да и не только сознания! Но мог ли Кант безоговорочно принять эту "клеточку" - результат своего же собственного "гносеологического копательства"? Ведь принять этот свой собственный вывод значило для Канта: во-первых, поставить окончательный крест на всей просветительской метафизике, т. е. на своих собственных фетишах; и, во-вторых, это требовало от него выбросить в ближайшую мусорную яму все свои чистые, априорные, трансцендентальные посылки и вплотную заняться вместо этого конкретным .анализом самой обыкновенной (отнюдь не только "моральной"), основательно "загрязненной" в его эпоху практической деятельности.

Мог ли немецкий бюргер и возвышенный созерцательный философ Кант пойти на это? Мог ли он выдвинуть тезис: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"? Да и что мог бы означать в устах "просветителя" и теоретика Канта призыв к реальному изменению мира? Ведь на его собственных глазах произошли все "ужасы" Великой французской революции. Иными словами, мог ли немецкий бюргер, живший в XVIII столетии, стать марксистом-революционером?

Нет, конечно! Кант был всего лишь крупнейший буржуазный философ-просветитель. И он натолкнулся на огромной важности открытие. Но он вынужден был своими собственными руками закапывать его. Ибо время еще не пришло. Конечно, окончательно "замести следы" помогли ему его "последователи". Но это не их вина, так как сам Кант, несмотря на методичность своего мышления, оказался эклектиком - полуматериалистом, полуидеалистом, полуэмпириком, полурационалистом, полудиалектиком, полуметафизиком. Он предпочел навсегда застрять в неразрешимых антимониях-столь "ужасным" и "неправдоподобным" казалось ему его открытие! Идеалистическая диалектика, явившаяся побочным продуктом открытия деятельной основы познания. легко вышла из затруднения; она сделала Канта "последовательным" в рамках собственной односторонности.

Первым и важнейшим актом этого превращения явилась "небольшая операция" над кантовским продуктивным воображением. В руках Фихте оно, сохранив свой "самодеятельный" характер, свою "самоаффектацию", перестало быть воображением! Оно обернулось свободной, самодеятельной интеллектуальной интуицией "я", т. е. стало чистым и "в самом себе" необходимым творчеством бытия из небытия. Первым субъектом такого "творчества", естественно, стал сам Фихте. Однако претензия на единоличную абсолютную .творческую власть над всем миром оказалась слишком предосудительна для обыкновенного профессора философии, и он поспешил укрыться за некое "наиндивидуальное" "я", превратившееся позже в гегелевский "абсолютный дух".

Конечно, дозволялось и "воображение". Но лишь репродуктивное (а не "априорное", продуктивное), лишь эмпирическое, ассоциативное. Но в качестве такового оно выпадало из сферы философии, становилось предметом "пошлой" эмпирической психологии.

Такая же судьба постигла и "продукт" самодеятельности воображения - предметность. Последний превратился в саморазвивающееся логическое "содержательное" понятие. Что у Канта было сверх того, объявлялось "темной" схоластикой гносеологического копательства! Таким образом. Кант был "исправлен" и превратился в "последовательного" идеалиста. И это несмотря на то, что сам Кант, вопреки своему "врожденному" отвращению ко всякой публичной склоке и к "газетам" в особенности счел необходимым опубликовать 28 августа 1799 г. "Публичное заявление", в котором с предельной четкостью и определенностью было объявлено нижеследующее: "Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального момента познавания, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается метафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствовании- (apices) культивированием его прекрасной способности излагать, которой можно было бы с пользой дать применение в пределах критики чистого разума: но им это предложение мое было вежливо отклонено с разъяснением, что "он все же не будет терять из виду схоластического момента".

А ведь Фихте был самым талантливым учеником и последователем Канта! Недаром Кант в своем "Публичном заявлении" вынужден был с горечью аппеллировать к богу: "Охрани нас, боже, лишь от наших друзей; с врагами же нашими мы и сами справимся!".

Но, как известно, никакие "публичные заявления" не помогли, ибо кантовское открытие никак не укладывалось в рамки немецкой идеалистической философии той эпохи, призванной быть лишь мистифицированной, абстрактно-теологической теорией революционной французской практики. Немецкий классический идеализм в силу неразвитости экономических отношений в Германии той эпохи не хотел и не мог быть ничем, кроме возвышенной, чисто просветительской, никак не связанной с практикой болтовни о Разуме, Человеке, Идеале я т. д. Принять же кантовское открытие - значило спуститься с неба на грешную и весьма неуютную землю. А этого отнюдь не жаждал даже и сам Кант. Поэтому в ответ на "Публичное заявление" последнего, Фихте мог спокойно заметить, что Кант "сам не знает и не понимает своей философии", ибо он - человек "трех -четвертей - головы".

6. "Схематизм" воображения и проблема целесообразной предметной деятельности (труда)

Что же такое кантовское не логическое "содержательное понятие"-предмет-"схема"? Читаем: "Представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемою понятия. В основе наших чувственных понятий действительно лежат не образы предметов, а схемы". Схемы чего? Воображения! Но воображение есть синтетическая, чувственно-рассудочная деятельность. При этом через "воспринимающую" чувственность оно непосредственно связано с "вещью самой по себе", и вне непрерывной материально-практической "проверки" оно остается лишь "сновидением". "Схемой" чего же является наше чувственное, предметное понятие?

Чувственное предметное понятие, единственно реальный "кирпичик" нашей "мозаичной" картины мира, есть схема нашей же целесообразной материально-практической самодеятельности. Именно самодеятельности! - самопроизвольной свободной деятельности! Ибо материальная практическая деятельность присуща и животным. Но животное потому и не обладает понятием (в том числе и "трансцендентальной апперцепцией"), что его деятельность чисто стихийна, инстинктивна, бессознательна. Она не есть творческая самодеятельность. В противоположность животному, как говорил Ф. Энгельс, человеку "никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к деятельности, должно проходить через его голову". А вот что пишет по этому поводу Маркс: "Мы предполагаем труд в такой форме, в которой он составляет исключительное достояние человека. Паук совершает операции, напоминающие операции) ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой -архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже, построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, т. е. идеально. Работник отличается от пчелы не только тем, что изменяет форму того, что дано природой: в том, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю".

Здесь имеет смысл рассмотреть любопытный философский вопрос, в самой форме постановки которого уже содержится метафизическая антимония. Чем являются наши идеальные предметные понятия - пассивными отражениями, копиями вне и независимо от нас существующих вещей или продуктами нашей же самодеятельности?

Сама постановка этого вопроса требует однозначного ответа: "да" или "нет"; что сверх того, то от лукавого. И на протяжении всей истории философии профессора метафизики говорили свое "да" или "нет". Это касается даже и такого принципиального противника однозначных ответов, как Гегель, с его - все-таки! - вполне однозначным, абсолютным идеализмом. Чего уж тут ждать от неокантианцев! У них тем более должен быть заранее заготовлен "категорический", вполне идеалистический ответ. И даже Риккерт. слегка попутавший, как мы видели. Канта со средневековым номинализмом, а посему, казалось бы, готовый признать понятия "отражениями", пишет: "Может ли научное познание быть приравниваемо к отображению? На этот вопрос приходится дать категорически отрицательный ответ".

Давая "категорический" ответ на поставленный выше вопрос, подчас запутываются в решении простых проблем не только идеалисты и метафизики. Случается, что и некоторые "диалектические материалисты" забывают первый тезис Маркса о недопустимости забвения деятельной стороны и сбиваются на позиции материализма метафизического, созерцательного. Но, в самом деле, если всякое представление и понятие - лишь отражение, то отражением чего, например, являются все мифы, в действительность которых некоторые люди даже и сейчас верят?

Итак, что же такое наше идеальное предметное понятие? Субъективная деятельность или отражение?

Кант достаточно "однозначно" ответил на этот замысловатый вопрос. "Однозначно" ровно настолько, насколько он оставался философом, понимающим природу чувственной субъективной .деятельности. Хотел или не хотел того Кант, но его "чувственное понятие" оказывалось и отражением, и субъективной деятельностью; а точнее - деятельным, целесообразным, практически направленным отражением! При этом, собственно отражением понятие является лишь настолько, насколько оно непрерывно "оправдывает" себя в процессе материальной практической деятельности. Повторяем; хотел или не хотел этого Кант, но его предметное понятие оказывалось "отражением внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли".

Попробуем ближе рассмотреть "структуру" и происхождение предметного, чувственного понятия - схемы.

"Схема сама по себе, - пишет Кант, - есть всегда лишь продукт способности воображения, но так как этот синтез воображения имеет в виду не единичное наглядное представление, а только единство в определении чувственности, то схему следует все же отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одна за другою..., то это - образ числа пять. Наоборот, если я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе соединения множества".

Постараемся разобраться в этом весьма важном кантовском положении.

а) Схема "доставляет образ", но сама схема не есть образ, ибо схема не просто нечто чувственное, но "чувственное понятие", чувственное всеобщее. В самом деле, "образно" мы можем представить не число вообще, не окружность вообще, но лишь пять груш, трех человек, вполне конкретную, данную окружность диаметром в 5 или 45 см. - не более, не менее. Образа окружности "как таковой" получить мы не можем. Хотя, подчеркиваем, сам эмпирический образ окружности впервые становится представимым при наличии понятия окружности "как таковой". Без этой окружности "как таковой" не было бы и эмпирического образа конкретной окружности. В этом смысл положения, что именно "схема доставляет образ", а не наоборот.

б") Что же такое эта "окружность как таковая", которую мы никак не можем адекватно представить образно? Может быть все же можем? Ведь согласно Канту, схема, т. е. чувственное всеобщее, лежащее в основе чувственного единичного, тоже представление, т. е. в основе своей нечто чувственное. Что же это такое? Представлением (чувственным образом, если угодно) чего является само всеобщее? Кант дает вполне определенный ответ. Схема - это "как бы монограмма способности воображения a priori". Но воображение - это не "вещь", это - деятельность. Следовательно, схема, т. е. всеобщее, есть чувственный образ, представление не эмпирического случайного предмета, но самой деятельности! Или, как говорит Кант, "схема есть... представление о методе соединения", о методе синтеза.

Итак, схема есть вполне чувственное, вполне "телесное" представление о методе построения всякого эмпирического образа. Схема есть априорный чувственный образ деятельности построения всех эмпирических чувственных образов данного идеального всеобщего предмета. (Вспомним рассмотренные выше кантовские положения:

"Мы не можем мыслить линии, не проводя ее мысленно, не можем мыслить окружности, не описывая ее" и т. д.).

Любопытно, что некоторые аналогичные "догадки" можно "обнаружить" и в докантовской филбсофии, в частности у Спинозы, хотя у последнего они остаются" лишь "догадками", не имеющими никакого значения в его общей метафизической системе. Тем не менее приведем одно занимательное рассуждение Спинозы, что поможет нам проиллюстрировать ход кантовских мыслей.

Спиноза в данном случае "бьется" над проблемой истинного, всеобщего определения вещи: "Чтобы можно было назвать определение совершенным, оно должно будет выразить внутреннюю сущность вещи и не допускать того, чтобы мы взяли вместо нее какие-нибудь свойства вещи" , т. е. здесь, согласно Спинозе, нельзя следовать традиционной теории определения - абстрагирования свойств! В качестве примера такого ложного "несовершенного" определения Спиноза рассматривает общепринятое в математике определение круга: "Если определить его (круг.- Ю. Б.) как фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны, то всякий видит, что такое определение совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство".

В чем же усматривает Спиноза подлинно всеобщее определение круга, его "внутреннюю сущность"? Очевидно, "внутреннюю сущность" "сотворенной вещи" следует искать в самом акте творения. Всеобщее определение (понятие) круга должно выражать саму причину возникновения данной вещи, т. е. должно выражать сам целесообразный акт (точнее, метод) ее производства, ибо все частные свойства данной вещи имплицитно заключены в самом акте ее построения.

Читаем: "Если данная вещь - сотворенная, то определение должно будет, как мы сказали, содержать ближайшую причину. Например, круг по этому правилу нужно будет определить так: это фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен". Из этого всеобщего [h в то же время-вполне чувственно наглядного) "определения" сами собой вытекают и все божественные свойства круга, в частности, и тот "непостижимый" и никогда в абсолютности не достижимый эмпирически "факт", что "в идеальной" окружности все радиусы равны. Более того, данное всеобщее понятие не просто "доставляет образ" круга "самого по себе", т. е. обеспечивает и впервые делает возможным "отражение" эмпирических, вне нас существуют "природных", так сказать, кругов. (Обеспечение возможности "созерцания" - это лишь побочная, производная функция всеобщего чувственного понятия.) Главное его назначение-дать метод (схему!) воспроизводства любых, бесконечно разнообразных кругов. Ведь по существу, в качестве "совершенного" определения Спиноза дает не что иное, как описание конструкции и способа действия, простейшего орудия труда - циркуля. То, о чем он здесь "догадался" - суть кантовского "схематизма".

Схема - это не конкретный эмпирический "созерцательный" образ. "Понятию о треугольнике, - пишет Кант, - вообще не мог бы соответствовать никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия никогда не мог бы достигнуть всей общности понятия, которое должно иметь значение для всех треугольников, прямоугольных, остроугольных и т. п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и обозначает правило синтеза способности воображения", т. е. правило, метод нашей целесообразной деятельности воспроизведения и лишь постольку - восприятия и представления в твердых предметных формах этой деятельности воспроизводства всех "треугольников" вообще.

Отражением чего же является наше идеальное (лишь в нашем мышлении существующее) предметное понятие-схема? Очевидно, отражением лишь нашей целесообразной произвольной деятельности? Отражением лишь "зачем" и "как", но не "что"?

Да, с одной стороны, схема (т. е. всеобщее понятие) может быть отражением лишь нашей субъективной деятельности, ибо она показывает не "что" предмета, а лишь "для чего" и "как" он нами делается.

Но, с другой стороны, именно постольку становится возможным впервые получить "Представление, "образ" и самого "что" предмета. Т. е. лишь на основе практической, утилитарной деятельности становится возможным само непрактическое, теоретическое, "незаинтересованное" отношение к миру; впервые становится возможным отражение "что" предмета "самого по себе". Правда, это "что" может предстать перед нами лишь в формах нашей практической деятельности, т. е. лишь в формах "зачем" и "как".

Попробуем разобраться, как это все происходит.

Мы приняли, что всякое всеобщее понятие фиксирует лишь "как", т. е. показывает способ, метод, правило нашего целесообразного производства и воспроизводства данного предмета. Иными словами, всякое всеобщее понятие фиксирует (как бы навеки "цементирует", "отливает" в предметную форму) то - "как" и "зачем" мы "это" делаем.

Например, есть миллионы совершенно ни в чем не похожих друг на друга домов. И однако все эти совершенно различные "вещи" мы воспринимаем и представляем по одной схеме - для чего и по какому принципу эти вещи построены, а следовательно, могут быть нами воспроизведены.

В самом деле, почему совершенно различные эмпирические вещи (например, деревянное сооружение, или, скажем, фотографию этого сооружения, т. е. кусок бумаги) мы можем представлять как образ, наглядный вид дома? Подчеркиваем, мы представляем данную вещь именно как образ дома, а не чего-нибудь еще, ибо представляя это "нечто" именно как дом, мы не только мысленно, но зрительно фиксируем внимание на "чертах", характерных именно для дома. Мы никогда не видим что-то вообще. "Что-то вообще", "вещь саму по себе" видеть нельзя. Зрение всегда понятийно направлено, и видит лишь что-то в той или иной степени определенное. Именно поэтому то что видит человек, не может увидеть орел, и наоборот. Направленность зрения в данном случае проявляется уже в том, что мы способны рассматривать фотографию как образ, вид дома. При этом мы не видим самой "фотографии" - бумаги с черно-белыми пятнами и полосами. Мы видим "дом", а не "фотографию". Ту же самую вещь мы можем рассматривать и не как образ "дома", но как образ, вид "фотографии" вообще. В этом случае мы будем видеть бумагу, покрытую черно-белыми или цветными пятнами, но не увидим при этом дома., (Характерно, что человека, находящегося на низшей ступени развития и не знакомого с искусством рисунка, очень трудно заставить "опознать" в фотографии образ известного ему предмета. Он "видит" только кусок "грязной" бумаги и больше ничего. Дети тоже лишь постепенно научаются видеть рисунок. Напротив, взрослый цивилизованный человек практически мгновенно "переключает" направленность своего зрения. Отсюда, из этой мгновенности - иллюзия, будто одновременно можно видеть и "кусок бумаги" и "дом", который на ней изображен.)

Итак, почему совершенно различные вещи мы можем представлять как наглядный образ именно "дома"? Например, нас спрашивают: "Что такое дом?" В ответ мы объясняем, "для чего" строится дом, а тем самым и "как" он должен быть построен. ("Для чего" всегда имплицитно содержит в себе и "как". Здесь не нужно двух слоев.) Затем мы указываем на какую-то вещь (фотографию, макет, строение или даже просто чертеж) и говорим: "Это есть дом". Иными словами, мы утверждаем, что данное эмпирическое "нечто" показывает, как выглядит дом вообще. Но ведь, казалось бы, данное "нечто" показывает что-то совсем иное. Оно скорее показывает то, что для того, чтобы быть домом, совсем не обязательно выглядеть так, как выглядит именно данное "нечто": дом может быть не деревянным, но каменным, не двадцатиэтажным, но камышевой хижиной и т. д. И тем не менее - это есть дом! Мы его видим как "дом", а не что-нибудь иное. Что же мы в нем видим?

Что "направляет" наше зрение? Мы в нем видим и даже осязаем само всеобщее - наше идеальное понятие - цель. Мы видим в данной эмпирической вещи "нечто", предназначенное служить укрытием от снега и дождя, а тем самым мы видим и то, "как-" это "нечто" сделано. Иными словами, мы заранее ищем глазами в данной вещи крышу. Увидим ли мы здесь еще что-нибудь? Это уж зависит от степени утонченности наших понятий, или, что то же самое, всеобщих "схем" (способов) построения данного предмета.

Обладая соответствующими чувственно-понятийными схемами, мы разглядим и двери с замками, и окна с решетками (замки, естественно, предназначены не для зверей, а для людей, обладающих понятиями, а следовательно, могущих увидеть этот замок и сделать соответствующий вывод. Зверь не увидит не только замка, но к самой двери, разве что случайно ткнется в нее лбом). "Натренированный" глаз архитектора даже в древнем строении разглядит больше, чем средний обыватель, современник этого строения. И чем более развиты и утончены у этого архитектора всеобщие понятия, тем больше неповторимого, самобытного своеобразия заметит он в каждое детали, т. е. тем больше отклонений от стандартных схем увидит он здесь. Чем более развито и утонченно всеобщее, тем более наглядно и четко дается нам эмпирическое "единичное"-вещь сама по себе.

Итак, всякое предметное всеобщее понятие есть не просто фантом, оно - схема (метод) производства и воспроизводства предмета. Как таковое - оно тоже чувственное (хотя и внеэмпирическое, произвольное и лишь постольку- всеобщее) представление - представление способа нашей целесообразной деятельности.

Однако здесь возможен один "детский" вопрос. Вы показали, скажут нам.. что всеобщее понятие есть схема производства и воспроизводства предмета; показали это на примере "дома", который мы, люди, действительно сами производим и воспроизводим и который служит нашим целям. Но как быть, скажем, с обыкновенной собакой? Неужели всеобщее понятие "собака", обусловливающее само видение различных собак, тоже есть лишь схема нашего "производства" и "воспроизводства" этих животных? Ведь, как знает всякий ребенок, собака была создана не человеком, а Природой. И до сих пор неизвестно, по каким принципам Природа "строила" это животное и какую при этом преследовала "цель". Неизвестно, была ли вообще таковая.

На этот вопрос, согласно Канту, можно ответить: Вы заблуждаетесь относительно Природы. Природа производит " вещи сами по себе". Та же собака, которую мы знаем, мы видим, была произведена не Природой, а нами самими. Поэтому-она явление, "вещь для нас". Причем ее образ производился нами по тому же принципу, "как и дом.

Конечно, между "домом" и "собакой" есть и разница. Дома мы можем строить не только в воображении, идеально, но и реально, на самом что ни есть твердом материальном фундаменте. Поэтому "дом" настолько же "вещь в себе", насколько "вещь для нас". Собак же реально "строить" мы пока еще не научились. Мы "строим" их лишь в воображении.

Разница между "домом" и "собакой" не только в этом. Для того чтобы научиться - хотя бы лишь в воображении - "строить" собак, нам необходимо было построить сначала вполне реальный (хотя бы самый примитивный) "дом", чтобы в процессе его реального строительства "узнать" и сделать всеобщими принципы всякого строительства вообще. В последнем - суть, ибо реальное "строительство" само по себе тоже еще ничего не дает. Ы пчела строит себе нечто подобное дому, но она сама не знает, что она строит и зачем. Она это делает непроизвольно, бессознательно. Лишь "умудрившись" обратить внимание, на то "как" он действует, а главное - выразить это в общезначимой форме коллективного представления - первобытный человек впервые закрепил способ своей целесообразной деятельности в виде всеобщей схемы-понятия. Тем самым он впервые научился "строить", в собственном смысле этого слова, не только реально, но идеально, в воображении. Тем самым впервые он узнал время, ибо идеально "закрепил", научился в воображении "воспроизводить" не что иное, как временную последовательность своих же собственных действий . Он научился воспроизводить схему своей деятельности в воображении. Точнее, своим первоначальным актом произвольно направленного (а не бессознательно-аффективного) внимания он произвел само воображение - сферу всякого творчества. Ведь в воображении он уже идеально (т. е. в виде всеобщих произвольных схем-проектов) может "строить" не только дома да топоры, но и собак, птиц, горы, деревья, собственное "я" и даже различных чертей и богов, построенных воображением по образу нашего же "я".

При этом следует иметь в виду, что все эти продукты воображения могут приобрести объективный, действительно всеобщий характер (т. е. стать собственно продуктивным воображением) лишь тогда, когда найден способ "общественно" закреплять их, когда этими продуктами становится "возможно делиться со всеми, ибо иначе... они были бы только субъективной игрой способностей представления" .

Однако вернемся к поставленному вопросу относительно всеобщего понятия "собака". Повторяем, согласно Канту, та собака, которую мы знаем, мы представляем, "произведена" не Природой, а человеком. Что касается "ребенка", утверждающего, что Кант говорит неправду, так это смотря какой ребенок. Ребенок, живший, скажем, в родовой общине, был уверен, что не только собаку, но и всю землю со всеми тварями, и небо, и звезды "сделал" его прапрадедушка - бог, т. е. тот же человек, только самый "первый" - мифический основатель рода. Древние люди, очень мало отличавшие идеальное от реального, в частности, идеальную собаку вообще от вполне конкретной живой Жучки, строили даже догадки, как это он - бог - умудрился все это "сделать"? Очевидно, при помощи слова. Ведь слово-это важнейший магический фетиш у всех первобытных народов; фетиш, которому приписывалась мистическая-сила творения идеально-реального предмета. "Вначале было слово" - вещает Библия.

Не будем же по вопросам теории образования предметных понятий апеллировать к "ребенку" . Обратимся к Канту: "Понятие собаки, - пишет Кант, - обозначает правило, согласно которому моя способность воображения может нарисовать форму четвероногого животного в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единичным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом.

Как видим, Кант предусмотрел "детские" вопросы и взял в качестве примера не только треугольник (или круг, как Спиноза), но именно собаку. Всеобщее понятие собаки оказывается, согласно Канту, также лишь схемой воображения, т. е. продуктом нашей самодеятельности, всеобщим "правилом" производства и воспроизводства образов любых бесконечно разнообразных, живых, конкретных собак.

Таким образом, оказывается, что не только "круг" или "дом", но и идеальное понятие, а посредством него и образное представление "собаки" производит и воспроизводит не Природа, но мы сами. И, конечно, для Канта было совершенно ясно, что в отличие от домов производим и воспроизводим мы не живых собак "самих по себе", но - лишь идеальных, лишь воображаемых, т. е. лишь образы. Живых собак самих по себе удавалось "производить" лишь таким великим диалектическим магам, как Фихте и Гегель. Им это ничего не стоило. Ведь у них, как и у первобытных люден, движение мышления есть движение самого бытия!

Напротив, у Канта здесь возникает непреодолимая трудность. Ведь недаром сразу же после примера с собакой он пишет: "Этот схематизм... есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удасться проследить и вывести наружу.

И в самом деле, как же конкретно производятся продуктивным воображением наши идеальные всеобщие предметные схемы; не только схемы "круга" или "собаки", но и, прежде всего, - нашего собственного "я".? Очевидно, в каждом случае необходим специальный сложнейший психологический, логический и историко-антропологический анализ. Здесь перед нами совершенно открытая сфера.

Но трудность не только в этом. У Канта остается открытым другой, уже собственно "философский" вопрос. Ведь наша всеобщая схема собаки есть лишь произвольный продукт нашего воображения; она, если- угодно, - лишь гипотеза. Это мы сами произвольно построили в воображении идеальную собаку и лишь постольку получили всеобщую схему ее эмпирического воспроизводства о различных образах - в виде нами же созданных глиняных статуэток, механических (или даже кибернетических!) игрушек, а главное-в образах живых вне и независимо от нас существующих четвероногих животных! Но что касается последних-здесь и заключается главный вопрос. Каким образом схема субъективной, произвольной деятельности нашего продуктивного воображения может соответствовать (отражать, если угодно) живой собаке самой по себе. Ведь живая собака - не механическая игрушка. Она "сделана" не нами; действительная "схема" ее "производства" и "воспроизводства" нам не дана. Поэтому живая собака - "вещь в себе". Она существует до нас и вне нас, и ей совершенно безразличны все произвольно выдуманные нами всеобщие схемы ее производства; все схемы эти по отношению к ней остаются лишь гипотезами.

Итак, все тот же старый вопрос: какое отношение могут иметь произвольные схемы деятельности нашего воображения к вещам, существующим до нас и вне нас - к вещам самим по себе? Очевидно, никакого! Сами по себе - теоретически - они лишь плод фантазии, пустые гипотезы. Ведь вся "продуктивность" воображения заключается, собственно, лишь в том, что оно произвольно "переносит" всеобщую схему производства "вещи для нас" на "вещь в себе". В данном случае представляет собаку "сделанной" кем-то примерно по тем же принципам, как и "дом", или, скажем, "круг". И эти схемы остаются лишь фантазиями, лишь гипотезами до тех пор, пока они не включены в сферу действительных материальных отношений. Только в этой сфере и может обнаружиться, что наша схема-лишь плод воображения. Например, предположим, что, согласно моей первоначальной всеобщей схеме образного представления всех собак, собака была сделана так, что у нее не могло быть зубов. Поэтому я спокойно подставляю ей ногу... и на собственной шкуре убеждаюсь, что моя идеальная схема и вещь сама по себе-все же разные вещи. Что же мне делать? Очевидно, одно-поскорее забыть старую схему и построить новую, уточненную, которая будет работать до тех пор, пока я не "заработаю" новый синяк. От синяков тут уж никуда не денешься. Мы, конечно, можем уберечь ребенка от ушибов и шишек, но тем самым мы лишим его возможности научиться самостоятельно ходить. Это приложимо и к мышлению. У кого никогда не бывает ошибок, у того нет и собственных мыслей.

Сколько же раз мне придется производить подобные уточнения? Очевидно, всю жизнь. Во всяком случае, человечество занимается этим на протяжении всей своей истории, и в этом суть прогресса человеческого познания. А прогресс, как известно, бесконечен. Что касается собаки, она только тогда перестанет быть для нас "вещью в себе" и вся без "остатка" станет "вещью для нас", когда мы сумеем не только в воображении, то на " практике воспроизвести ее, со всеми собачьими индивидуальными особенностями, так же, как мы делаем дома, стулья, часы и т. д. Пока же мы "делаем" лишь механические или кибернетические игрушки, да весьма противоречивые биологические теории.

И это относится не только к собаке, но и ко всем "вещам" окружающего нас мира. Колоссальной важности этапом в познании, например,, солнца явилось не только теоретическое, но и практическое создание такой искусственной "модели" нашего светила, как водородная бомба. Этот "пример" хорош тем, что в нем, кстати, наглядно зафиксирован тот "факт", что собственно теоретическое познание (направленность на "истину" саму по себе) является необходимым, но лишь побочным продуктом изначально практической и весьма заинтересованной направленности на что-то иное, чем просто "открытие истины". Во всяком случае, ясно, что водородная бомба была создана отнюдь не для того, чтобы удовлетворить чисто "духовный" интерес группы ученых к истине, к вещи самой по себе.

И вместе с тем, каковы бы ни шли цели осуществления этого грандиозного эксперимента и скольких "синяков" он ни стоил бы человечеству, теоретический, идеальный интерес ученых был удовлетворен. Хотя, повторяем, идеальное явилось здесь лишь необходимым побочным продуктом утилитарно-практического. Почему необходимым? Да потому, что хотя исходной движущей "целевой причиной" всякой человеческой деятельности является отнюдь не поиск всеобщей "истины", но стремление к удовлетворению своих частных, сугубо утилитарных и часто совсем не "идеальных" потребностей, тем не менее, поскольку, эта частная цель поставлена сознательно, т. е. идеально, она для своего реального осуществления необходимо нуждается в идеальных же средствах (схемах). Для того чтобы практически реализоваться, всякая утилитарная потребность должна быть выражена в идеальной форме сознательной цели, понятия, т. е. предварительно должен быть выработан идеальный план (схема) ее осуществления. Но там, где появляется идеальная схема, необходимо встает вопрос и об истине, т. е. необходимо появляется "интерес" к вещи самой по себе, ибо схема для того и создавалась, чтобы практически, не идеально, а реально удовлетворить нашу утилитарную потребность, удовлетворить ее на самом деле. Для этого идеальная схема должна быть истинной, т. е. объективно отражать "вещь в себе", не имеющую, со своей стороны, никакого отношения к нашим потребностям и идеальным схемам их удовлетворения. Теория, согласно которой наше идеальное понятие (определение - предназначение - Bestimmung) тождественно вещи самой по себе, т. е. что рыба создана для того, чтобы нам ее съесть, а мы сами - для того, чтобы благодарить господа бога за рыбу, эта теория вряд ли соответствует действительности, хотя ее защитником был "даже" Гегель!

Итак, чтобы действительно выполнить свое назначение, идеальная схема-план должна стать истинной. Для того чтобы удовлетворить свой субъективный, утилитарный интерес, человек должен заинтересоваться вещью самой по себе, т. е. должен отвлечься от своего собственного интереса! Он необходимо должен "включить" в схему споен произвольной субъективной цели схему вещи самой по себе. В чем же критерий истинности этой последней -схемы? Ведь и ее человек может создать лишь произвольно, лишь "по аналогии" со схемами собственной целесообразной деятельности, лишь в воображении.

Очевидно, единственный путь проверить истинность нашей идеальной схемы-гипотезы - решиться применить ее как истинную. Иначе она навсегда останется лишь вероятной схемой-гипотезой, а наша утилитарная цель - неудовлетворенным вожделением. Для того чтобы выработать истинные представления о приемах плаванья. нужно решиться рискнуть войти в воду. Случается, что при этом люди тонут, и никогда не бывает, чтобы первоначальные, воображаемые приемы оказались абсолютно истинными, не бывает, чтобы "новичок" не нахлебался воды. Но лишь войдя в воду, человек научается плыть более или менее хорошо, пределов здесь нет .

7. Рациональный смысл гегелевского ученая об опосредующей деятельности. Категория „хитрости"

Итак, оказывается, чтобы стать практиком (к чему человек изначально и предназначен, предназначен уже своим происхождением из животного, "вожделеющего" мира), человек необходимо должен искать "истину" стать теоретиком. Но чтобы теория выполнила свое назначение, стала истинной теорией, ей самой необходимо обратиться к практике, ибо она не содержит истины сама в себе. Без практики всякая теория - лишь более или менее утонченный плод воображения. Истина всякой теории в том, что с помощью ее применения мы можем удовлетворить свое "вожделение". Иными словами, истина есть практически осуществленная теория, практически осуществленная, т. е. уже идеально-реальная схема- план-цель. Но в качестве таковой объективная истина является последним, завершающим и единственно ценным для человека продуктом всего длинного, весьма "хитрого" и мучительного процесса... удовлетворения идеально осознанного, но животного в своей основе вожделения!

В самом деле, ведь вожделение - нечто случайное, преходящее. Будучи удовлетворенным, оно исчезает, и на его месте возникают сотни новых, иных вожделений. Истина же, закрепленная в форме практически проверенной всеобщей схемы, остается и может служить средством реализации любых случайных, субъективных целей. Она оказывается чем-то вроде волшебной лампы Алладина. И чем больше развивается человек, чем больше он отделяется от своих животных предков, тем меньше значения он придает своим случайным (животно-биологическим) вожделениям. Истина, идеально-реальное творчество становятся для него самоцелью. А высшим воплощением и средством такого творчества - "жилищем" истины - оказывается для него само идеальное - Разум - единственное, чему стоит поклоняться, к чему следует вообще стремиться. Ведь идеальное, всеобщее (в том числе и такая всеобщая, схема, как "я") оказывается единственно прочным, пребывающим, непреходящим среди непрерывно-изменчивого потока чувственных импульсов. Ц неудивительно, что первобытный человек был склонен обожествлять свою собственную идеальную способность, представляя свое собственное продуктивное воображение, т. е. способность создавать чувственные понятия-схемы вещей-в виде некоего самостоятельного творческого духа, творящего "бытие" из небытия.

Таким образом, "чистый" разум, не обладающий сам по себе никакой объективной истиной и возникший когда-то (в процессе биологической эволюции приспособления высших животных) как продукт жесточайшей и "чисто" утилитарной нужды; разум, явившийся "рабом" и "орудием" утилитарной практики, в конце концов "перехитрил" своего лишь "вожделеющего" господина и сам стал самоцелью. В этом собственно и заключается весь рациональный смысл знаменитого гегелевского учения о "хитрости Разума" и о "господстве и рабстве". Категория "хитрости" как опосредующей деятельности вообще действительно является высшим достижением гегелевской диалектики. Но если очистить эту диалектику от идеалистической, на тождестве бытия и мышления основанной мистификации, то окажется, что Гегель в виде "хитрости" "схватил" сущность "чувственно-сверхчувственной", материально-практической, целесообразной деятельности человека - труда. Труд и только труд породил сознание, в том числе и самосознание. Ведь все наши идеальные всеобщие понятия (в том числе и "я") есть не что иное, как схемы нашей же целесообразной трудовой деятельности. И лишь в процессе развития самого утилитарно-практического труда становится осуществимой "хитрость разума" - то, что животное превращается в человека, и по мере становления его собственно человеком. Человеком с большой буквы, средство превращается в самоцель.

Характерно, что и сам Гегель, там, где он "забывает" о своих исходных идеалистических посылках, обращается не к мистическому разуму вообще, а к живой материальной практике: "Средство есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем непосредственно те наслаждения, которые подготовляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей". Как видим, Гегель здесь в качестве "средства", которое становится самоцелью, рассматривает уже не просто идеальное "содержательное" понятие, но вполне материальное орудие труда. Тем самым он подчеркивает, что между всеобщей схемой целесообразной деятельности (идеальным понятием) и материальным орудием этой деятельности нет непроходимой пропасти. Вспомним, что Спиноза в качестве "совершенного" всеобщего определения круга дал нам не что иное, как описание "конструкции" и метода действия простейшего циркуля! Не случайно об уровне "сознания" той или иной исторической эпохи судят по применявшимся здесь орудиям труда.

Ленин, выписав это место из логики Гегеля, трижды подчеркивает его и пишет на полях: "Зачатки исторического материализма у Гегеля Гегель и исторический-материализм". А в заключении всего этого раздела Ленин констатирует: "Замечательно: к "идее", как совпадению понятия с объектом, к идее, как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идеи, понятии, знании науки".

Вернемся, однако, к нашему примеру. Ясно, что водородная бомба создавалась отнюдь не для того, чтобы получить "истину", т. е. разработать и подтвердить умозрительные теории о природе солнца. Водородная бомба нужна была для того, чтобы удовлетворить низменные, человеконенавистнические, вполне животные "вожделения" империалистических хищников, их "потребность" истребить неугодную им часть человечества. Но как известно, "конечные" вожделения преходящи, они исчезнут вместе с теми социальными причинами, которые их обусловили, вместе с самими их носителями. Несомненно, будет время, когда "потребность" в истреблении людей исчезнет. А истина, добытая столь дорогой ценой, останется. Ведь в отличие от преходящих "потребностей", она - нечто всеобщее, вечное, если угодно. Это не значит, конечно, что это - абсолютная истина. Она всегда будет нуждаться в непрерывном уточнении. Но вместе с тем она - объективна, ибо в ней есть нечто твердое, не подлежащее уже никакому сомнению, а именно - то, что оказалось возможным реализовать практически. В качестве таковой истина может обслуживать самые противоположные "потребности", обусловленные материальными и социальными условиями развития человеческого общества. И воспроизведенное в мрачную эпоху империалистического хищничества и в целях этого хищничества искусственное солнце может и будет служить не средством смерти и уничтожения, но источником света, тепла и радости. Истина, собственно, и есть всеобщий и непреходящий итоговый продукт человеческого развития. Только ее свет и окупает все те бесчисленные синяки и ушибы, полученные на темной и скользкой дороге, ведущей ki ее постижению. Все эти полученные в темноте увечья окупаются в конечном счете. Без них не было бы и света.

Здесь следует заметить, что проблема "увечий" волновала почти всех больших писателей-гуманистов. Но особенно радикальную форму она приняла в творчестве Ф. М. Достоевского, поставившего наболевший вопрос:"Для чего познавать... когда это столького стоит?". - Ведь что спрашивает Достоевский? "Скажи мне сам прямо, я зову тебя - отвечай: представь, что это ты, сам, "возводишь здание судьбы человеческой, с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице... согласился ли бы ты быть архитектором, на этих условиях, скажи и не лги".

Достоевский, собственно, и не спрашивает. Он отвечает: "Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возратить обратно".

Здесь нет места подробно отвечать на вопросы Достоевского. Но мы вправе, в свою очередь, предложить автору "Братьев Карамазовых" вопрос: если отказаться от "билета", куда идти? Может быть к ближайшим "родственникам" человека? Уж у них-то действительно "естественное" первобытно-райское блаженство. Они "не сеют, не жнут" и не собираются карабкаться по темным и скользким дорогам к свету какой-то "гармонии". А главное, они и не подозревают о ее "возможности", потому их и не волнует ее "цена". Они просто пожирают друг друга, в том числе и своих детенышей, если последние зазеваются.

Что же касается "цены", которая "не по карману нашему", не стоит прибедняться: билет уже оплачен! Ведь для того чтобы человек перестал быть лишь вожделеющим животным, для того чтобы мог появиться Достоевский и его читатели, для всего этого понадобился тяжелый труд многочисленных поколений. При этом не следует забывать, что "техника безопасности" никогда, не дается заранее. Она создавалась и создается в процессе самого творческого труда. Да и вообще, рассуждая о возвышенных принципах "человечности", о том, что все это, якобы, слишком дорого стоит, не следует забывать, что человек был лишь животным, а становится он - человеком. Следовательно, "теряет" он лишь свою животность. В этом и состоит вся "плата за вход". Что же касается заявления: "Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию", - это подтасовка. Ибо все, что делает человек - делает он не для дяди, а для себя самого. Утверждать иное - просто ханжество.

Но уж такова природа самого человеческого "дела", что человек ничего не может сделать для себя - не делая для других, и наоборот. Опредмечивая (творя) самого себя, человек тем самым опредмечивает и направляет "творчество" других, окружающих его людей, в том числе и будущих. Творя зло другим, он творит его самому себе, своему собственному, личному делу, так как всякое личное дело, по самой природе всякого дела, есть дело общественное, лишь в обществе и через общества вообще получающее какой-либо смысл. Лишь любящего любят, лишь ищущий может найти, и притом, лишь то, что ищет. Это все банальные истины. "По трудам их, воздается им".

Итак, всякое идеальное предметное понятие есть лишь схема нашей же целесообразной практической деятельности; и оно способно отражать вне и независимо от нас существующую вещь, т. е. стать истинным понятием, лишь поскольку (и насколько) оно реализуется в самой практической деятельности. Открытый (а точнее - "построенный") нами закон природы есть объективный закон самой этой природы, поскольку созданный на основе этого закона самолет - летит. И если он летит, но не совсем так, как мы заранее предполагали, мы будем теоретически уточнять первоначальную схему закона, а затем практически проверять его путем постройки нового самолета. Процесс этот бесконечен, но он - единственный путь достижения истины. "Истина есть процесс. От субъективной идеи человек идет к объективной истине через "практику" (и технику)" .

Таково решение проблемы, выявленной Кантом в процессе "гносеологического копательства".

, Кант занимался действительно "глубинным" копа-тельством. Но сам он не смог вразумительно ответить на им же "выкопанный" вопрос, хотя в его руках оказались все нити, ведущие к единственно верному ответу. Кант вообще не стал "популяризировать" ни саму проблему, ни тем более, ответ, которого и сам толком не понял, ибо в противном случае ему пришлось бы перечеркнуть все свои религиозные фетиши, все свои собственные метафизические исходные посылки. Это означало бы для него перестать быть теоретиком, критически-созерцательным, благонамеренным просветителем, т. е. перестать быть Кантом! Кант не захотел вразумительно отвечать на свой же вопрос, а потому и остался агностиком -полуидеалистом, полуматериалистом; в общем антиномистом, человеком "трех-четвертей-головы". Однако, что Кант имел представление об истинном решении своей проблемы, на это указывает хотя бы то, что согласно ему "вещь в себе" является неразрешимой антиномией лишь для теоретического разума, практический же "разум" изначально имеет дело с вещами самими по себе. Но и здесь, как мы видим. Кант цепляется за свои метафизические фетиши. Во-первых, даже практическая деятельность оказывается у него... разумом - "практическим разумом". Во-вторых, Кант не нашел ничего лучшего, как рассмотреть в своем "Практическом разуме" лишь моральную сторону дела, да и то лишь с сугубо формальной точки зрения. В этом отношении Гегель, несмотря на весь свой идеализм, намного выше Канта, во всяком случае "содержательнее" его. В противоположность Канту, Гегель начал идеалистически - не с практики, но с морали. Однако, рассматривая "мораль", Гегель пришел к необходимости конкретного анализа государства и права, к анализу "гражданского общества", т. е. общественно-исторической практики, а не наоборот, как Кант.

Предельно ясный и четкий ответ на кантовский вопрос впервые дал лишь Маркс в своем втором тезисе о Фейербахе: "Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек, доказать истинность, т. е. действительность и мощь посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос" .

Тем самым Маркс перевернул все кантонские исходные (да и конечные!) просветительские посылки; он впервые ясно и четко показал, что сами по себе они - фикции, способные играть лишь "эвристическую" роль. Более того, тем самым Маркс вывернул наизнанку и всю гегелевскую диалектику, показав ее "поверхностность" и спустив ее с неба духа на твердую землю реальных практических дел. Именно против гегельянцев, да и всего немецкого идеализма в целом, направлены слова Маркса: "Философия и изучение действительного мира относятся друг к другу, как онанизм и половая любовь".

8. Рационалист или иррационалист?

В заключение вернемся к спору, разгоревшемуся в современной буржуазной философии - вокруг кантовского наследства: кто же был Кант - рационалист или иррационалист?

Казалось бы, на вопрос ответить нетрудно. Признавал Кант иррациональное? Да, признавал. Следовательно... Но в действительности дело обстоит не так просто.

Понятие ratio так же древне, как и irratio, и чтобы установить это, не нужно специальных изысканий. Пока существует разум, налицо и неразумное - его необходимая противоположность, его предельное понятие, в чем бы оно не выражалось. Будет ли оно выступать как относительность всякой объективной истины, как никогда до конца не сводимое к рациональным определениям бесконечное качественное и количественно, интенсивное и экстенсивное многообразие эмпирических явлений (свести все это многообразие в законченную рациональную систему - идеал науки, достижение которого явилось бы концом ее), или как случайность, которая есть форма проявления самой необходимости, или, наконец, "подсознательное", инстинктивное, интуитивное, в противоположность сознательным мотивам и т. д. и т. д. - объявлять все это продуктом "отчужденной" капиталистической системы производства , по крайней мере, несерьезно.

Конечно, в истории философии были попытки объявить иррациональное лишь пустым фантомом, видимостью. Но уже Спиноза понял, что всякое определение есть отрицание, т. е. определение через "свое-другое" - противоположность. И если мы хотим понимать под ratio нечто содержательное, определенное - приходится признать и irratio как необходимый коррелят первого, как условие, при котором ratio получает как само право на существование, так и поле своей деятельности. (У самого Спинозы, как известно, противоположностью и "границей" мышления является атрибут протяжения.) Нельзя "снять" (например, объявить "неистинным") нечто, не "сняв" тем самым и его противоположности.

Все это хорошо осознавал Гегель. Тем не менее он, однако, в интересах обоснования своего абсолютного идеализма, а именно - тождества бытия и мышления, - попытался "снять", объявив пустой видимостью, все иррациональное, т. е. все, что несводимо к чистому мышлению. В качестве таковой "иррациональной иллюзии" Гегель рассматривал прежде всего бытие. Но объявив видимостью irratio он, в силу собственной диалектики, вынужден был поставить крест и на самом ratio. И Гегель пошел на это! Как известно, не кто иной, как Гегель третировал рационализм как пошлую, пустую, в основе своей непреодолимо противоречивую, изначально зараженную субъект-объектным отношением "рассудочность". Таким образом, обе необходимо дополнявшие друг друга противоположности (ratio и irratio) с его точки зрения оказались фикциями. Но что же тогда не фикция?

Гегель нашел выход из положения. Он изобрел понятие "спекулятивного мышления" - бесконечного надиндивидуального разума, т. е. абсолютного духа, духа, в котором уже не было ни субъекта, ни объекта, ни рационального, ни иррационального. Только таким путем он смог изгнать иррациональное из своей системы. Однако, будучи изгнанным в дверь, иррациональное вернулось в его систему через окно, потому что, лишившись своей противоположности, "спекулятивный разум" стал действительно "абсолютным", т. е. абсолютно пустым, неопределенным и принципиально никакими человеческими средствами неопределимым понятием; лишившись всех "иррациональных остатков", этот "разум" сам превратился в нечто поистине мистическое. Впрочем, вот что неоднократно вынужден был заявлять сам Гегель: "Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой". И далее: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим".

Абсолютная мистичность гегелевского понятия спекулятивного мышления проявилась прежде всего в том, что оно остается в его системе лишь в качестве пустого метафизического принципа, означающего, в конечном счете, не что иное, как тождество бытия и мышления. Когда же доходит до дела, этот бесконечный абсолютный дух оборачивается системой конечных, односторонних определений того же самого "пошлого" рассудка, который Гегель так третирует. Везде, где дело идет не о метафизической фразеологии, а о реальном мышлении реального объекта, самому Гегелю не остается ничего иного, как со спокойной совестью пользоваться средствами по существу своему определенного и определяющего, т. е. ограниченного и ограничивающего и только в этом смысле конечного, субъективного разума. Разоблачению Гегеля именно в этом весьма существенном пункте Маркс посвятил свою работу "Критика гегелевской диалектики и гегелевской философии вообще".

Мы обратили здесь внимание на приключения irratio в гегелевской абсолютно "рациональной" системе потому, что эта система явилась классическим выражением тенденции "снять" все "иррациональные остатки", объявить их принципиально иллюзорными и до конца растворить в логических формах. Естественно, эта тенденция в той или иной степени характеризует весь буржуазный рационализм с его принципами "предустановленной гармонии", надиндивидуального "я" и т. д. Здесь нам важно отметить то, что все попытки построения метафизических систем, осуществляющих эту тенденцию, осознанно или неосознанно исходили из принципа тождества бытия и мышления. Кант хорошо понял это. Он всегда выступал против принципа тождества и поэтому никак не укладывается в рамки историко-философского понятия "рационализм".

Кант не был "рационалистом". Но это отнюдь не означает, что он был "иррационалист". Иррационализм как философское направление сформировался в конце XIX столетия (поздний Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор, Бергсон и т. д.). явившись своеобразной формой самоотрицания буржуазной культуры в результате панического страха современного буржуа перед логикой развития своего же собственного "Разума".

Здесь нет места рассматривать истоки и смысл иррационалистических построений. Укажем лишь на то, что радикальным отличием всех иррационалистических школ от классических философских систем является их ярко выраженная жесткая реакция против какой бы ;то ни было дискурсивности, понятийности, против научных логических форм познания вообще. Появление иррационализма знаменует начало окончательного разрыва современной буржуазной мысли с классическим философским наследием, что выражается в полном отказе от какой бы то ни было научности, в попытках противопоставить "подсознательное", "интуицию" как некие мистические способности - интеллекту, поставить их над интеллектом, наукой.

Все это никак несовместимо с позицией Канта, который всегда был уверен в неограниченных возможностях и мощи человеческого разума и подкреплял эту уверенность собственными великими естественнонаучными открытиями. Да, Кант не был "рационалистом" в узком историко-философском понимании этого термина. Но тем " более он не был "иррационалистом". Кант был человеком "трех-четвертей-головы". И именно поэтому он по крайней мере на "одну четверть головы" оказался выше всех представителей буржуазной философии, как классической, так и современной.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/