Обрядовый аспект пифагореизма и проблема шаманизма в Древней Элладе

Введение

Пифагорейство Эллинский древний шаманизм

В XVIII-XIX веках история Древней Греции и история античности рассматривались как уникальное явление в истории мировой античной религии. Но с начала ХХ века стало ясно, что при всей яркости античной культуры она приближается к культурам архаического типа, известным благодаря археологическим раскопкам. Первые такие наблюдения были сделаны в рамках английской школы, главными представителями которой были Ф. М. Корнфорд и Джеймс Хармс.

Позже, по мере роста интереса к культу Диониса, становится ясно, что оргиастический способ имел много общего с другими подобными культами различных народов древнего мира. В то же время появилось новое предположение, что шаманизм изначально не является Сибирским явлением, но имеет более широкое распространение. Все это привело ученых к сближению мировоззрения древних эллинов и народов на архаической стадии развития. Попытки найти следы шаманизма в Древней Греции предпринимались на протяжении нескольких десятилетий ХХ века. Здесь выделяются две ключевые фигуры греческого пантеона: Дионис и Аполлон. Обе эти фигуры, отличающиеся друг от друга, давали материал для подобных сравнительных религиоведческих исследований. Несколько лет назад в Томске Е. В. Нам защитил диссертацию по проблеме шаманизма в Древней Элладе. в этой диссертации рассматривается образ Аполлона.

Пифагорейство, несмотря на то, что оно мало известно из первоисточников, тем не менее признано учением, вобравшим в себя многое из эллинистического античного мировоззрения. Таким образом, он также выявил аспекты религиозных культов, которые обычно ассоциируются с Дионисом и Аполлоном. Это сложное явление, поэтому оно привлекло внимание с точки зрения шаманизма.

Историографический обзор указан в первой главе этой работы, поэтому он здесь не указан.

Источниками для написания этого труда послужили труды древних авторов, в которых излагалось учение Пифагора. Основная трудность заключается в выявлении сложности выделения собственно учения Пифагора, и в рамках этой работы мы также не можем четко определить границы пифагорейства. Здесь мы рассматриваем всю Пифагорейскую традицию, и именно эта традиция дает нам материал, из которого мы делаем выводы о ее шаманском характере.

Наиболее ценные упоминания о Пифагоре встречаются в трудах греческих философов, писавших до Платона. Фрагменты этих работ, касающихся Пифагора, переведены на русский язык в работе А. В. Лебедева.

Начиная с доплатонического периода, существует до 15 упоминаний о Пифагоре и Пифагорейцах - больше, чем у любого другого философа того времени. Они важны именно потому, что наиболее близки к истокам пифагорейского учения. Кроме того, их отличает отсутствие сверхъестественных элементов.

Древние авторы рассматривали учение Пифагора на основе своих религиозных, философских и художественных взглядов. Из-за некритического подхода к материалу исследования их выводы были неточными и противоречивыми.

Платон, несмотря на свой интерес к Пифагореизму и влияние на него, упоминает о нем лишь однажды. Гераклит понтийский, его ученик, сделал Пифагора героем своих диалогов, полных легендарного и фантастического материала.

В сохранившихся трудах Аристотеля Пифагор упоминается лишь дважды, и в сохранившихся фрагментах утраченных монографий Аристотеля о Пифагорейцах содержится очень мало сведений, но даже там мы находим либо собрание чудесных историй, либо критическое исследование философских и научных вопросов.

Аристоксен написал три сочинения о Пифагоре и Пифагорейцах: "жизнь Пифагора", "пифагорейские афоризмы" и "о пифагорейском образе жизни"; дикаарх - "о греческом образе жизни". В общем, благодаря этим текстам до нас дошли достоверные биографические данные, хотя они тоже нуждаются в тщательном анализе.

Мы также опираемся на более поздний материал, который преломляет данные о Пифагоре из более позднего мировоззрения. Среди них большой раздел в труде Диогена Лаэртия "о жизни, учении и изречениях известных философов" посвящен Пифагору; не очень надежные биографии Порфирия и Ямвлиха.

Биографическая традиция возродилась в рамках неопифагорейства в первом веке. Одним из первых можно считать Аполлония Тианского, считавшего себя предшественником Пифагора. Его труд не сохранился, но считается источником биографий Ямвлиха "о жизни Пифагора" и Порфирия "жизнь Пифагора".

В не очень достоверных биографиях Порфирия и Ямвлиха легендарное, фантастическое и чудесное перестает быть второстепенным, но становится историческим и основой повествования. "Житие Пифагора" Порфирия можно назвать житием святого, но, по крайней мере, здесь указаны источники. У Ямвлиха даже этого нет. Считается, что он просто копировал чужие произведения, причем с многочисленными искажениями, бессмысленными повторами и перестановками.

Диоген Лаэртский в своем труде о жизни, учении и изречениях известных философов, датируемом третьим веком нашей эры, также говорит о Пифагоре. Диоген не пользуется худшими источниками, а его сдержанное отношение к чудесам и легендам Пифагора гарантирует меньшее искажение передаваемого материала.

"Пифагорейские золотые стихи" относятся к мистической пифагорейской литературе. Они представляют собой компиляцию отрывков, содержащих пифагорейские заповеди со времен Древнего пифагорейства. Содержание "Пифагорейских золотых стихов" не дает данных для их точной датировки - они варьируются от третьего века до н. э. до третьего века н. э.Наиболее вероятной представляется эллинистическая дата, поскольку это произведение является примером народной литературы, существовавшей вокруг пифагорейского учения. С точки зрения содержания, стихи представляют собой собрание житейской мудрости или философствования о правильном образе жизни в духе пифагорейского учения.

В первой половине пятого века нашей эры иерокл написал "комментарий к пифагорейским золотым стихам", который был популярен до конца XVIII века, о чем свидетельствует огромное количество переизданий. Известно до 15 греческих рукописей, которые впоследствии заменяются печатными перепечатками.

Целью данной исследовательской работы является рассмотрение пифагорейского учения как религиозного учения с точки зрения ритуальной стороны, через призму шаманизма.

Для достижения этой цели необходимо выполнить следующие задачи::

1. Соберите все факты и дайте общее, наиболее правдоподобное и достоверное описание пифагорейства.;

2. рассмотрим проблему шаманизма в Древней Греции.

Метод работы сравнительно исторический.

Предмет этой работы-архаический ритуализм; предмет-шаманизм как особое проявление этого архаического ритуализма.

Жанр этого произведения-историко - религиоведческий.

1. проблема пифагорейства в научной литературе конца XIX-XX вв.

История изучения пифагорейства насчитывает более полутора веков. И все же пифагорейский вопрос остается одним из самых запутанных в истории ранней греческой науки и философии. Библиография работ по Пифагорейству содержит сотни различных статей и книг, но трудно найти какой-либо факт, включая даже историческое существование Пифагора, с которым те, кто изучал эту тему хотя бы немного, могли бы согласиться.

Но, несмотря на столь разное количество точек зрения, все они могут быть сведены к двум основным группам: те, кто отвергает большую часть древней традиции Пифагора как философа и ученого, и те, кто принимает эту традицию. Тем не менее, есть также очень существенные различия в этих группах. Причина этого кроется в самой природе пифагорейского учения , ибо оно меньше всего склонно к единодушию.

Большая часть противоречивых взглядов на Пифагореизм объясняется многообразием талантов, которыми был наделен его создатель. Выдающийся философ и математик, религиозный и этический реформатор, мудрый учитель, влиятельный политик, полубог в глазах своих учеников и шарлатан, по мнению некоторых современников, глава научной школы и одновременно религиозного братства - таковы образы Пифагора в античной литературе. Неудивительно, что современные авторы представляют его как основателя европейской научной традиции или как шамана, сражающегося в экстатическом танце на тайных мистериях. Собрать все эти образы воедино и дать объективный анализ, основанный на этих идеях, - очень трудная задача для современных авторов. Кроме того, существует еще одна не менее сложная проблема изучения пифагореизма - проблема источников.

От самого Пифагора не дошло ни строчки - он действительно ничего не писал. Это ставит его в особое положение по сравнению с досократиками, от сочинений которых сохранилось по крайней мере несколько фрагментов, на основании которых можно сделать некоторые дальнейшие выводы.

Только через два столетия после смерти Пифагора авторы начали писать сочинения, подписанные его именем, именами его учеников и даже именами его жены и дочери, поэтому мы можем скорее пожаловаться на избыток материала, который чрезвычайно разнороден, фрагментарен и с большим трудом поддается систематизации. Реконструкция взглядов Пифагора основывается на полемических откликах его современников, фрагментах утраченных трудов по истории философии и науки, случайных и разрозненных ссылках на более поздних авторов или - в лучшем случае-опирается на взгляды его учеников и последователей. Но даже это не так просто понять - до сих пор точно неизвестно, кто является учеником и последователем Пифагора.

Современные труды по Пифагореизму следует разделить на несколько групп. Этот:

1. Общие историко-философские труды - труды Э. Целлера, С. Н. Трубецкого, В. Виндельбанда, О. А. меня и многих других;

2. книги, посвященные проблемам античности - Г. В. Драч и А. Ф. Лосев;

. Книгами, посвященными изучению пифагорейства, являются прежде всего труды Л. Я. Жмуда.

К концу XIX - началу XX веков наметилась тенденция резкого отделения раннего пифагорейства (VI век до н. э. - Первая половина IV века до н. э.) от позднего (конец V-IV веков до н. э.). К такому мнению склонялся Вильгельм Виндельбанд, немецкий философ-идеалист, глава баденской школы неокантианства, известный труд "История античной философии", написанный в 1888 году. В русском переводе она появилась уже в 1893 году.

Для В. Виндельбанда характерен критический подход к изучению пифагореизма. Он четко отделяет Пифагора от его последователей, считает необходимым ссылаться на более ранние источники как на достоверные. Из-за недостатка материала по Пифагореизму его следует изучать у Филолая, то есть у позднего пифагореизма. Учение Пифагора, по словам Вильгельма, борется, с одной стороны, против" религии поэтов, рассматривая ее как точку зрения, в которой нет моральной строгости и с которой приходится считаться, хотя она уже почти побеждена"."

- Я не согласен. Виндельбанд также был согласен с тем, что учение Пифагора носило тайный характер, в котором все научные открытия были доступны только посвященным. Пифагорейство, должно быть, было таким же тайным объединением, как и все остальные мистерии, и нет ни малейшего основания предполагать, что в нем хранилась какая-либо научная информация."

Несколько позже на русском языке была опубликована работа немецкого философа Эдуарда Целлера, которого можно назвать отцом современной истории философии как самостоятельной дисциплины. Его "очерки по истории античной философии" издаются как руководство к университетским лекциям. Здесь он пытается дать читателю представление о содержании философских систем, о ходе их исторического развития, которое содержит в себе все существенные черты и которое дало бы наиболее важные литературные ссылки и ссылки на источники.

Э. Целлер ставит главной целью в изучении пифагорейства необходимость самой тщательной критики. Это связано с введением элементов позднего неопифагорейства в раннее пифагорейство. Он также признает учение Пифагора подлинным в дошедших до нас отрывках Филолая и Аполлодора.

Целлер указывает на связь пифагорейства с орфическими мистериями. Пифагорейский союз был, прежде всего, "одной из форм тогдашних мистических организаций: в центре внимания были упомянутые Геродотом "оргии", а главным догматом-учение о переселении душ, о котором уже говорит Ксенофан... сама школа была Союзом аскетов, живущих на Коммунистической основе, подчиняющихся строгой дисциплине ордена, воздерживающихся от употребления мяса, бобов и шерстяной одежды и свято хранящих тайны школы."

Выделяя пифагорейское учение о гармонии, Э. Целлер описывает его так:"гармония основана на том, что все в мире распределено в числовых отношениях: число делает сокровенное познаваемым, господствует над божественными вещами - Вселенной - и над делами людей - над музыкой и ремеслом - и не допускает лжи." Но из - за неопытного, еще плохо сформированного сознания эта позиция свелась к проблеме-своеобразному пониманию числа: "число есть сущность вещей; все есть число и состоит из чисел."

Русским историком философии конца XIX-начала XX веков, изучавшим Древнюю Грецию и, в частности, пифагорейство, был Сергей Николаевич Трубецкой. Первый том его труда "курс истории античной философии" вышел в свет только после его смерти в Москве в 1906 году.

С. Н. Трубецкой признает жизнеописания Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэртского источниками для изучения пифагореизма. Он также придает большое значение свидетельствам Платона, Спевсиппа, Аристотеля и его ближайших учеников, особенно Теофраста. Однако даже эти свидетельства не содержат достоверных и точных сведений о начале учения и самой личности Пифагора.

С. Н. Трубецкой все пифагорейство делит на 3 периода. Первые два века приходятся на развитие старой пифагорейской школы, и уже в этот период появляются значительные различия и различия. Во второй половине IV века до н. э. пифагорейское учение было поглощено платонизмом, а сама школа продолжала существовать как мистическая секта или религиозное объединение. И, начиная со второго века, пифагорейство вновь возродилось, но это " неопифагорейство "является, по сути,"совершенно новым учением, которое стремится примирить Платона, Аристотеля и стоиков в единой системе."

Основной проблемой пифагорейства Сергей Николаевич считает архаичность школьного мировоззрения, что свидетельствует о слабой степени развития абстракции. Несмотря на это, С. Н. Трубецкой признает Пифагора "одним из величайших греческих мыслителей, создателем научной геометрии, теории чисел, учения о гармонии и основателем оригинального философского мировоззрения, видевшего вселенную как царство математических законов."

Борьба с тиранией и столкновение с демократией-характерные черты пифагорейской политики; пифагорейский Союз-это "аристократическая гетерия, организованная Пифагором в чужой стране, среди демократического общества южных итальянских колоний." Целью Пифагора, по мнению С. Н. Трубецкого, было воспитание новой аристократии через религиозный союз. И этот план оказался вполне осуществимым: ему удалось сплотить мощную интеллектуальную аристократию, в которую входили политики, ученые, философы и врачи.

Отец Александр Мень, священник Русской Православной Церкви, выдающийся богослов и проповедник, автор многих книг по богословию и истории христианства, также интересовался проблемой пифагорейства в конце ХХ века. Основной работой о. Александра является серия "в поисках пути, истины и жизни", вышедшая в 1991-1992 годах, где автор рассматривает историю нехристианских религий как путь к христианству в борьбе магизма и монотеизма.

Изучая пифагорейство, отец Александр ссылается на Геродота, признавая Пифагора "величайшим эллинским мудрецом". Хотя Пифагора высмеивали, считали шарлатаном и честолюбцем, О. Александр признает свое влияние на античную мысль и считает пифагорейство серьезной тенденцией. А про все легенды он говорит, что они могли иметь под собой реальную основу (ведь европейцы вполне доверчиво относятся к необычным способностям йогов, так почему же Пифагор не может быть ими наделен?).

Основная проблема изучения пифагорейства, основанного на порфирии, фр. Александр признает эзотерическую природу пифагорейского учения. Никто не мог сказать ничего определенного о его содержании, так как пифагорейцы "дали строгий обет молчания." Центральное учение А. мена подчеркивает учение о гармонии. Но в отличие от А. Ф. Лосева он считал его вдохновленным культом Аполлона, бога искусства, света и соразмерности. И двойственность Аполлона и Диониса, очерченная орфиками, образует основной принцип космоса. Таким образом, Пифагор объединил два почти враждебных элемента греческой религии: Хтонос и Олимп, ночь и день, иррациональное и разумное. И главной заслугой Пифагора, по его мнению, было то, что на место каприза, неустойчивости и произвола он поставил идею регулярности. т. е., " будучи преемником олимпийской традиции, Пифагор очистил ее от ее грубых черт, признав умопостигаемый закон основой мира... Более того, он обнаружил, что человеческий дух участвует в этих законах и испытывает красоту и гармонию в себе."

Бертран Артур Уильям Рассел, английский математик, философ и общественный деятель, написавший в 1945 году на английском языке книгу "История западной философии", был исследователем истории философии и проблемы пифагореизма, интересующей нас в начале ХХ века. В 2003 году она была переведена на русский язык. Здесь он шутливо высмеивает Пифагора, акцентируя внимание на его странном характере. По его мнению, "Пифагор сочетал в себе черты Эйнштейна и миссис Эдди (основательницы американской религиозной секты "Христианская наука", основное положение которой состоит в том, что зло и болезни можно преодолеть, осознав их нереальность)." Основными положениями пифагорейской школы он считал "учение о переселении душ и греховности употребления бобов."

Б. Рассел первым поставил Пифагора в число инициаторов новой традиции соединения математики и теологии, характерной для религиозной философии Греции, Средневековья и Нового времени вплоть до Канта. Именно Пифагор развивает понятие о новом вечном мире, недоступном чувственному переживанию, но в скрытой форме.

Главным русским исследователем проблем истории античной философии был Алексей Федорович Лосев. В своей работе" истории античной эстетики" А. Ф. Лосев не отрицает, что первое знакомство с источниками-это"собрание смешных анекдотов, детских глупостей и голословных утверждений", главной задачей изучения пифагореизма является изучение природы самого числа, числовой структуры космоса как основного произведения искусства, а также числа применительно к искусству и его влиянию на человека. Ведь даже Аристотель не хотел вникать во внутреннюю логику пифагорейства, поэтому изобразил его как собрание нелепых курьезов.

Для изучения и раскрытия внутренней логики пифагореизма А. Ф. Лосев считает необходимым обратиться к культу Диониса. Дионис-это божество производительных сил природы, которые отражаются в человеческой душе в той же буйной и творческой форме, в какой они существуют сами по себе, независимо от человека. Культ Диониса-это оргиазм, экзальтация и буйный экстаз. Истолкованная в свете этого культа, природа приобретает характер бесконечной силы, творческого изобилия и вечно дающей полноты жизни. Именно эта изобильная природа несет в себе силу бесконечных творческих потенциалов.

Пифагорейцы трактуют число как формализованное, материалистически организованное тело, и как душу, являющуюся организующим началом тела, и как смысловую задачу, лежащую в основе самой души и идей, присущих этой душе. Поэтому числовая структура была для пифагорейцев главной эстетической реальностью.

Лосев видит в пифагорейском учении о числе его происхождение от оргиастического культа. Ведь оргиазм заключал в себе функцию объятия всей мировой жизни и в то же время должен был быть ограничен реальными человеческими границами, неизбежно приходя к единению бесконечного и предела. Именно эту ассоциацию пифагорейцы называли числом.

"Предел и бесконечное вместе создают число... в числе эти противоположности складываются в гармонию, гармоническое бытие образности и музыкальности, то есть число есть душа гармонии." Но в то же время сама душа-это гармония. Так, Алексей Федорович Лосев впервые называет числовую гармонию пифагорейцев "первой эстетической теорией античной классики".

Геннадий Владимирович Драч занимался проблемой изучения древнегреческой мысли. Его основные монографии - "проблема человека в ранней греческой философии" (1987) и "рождение античной философии и начало антропологических проблем" (2007).

Для изучения пифагореизма Г. В. Драх считает необходимым обратиться к культу Диониса, рассматривая его как религиозное течение, чтобы через его изучение понять орфизм как дофилософский источник пифагореизма.

Пифагорейская традиция делает человека участником космического порядка путем подготовки ума, памяти, чувств и достижения внутренней гармонии, что предполагает активную духовную деятельность членов школы. Пифагор указал "теоретический путь обращения к космосу: человек, подчиненный космической справедливости, был по сравнению с космосом миниатюрной его моделью". таким образом, пифагорейское учение о числе выступает как своего рода космологическое обоснование меры, справедливости и гармонии.

Трудность изучения пифагореизма Г. В. Драх видит в невозможности отделения космологии от космогонии, космогонии от антропологии и "этики". "Есть только постановка грандиозной проблемы - космологического предназначения человека: зачем человек живет и каковы Высшие ценности его жизни?".

Современным исследователем, поставившим себе целью разобраться в проблеме "пифагорейского вопроса", является Леонид Яковлевич Жмуд. В 1990 году вышла его книга "Пифагор и его школа", а чуть позже - "наука, философия и религия в раннем Пифагореизме". В них он говорит, что дошедшие до нас учения ранних пифагорейцев не могут служить основой для реконструкции взглядов самого Пифагора, но они чрезвычайно важны для раскрытия общего характера, методов и проблем научно-философской деятельности пифагорейской школы. Л. Я. Жмуд придает первостепенное значение этому материалу, поскольку позволяет убедиться, что, во-первых, в рамках раннего пифагорейства существовала научная школа, имевшая основные черты, присущие таким общинам, и, во-вторых, что деятельность этой школы весьма отличается от описаний, встречающихся в большинстве исследований истории Раннегреческой науки и философии.

Жмуд посвящает свой труд узкому срезу греческой культурной революции - возникновению и развитию пифагореизма. В то же время этот срез, как и некоторые другие, позволяет детально проследить мощное движение культурных и социальных слоев, приведшее к возникновению в Древней Греции новых религиозных течений, рационализации политики, возникновению науки и философии.

Проблеме шаманизма Л. Я. Жмуд посвящает отдельную главу. Однако, поднимая три основных вопроса, которые возникают в связи с" греческим шаманизмом "вообще и" пифагорейским шаманизмом " в частности, он отвечает на них категорически, не принимая никакой шаманской традиции в Древней Элладе.

2. Жизнь Пифагора и его учение

Что известно современному человеку о Пифагоре? Скорее всего, просто его знаменитая теорема. И мало кто может предположить, что Пифагор, помимо превосходного математика, был политическим реформатором, религиозным деятелем, астрономом и философом. Но, к сожалению, современному ученому трудно судить о человеке, жившем более двух тысячелетий назад. В конце концов, каждое свидетельство о Пифагоре дает нам различную оценку его личности. Например, ученики Пифагора обожествляли своего учителя-мага (отождествляли с Аполлоном гиперболическим, считали его сыном Аполлона)... приравнивал свои наставления к божественным заповедям и соблюдал их со всей строгостью. Платон почитал Пифагора, а Гераклит называл его вождем мошенников. Его считали человеком с сильными социальными и политическими предубеждениями и глубоким чувством собственного достоинства. Пифагора иногда считали исключительно религиозным реформатором, мистиком или пророком; иногда-моралистом и политическим организатором; иногда-исключительно религиозным ученым и философом. Даже у античных писателей можно найти отголоски этих мнений, которые вошли в биографии Ямвлиха, Порфирия и Диогена Лаэртского. А некоторые авторы даже приписывают его ученикам саму знаменитую теорему Пифагора. Все это объясняется масштабом и величием свершенного им, а также тем, что учение Пифагора было эзотерическим (тайным): они не записывали своих идей и открытий.

Сведения о жизни Пифагора, его учении и первоначальной судьбе школы уже в V веке до нашей эры окутаны различными легендами, а со временем они только множились, и сегодня стало практически невозможно отделить правду от вымысла. И мы постараемся показать это многообразие мнений о судьбе Пифагора и его учения.

Давайте начнем по порядку. Пифагор Самосский родился, по разным данным, в 608 году до н. э. на 43-й Олимпиаде; в 570 году до н. э. на острове Самос в Эгейском море у берегов Малой Азии, но есть и другие представления: Пифагор-сириец из города Тира.

Современные ученые, опираясь на Диогена Лаэртского, сходятся во мнении, что отцом Пифагора был богатый гражданин острова Самос Мнесарх. Легенды также сделали Пифагора сыном Аполлона, поэтому он изображается как "чудотворец, маг, глашатай сверхчеловеческой мудрости."

Самос-главный торговый город, поэтому Мнесарх, по мнению некоторых авторов, часто бывал там по торговым делам и брал с собой мальчика Пифагора. Одни утверждают, что отец Пифагора был камнерезом, другие - художником, сделавшим необычайно красивое кольцо, которое носил сам Самосский правитель. Существует даже несколько легенд, связанных с этим кольцом. Один из них говорит, что Поликрат был счастливым и успешным правителем, у него все получалось, все получалось, казна умножалась. Но вскоре при дворе заговорили, что не все может быть так счастливо, как несчастливо. Чтобы избежать неприятностей, Поликрат решает бросить в море свое любимое кольцо. Но рыбаки поймали рыбу, в желудке которой был тот самый принесенный в жертву, но не принятый богами перстень, и Поликрат вскоре был схвачен и закончил свою жизнь в жестоких мучениях.

Еще до рождения Пифагора Мнесарх путешествовал в Дельфы по торговым делам со своей женой. Там они навестили прорицательницу Пифию, чтобы узнать, будет ли судьба благосклонна к ним на обратном пути. Пифия не ответила на этот вопрос, но сказала, что его жена вынашивает ребенка, который будет выделяться красотой, превзойдет всех мудростью и усердно трудиться на благо человечества. Впечатленный этими словами, Мнесарх переименовал свою жену в Пифазис, а когда родился сын, он назвал его Пифагором.

Пифагор вырос самым красивым из всех людей, воистину похожим на Бога, сумев стать самым почтенным и благоразумным. Когда он был еще молод, он получал всяческое уважение и уважение от старших. Когда он встречался и разговаривал, он был милым сам себе. Он казался удивительным всем, поэтому многие были убеждены, что Он Сын Божий. Ободренный этой репутацией, своим детским воспитанием и богоподобным обликом, Пифагор все больше стремился доказать, что достоин этих преимуществ, и дисциплинировал себя религиозными обрядами, научными занятиями и особым образом жизни. Благодаря спокойствию его души и сдержанности его поведения, все, что он говорил и делал, было полно спокойствия и неподражаемой безмятежности. Не поддаваясь гневу, смеху, зависти, соперничеству или любому другому волнению или спешке, он жил на Самосе как "добрый демон"." Поэтому его великая слава распространилась по окрестным городам.

С детства Пифагор жаждал знаний. Он также мог получить начальное образование от своего отца. Есть указания на то, что его предки были сирийцами или финикийцами, и, следовательно, именно в своей семье он мог приобщиться к традиции Востока.

Молодой, но жаждущий знаний Пифагор покинул свою родину, чтобы быть посвященным во все мистерии, как эллинские, так и варварские. В возрасте восемнадцати лет он переехал на остров Лесбос, где продолжил свое образование у философа Ферекида. Позже он оказывается в Милете в Малой Азии, где изучает математику и небесную механику у Милетских философов Фалеса и Анаксимандра.

С детства Пифагор слышал о чудесах и необычайной мудрости Египта, поэтому, изучив египетский язык, он отправляется туда. Именно о долгом путешествии в Египет говорят большинство древних источников. Науку в Египте преподавали только служители храмов, и они не делились своими знаниями даже со своими соотечественниками, а особенно с иностранцами. Так как же Пифагору удалось убедить жрецов посвятить его в тайное знание? Современные ученые сомневаются, был ли вообще Пифагор посвящен в это знание. Тем не менее, в течение двадцати одного или двух лет Пифагор оставался в Египте, где ему приходилось постоянно проходить испытания, ритуалы и обеты. Убедившись, что молодой адепт готов отдать жизнь за знание, жрецы открыли ему "сокровища своего опыта".

В 525 г. до н. э. войска персидского царя Камбиза вторглись в Египет, и Пифагор вместе с другими жрецами был взят в плен. И. Осинский в" Рыцарях истины " даже рассказывает, что Пифагор присутствовал при казни египетского фараона Псамменита. Вавилон поразил Пифагора, его нельзя было сравнить ни с одним греческим городом: "широкие улицы, трех-или четырехэтажные кирпичные дома, город окружен каменной стеной с многочисленными башнями." Здесь он пробыл еще около двенадцати лет и имел возможность учиться у халдейских жрецов.

Вернувшись на родину, по некоторым сведениям, и найдя Отечество под властью тирана Поликрата, Пифагор снова уезжает. Согласно другим источникам, он организует школу (точнее, секту), в основе которой лежит аристократическая идеология, противоположная идеологии Демократической, развившейся в то время во многих городах Греции. Эта школа быстро вызвала недовольство жителей Самоса, и Пифагор был вынужден покинуть остров.

Пифагор переселился в Южную Италию-колонию Греции, точнее в город Кротон, чтобы организовать политическое объединение аристократической молодежи, или гетерии, более известное как пифагорейский союз: "нечто вроде религиозно-этического братства или тайного монашеского ордена, члены которого обязаны были вести так называемый пифагорейский образ жизни. Это был и религиозный союз, и политический клуб, и научное общество. Основу этого союза составили многочисленные Орфические братства." Этот союз достиг вместе со своими учениками большого почета, числом до трехсот; его члены даже вмешивались в политическую жизнь города, вели государственные дела так безупречно, что это была поистине "аристократия", что означает "господство лучших"."

В Кротоне он сначала устраивал спектакли, где собиралось до шестисот человек. Одна история рассказывает о силе влияния Пифагора на слушателей: произнеся речь против роскоши, все слушавшие женщины собрали все драгоценности и одежду и отнесли их в храм Аполлона (или Геры, согласно различным источникам). Одна из первых слушательниц Теано (Theano) влюбилась в Пифагора и вскоре стала его женой. Следовательно, идеал пифагорейской жизни не включал в себя аскетизм, брак понимался ими как нечто священное.

Другой автор изображает приход Пифагора в Кротон как действия колдуна и пророка, а школу рисует как союз аскетов, которые жили на Коммунистической основе, подчиняясь строгой дисциплине ордена, воздерживаясь от употребления в пищу мяса, бобов и шерстяной одежды и свято храня тайны школы.

Пифагор руководствовался аристократическим идеалом калокагатии (лучшее: прекрасное, высокое, истинное) и традиционными ценностями. Аристократия пыталась философски влиять на общество, философски обосновывать свои моральные права. Аристократия хочет выделиться своим "неизмеримым знанием"." Аристократ - это честный, активный, полезный, бесстрашный, уравновешенный, мужественный, образованный, воспитанный, почитающий богов и старейшин, гадающий, имеющий друзей и врагов, заботящийся о здоровье и силе тела человека. И Пифагор своим единением создает особую "моральную аристократию", образ аристократической морали. Пифагорейцы должны, видя нечистоту и грех, избегать их, думая о другой жизни, которая будет после смерти.

Пифагорейство по праву можно считать интеллектуальным движением. Достаточно вспомнить знаменитую фразу Пифагора: "я не мудрец, а только философ!". И именно Пифагор по праву считается родоначальником философии. Кроме этого термина, в Пифагорейской среде родились следующие термины:" теория " - созерцание, наблюдение;" калокагатия " - образ идеального человека;" космос "- порядок, совершенство. Первоначально оно было Орфическим и означало страстное и сочувственное созерцание. Именно в этом состоянии зритель отождествляет себя со страдающим Богом, умирает с его смертью и рождается с его перерождением. Пифагор, с другой стороны, понимал это страстное и сочувственное созерцание как интеллектуальное, которое мы используем в результате математического знания. Таким образом, благодаря Пифагору слово "теория" приобрело современное значение.

Пифагор видел главную задачу философа в том, чтобы понять устройство Вселенной, ее законы. И только математика дает ключ к этому пониманию. Если Орфическая религия очищалась магическим ритуалом (например, жертвоприношениями богам, заклинаниями, обрядами), то Пифагор считал лучшим" заклинанием " изучение математики, музыки и астрономии. Такое переосмысление очищения как раскрытия человеком своих возможностей и способностей является важным шагом вперед в истории религии.

Но проблема современных ученых состоит в том, что они не могут отделить учение Пифагора от учения Его учеников или отделить пифагорейство от неопифагорейства. Кроме того, существует мнение, что все открытия приписывались Пифагору в знак уважения и почтения к нему.

Пифагор первым превратил геометрию в настоящую науку, он считается основоположником дедуктивной геометрии, много занимался арифметикой (теорией чисел), первым применил математику к музыке, а также занимался астрономией.

"Все есть число" - это важнейшее положение Пифагора о мире. Углубляясь в числовую теорию Пифагора, в ее внутреннее содержание, стоит обратиться к культу Диониса. Ф. Ф. Зелинский в" истории античной культуры " рассказывает нам о трех итогах постепенного развития дионисизма. Этот:

1. реформа мелампа-она ограничила дионисийский оргиазм и ввела в календарь периодические торжества в честь Диониса.;

2. реформа Орфей обернулся dionysism в религиозно-философское учение, которое можно выделить космологическую часть (рассказ о милосердии титанами отрока Загрея и о появлении человека из золы Зевс поразил титанов), этическую (освобождение "дионисийского" момента в человеке из-под власти "титанического" - "орфической жизни") и эсхатологическую (учение о превращении и перевоплощении);

. Пифагорейская реформа-он объединил Орфические секты в Кротоне и по всей греческой Италии в религиозно-политический строй и дал учению о душе, возникшему на основе религии Диониса, философское и математическое обоснование.

Культ Диониса-это оргиазм, экзальтация и буйный экстаз. Таким образом, интерпретируемая природа приобретает характер бесконечной силы, творческого изобилия и вечно дающей полноты жизни.

Пифагорейское число-основа всего. Аристотель в своем Трактате о метафизике дает нам некоторое представление о пифагорейской теории чисел: объекты-это только копии чисел. Пифагор пытался показать, что числа составляют конечную сущность объектов. Существует неизменное существо в объекте за пределами всех изменчивых состояний; и чтобы дать этому неизменному существу более определенный термин, он назвал его числом.

Другой фрагмент из метафизики Аристотеля дает С. Н.Трубецкой: "так называемые пифагорейцы взяли математические науки и выдвинули их вперед. Воспитанные в этих науках, они признавали математические принципы как начало всего, что существует. Из этих принципов числа являются первыми в природе, и им казалось, что в числах они видят много общего с вещами... так что одна черта чисел представлялась им справедливостью, другая-благоприятным случаем и так далее по отношению ко всему остальному; далее, они видели свойства и отношения музыкальной гармонии также и в числах. И так как им казалось, что все остальное по своей природе подобно числам, и что сами числа были первыми в их природе, они приняли, что элементы числа были элементами всего сущего, и что небо есть гармония и число. И все соответствия, которые они могли указать в числах или гармониях с состояниями или частями неба, или со структурой Вселенского целого, они собирали вместе и согласовывали друг с другом; и если чего-то не хватало, они всячески старались что-то добавить, чтобы придать связную последовательность всей своей конструкции."

Современный русский философ Д. А. Гусев, опираясь на Диогена Лаэртского, раскрывает Пифагорейскую теорию чисел следующим образом: Пифагор, как и Милетские философы, полагал, что реальная действительность может быть открыта нам разумом, а не чувственными восприятиями. Мы видим, как нас окружают различные вещи, которые совершенно отличаются друг от друга. Но за всем видимым разнообразием должна быть какая-то невидимая, но понятная основа, невидимое единство. Пифагор стал доказывать, что разные вещи похожи в одном - их можно сосчитать. Вы всегда можете сказать одно дерево, пять кубометров воды, десять рыб и т. д. Получается, что "число-это то, что всегда и неизменно присутствует в совершенно разных вещах, является как бы связующей нитью, единой объединяющей основой."

Из всех чисел одно самое важное. Ему соответствует точка, а двум-две точки, между которыми можно провести прямую линию. Плоскость соответствует тройке, потому что ее можно построить только через три точки, а пространство-через четыре. Пространство делится на четыре стихии: Огонь, Землю, воду и воздух, и каждая из них делится на объекты, взаимодействие которых приводит к разнообразию вещей. Разнообразие сводится к четырем элементам: они-пространство, пространство-Плоскость, Плоскость-прямая линия, а прямая линия-точка. Таким образом, мир есть последовательное развертывание бестелесного сущностного числа; это также Вселенная, свернутая в единство.

Таким образом, философы времен Пифагора столкнулись с новым невидимым миром, который еще будут знать Платон, Сократ и вся европейская наука.

Пифагор различал человека в каждом числе - он мог быть совершенным или несовершенным, красивым или уродливым, мужчиной или женщиной. Кроме того, пифагорейцы представляли числа в виде" групп единиц " (монад), они считали, что лучший способ представления чисел-в виде групп точек, в которых каждое число имеет свою характерную монадную структуру. Лучшим числом считалось десять: оно содержало первые четыре целых числа - один, два, три, четыре - и образовывало идеальный треугольник в точечной системе счисления.

Пифагор считал верховным божеством огненное единство, расположенное в самом центре космоса. Впитывая потоки пустоты, окружающие центр, это огненное целое образует множество миров, состояний и качеств. А истинная красота мира основана на выравнивании двадцати противоположностей:

ПРЕДЕЛ БЕЗГРАНИЧЕН

ОДИН МНОГО

СТРАННО ДАЖЕ

СВЕТЛОЕ ТЕМНОЕ

ДОБРО ЕСТЬ ЗЛО

Прямая кривая

МУЖЧИНА ЖЕНЩИНА

КВАДРАТ ПРОДЛЕН

REST ДВИЖЕНИЕ ПОКОЯ

Музыка, в глазах Пифагора, была лучшей бессловесной проповедью. Она обладает силой поднимать душу по ступеням восхождения и открывать высший порядок, скрытый от глаз невежд. Есть даже интересная история о том, как Пифагор открыл музыкальную гамму. Однажды он был в кузнечном цехе (по другой версии, проходя мимо цеха), и когда заметил, как рабочие поочередно ударяют молотками по раскаленному металлу, то заметил, что все, кроме одного, издавали гармоничные звуки: октаву, пятую и третью. Пифагор пошел в мастерскую и узнал, что разница в звуках зависит от неодинакового веса молотков. Определив их вес, он отправился домой. Дома я взял четыре струны разной длины, закрепил их верхние концы и прикрепил к нижним гири, равные весу молотков. Убедившись, что звуки одинаковы, Пифагор создал свою собственную музыкальную гамму.

Небесные сферы, согласно Пифагору, вращаясь в соответствии с математическими законами, испускают божественную музыку, но только он может ее слышать. Так Пифагор слышал числа в музыке: Божественная гармония звука определялась математическими законами. Музыка была математической, а математика-музыкальной. Пифагор не противостоит науке и искусству, для него математика-такая же наука, как и искусство.

Пифагор предпочитал меньшинство большинству - и в этом его роковая ошибка. Перевороты, особенно движимые религией, никогда не могут иметь успеха, если они не опираются на участие масс. Участвуя в гражданских волнениях и беспорядках, политические соперники обвиняли Пифагора в заговоре против властей, и около 450 г. до н. э. все дома пифагорейцев были сожжены. Почти никого не осталось в живых, и сам Пифагор либо погиб вместе со всеми, либо покончил с собой от горя, либо умер от истощения в храме в поисках убежища.

. Пифагорейский образ жизни

Пифагорейство возникло под влиянием языческой магии и многочисленных культов различных богов. Поэтому поклонение богам считалось одной из главных заповедей, а религиозные ценности имели для них большое значение. И поскольку сам Пифагор приписывал себе полубожественный характер, он разделил всех живых разумных существ на "три рода: людей, богов и существ, подобных Пифагору."

Мы очень мало знаем о пифагорейском союзе, поэтому некоторые современные исследователи категорически отрицают пифагорейский союз, в то время как другие, наоборот, дают некоторые сведения о том, как жили послушники его школы.

Пифагорейцы не провозглашали открытой политической программы и не заключали Союза исключительно в политических целях, как аристократические гетеры. Пифагор мог быть только, как и многие философы VI-IV вв. до н. э. (Например, Фалес), "дающим мудрые советы", устанавливающим лучшие законы в городах, раздираемых междоусобицами. Как политическая партия, пифагорейцы стояли на стороне аристократии, против господства тирании и развития среднего класса. Пифагор придерживался аристократических взглядов и отстаивал права лучших (конечно, в плане нравственных и интеллектуальных качеств), восхвалял порядок, критиковал отсутствие начала, уделял большое внимание воспитанию.

Учение Пифагора было тайным. Особенно не были раскрыты религиозные и научные аспекты учения. Пифагор учил строго внутри общины. Новички и те, кто хочет вступить в Союз, прошли много испытаний. За некоторыми испытаниями последовали другие. Поначалу пифагорейцы узнавали о послушнике от него, даже позволяли ему спорить, отстаивать свое мнение. Особое внимание уделялось мимике, походке и смеху. Через несколько месяцев начались новые испытания: им пришлось провести всю ночь в темной пещере, где, по преданиям, водятся привидения, после чего их заперли в камере на двенадцать часов со стаканом воды и куском хлеба. После того, как новоприбывший вышел из камеры, они издевались и смеялись над ним. И только те, кто перенес все эти муки, начинали путь послушника (слушателя, акусматика), который длился от двух до пяти лет.

Ученики Пифагора делились на акусматиков и математиков. Разговаривая со своими собеседниками, он учил их либо описательно, либо символически. Ибо у него было два способа преподавания, одни ученики назывались "математиками", то есть познавателями, а другие "акусматиками", то есть слушателями: математики - те, кто изучал всю сущность науки и более полно и более подробно, акусматики - те, кто слушал только обобщенную совокупность знаний без подробного изложения.

Во время занятий ученики должны были соблюдать абсолютную тишину, не имели права возражать, не имели права задавать вопросы своим учителям. Послушав, послушницы должны были долго обдумывать сказанное наедине. Пифагор, считая молодых людей не готовыми к пониманию происхождения и конца вещей, стремился развить в них высшую способность - интуицию. Прежде всего, он запечатлел в сердцах послушников любовь их родителей и расширил это чувство, отождествив идею отца с идеей Бога. Он сравнивал свою мать с природой, щедрой и благодетельной. Он утверждал, что любовь к Родине рождается из той любви, которую человек испытывал в детстве к своей матери. Родители не даются случайно, их нужно уважать, а вот друзья-их нужно выбирать. Дружба представляла полную свободу, более того, Пифагор сделал чувство дружбы стимулом для всех добродетелей, поэзией жизни, путем к идеалу. Поэтому в школе Пифагора все ходили по двое. Младший должен был искать в старшем те качества, которых ему самому недостает, к которым он стремится. Старший хотел быть хорошим примером для младшего. Таким образом, оба товарища поощряли друг друга к лучшей жизни. "Друг - это наше второе" я", его надо почитать как Бога", "у друзей все общее", "Дружба-это равенство" - так говорил учитель. Мэнсли П. Холл, опираясь на книгу Шуре Э. "Пифагор и Дельфийские мистерии", указывает на интересный эпизод, который показывает, насколько сильны были узы пифагорейского братства. Один из них обнищал, заболел, и его подобрал трактирщик. Перед смертью он начертил таинственные знаки (пентаграмму) на двери гостиницы и сказал хозяину: "не беспокойся, один из моих братьев заплатит за меня мои долги." Год спустя человек, проходивший мимо этой гостиницы, увидел знаки и сказал хозяину:"Я Пифагорейец; один из моих братьев умер здесь и приказал мне заплатить за это."

Такие тайные знаки, пентаграммы, цифры, буквы, геометрические фигуры - все знаки алгебры оккультизма - были понятны только посвященному, и он объяснял их значение новичку, но только после того, как молодой адепт давал клятву молчания. Конечно, посвященный не сразу пришел к внутреннему обладанию истиной. Потребовались годы упражнений, чтобы достичь гармонии между разумом и волей. Прежде чем овладеть творческим словом, нужно научиться добавлять священный глагол, буква за буквой, слог за слогом.

Что такое пифагорейский образ жизни? Они встали на рассвете. Пифагорейцы начинали утро с того, что успокаивали душу стихами современных поэтов, играли на лире, гуляли по берегу моря или в священной роще. Затем последовали физические упражнения. Завтрак состоял из меда и хлеба. Часы после завтрака были отведены на общественные дела, а также занятия по теории музыки, философии, математике, физике, астрономии и другим наукам.

На обед мы ели сырые или вареные овощи, пшенный или ячменный хлеб. После обеда я должен был заняться домашними делами. Вечер был посвящен прогулкам, беседам и священным песнопениям. Прежде чем лечь спать, вы должны были обдумать все, что произошло в течение дня, задавая себе вопросы: что я сделал, что я должен сделать, в чем я потерпел неудачу, что я сделал, что я не смог сделать. Пифагорейцы отказывались от всяких излишеств в еде, использовали самые простые и необходимые продукты: хлеб, мед, молоко, сыр. Пифагорейцы не пили вина, предпочитая пить воду. Все это указывает на желание ограничить чувственные желания человека.

Есть даже рассказ о том, как пифагорейцы подавляли человеческое чревоугодие: они готовили праздничный стол и подходили к нему, разжигали аппетиты, потом переворачивали его и уходили, не оглядываясь. Есть и другая сторона Пифагорейских запретов на еду. Они потребляли то, что мы сейчас называем "биологически активной" пищей-свежеиспеченный хлеб, свежие овощи и фрукты - все то, что еще не было обработано и сохранено, что сохранило свою первоначальную свежесть. Зерна, которые должны быть измельчены, могли прорасти и дать начало злакам, семена, содержащиеся в плодах, хранили тайну жизни плодоносящих деревьев и т. д. Это, скорее всего, связано с их учением о переселении душ. Исходя из их учения, душа после смерти может двигаться не только к людям, но и к животным и растениям. Пифагорейцы ни под каким предлогом не ели ни мяса, ни бобов. Все это также объясняется их учением о переселении душ. Диоген Лаэртский представляет Пифагора суеверным человеком. Он пишет: "знамения его были: не сгребай огня ножом; не переступай через Весы; не садись на хлеб мерой; не ешь сердца... держите постель свернутой; не носите изображения богов в кольце; не ходите по нетронутым тропинкам; не подавайте руку без разбора; не держите ласточек под крышей; не наступайте на обрезки ногтей и волос; держите нож направленным в сторону от вас; не оборачивайтесь при пересечении границы" и т. д. Но только на первый взгляд эти ограничения могут показаться нелепыми, глупыми и совершенно бесполезными. У каждого из них было логическое объяснение, например: не загребать огонь ножом - не поднимать гнева и надменного духа в Господах; не перешагивать через весы - не перешагивать через равенство и справедливость; не садиться на хлебную меру - заботиться о настоящем будущем в равной степени, потому что хлебная мера - наша ежедневная пища; не есть сердцем - не подрывать душу страстями и заботами; не оборачиваться при пересечении границы- не

Главная проповедь Пифагора-учение о душе (метемпсихоз). В каждом из нас есть нечто вечное, нематериальное и бессмертное, о чем нужно заботиться прежде всего - это душа. Еще древние ученые пытались выяснить, в чем заключается суть учения о душе Пифагора. Так Дикеарх говорит нам: "Пифагор учит... во-первых, что душа бессмертна, во-вторых, что она мигрирует к другим видам животных, в-третьих, что все, что однажды произошло, через определенные промежутки времени происходит снова, и нет абсолютно ничего нового, и в-четвертых, что все живые существа должны считаться родственными друг другу." По этому поводу легенды рассказывают невероятную историю, согласно которой Пифагор, проходя мимо человека, бившего свою собаку, остановился и сказал ему: "не трогай собаку, в ее лае я слышу голос моего друга!»

После смерти тела душа не умирает, сначала она получает возмездие в загробной жизни, а по прошествии времени переходит в другое тело. А древние легенды говорят, что Пифагор имел память о своих предыдущих воплощениях. Так как же очистить свою душу от грехов и пороков и подготовить ее к будущей жизни? Этому помогают не столько различные ритуалы, сколько правильная организация общества, добродетельная жизнь, занятия науками и искусствами.

По мнению С. Н. Трубецкого, идея метемпсихоза, как и у орфиков, была связана со специальным культом, состоящим из обрядов и очищений, особым пифагорейским образом жизни, который накладывал на членов Союза ряд ритуальных предписаний, которые беспрекословно выполнялись послушниками - воздержание от мясной пищи, бобов, определенных видов рыбы и шерстяной одежды, и вообще соблюдение особого рода ритуальной чистоты.

4. характеристика шаманизма как религиозно - культурного феномена

Шаманизм-одно из противоречивых и противоречивых явлений религии, потому что в разные исторические периоды, даже среди одного и того же народа, он включает в себя разные явления. Именно поэтому так трудно ответить на вопрос - Что такое шаманизм и дать исчерпывающее и общепринятое определение, которое бы подходило и учитывало многообразный характер взаимодействия всех его составляющих.

Шаманизм-чрезвычайно древнее занятие, по данным археологических раскопок, он возник около 30-40 тысяч лет назад, то есть уходит своими корнями в эпоху палеолита. Стены знаменитых пещер Южной Франции и Северной Испании (например, Ласко, Фон-де-Гом, Ле-Труа-Фрер, Ла-Габиллу, Альтамира) украшены изображениями животных и различных мифических существ, имеющих магическое и ритуальное значение. В некоторых пещерах встречаются изображения странных существ, в облике которых сочетаются черты людей и животных, как полагают шаманы. Самые известные из них - Колдун из пещеры Ле Труа Фрер, танцор из Ла Габиллу и Повелитель зверей из Ласко.

Но все эти материалы не могут сказать нам ни о происхождении религиозной жизни, ни о том, что за сотни тысяч лет до каменного века человечество не имело такой разнообразной религиозной жизни. Можно с уверенностью сказать, что по крайней мере некоторые магико-религиозные верования доисторического периода сохранились в более поздних религиозных концепциях и мифологиях. Это духовное наследие докаменного века менялось с течением времени из-за соприкосновения различных культур друг с другом. Таким образом, религиозная жизнь народов и их обряды изменялись, обогащались или, наоборот, обеднялись, и каждая религия после этого длительного процесса становления выступала в своей исключительной форме. Но ни одна религия, усовершенствованная с течением времени, не становится абсолютно новой: здесь речь идет только о преобразовании, обновлении и переоценке старой религиозной традиции.

С. А. Токарев склоняется к иной позиции. По его мнению, шаманизм-это форма религии, относящаяся к периоду разложения родоплеменного слоя и связанная с широкими родоплеменными формами общественной жизни. Опираясь на тексты советских авторов, он отказывается признавать существование религиозного чувства у древнего человека. С. А. Токарев утверждает, что дорелигиозный период длился очень долго-до конца эпохи нижнего палеолита (раннего периода древнего каменного века). Хотя неандертальские захоронения нельзя считать бесспорным доказательством существования религиозных верований у наших предков того времени, они, возможно, были одним из источников, из которых впоследствии возникли подобные представления.

М. Ф. Косарев относит становление шаманизма к эпохе энеолита, то есть к IV-III тысячелетиям до н. э. оно возникает в связи с формированием представления о трехчастном строении Вселенной и человеке, воплотившем это триединое строение. Он сочетает в себе "добро, зло и их общую эквивалентность". То есть без идеи трехчастной вселенной, по мнению М. Ф. Косарева, просто не могут существовать такие понятия, как шаман, шаманизм и шаманизм.

Л. Я. Жмуд выдвигает еще одну теорию происхождения шаманизма. С. М. Широкогоров дает шаманизму новое обоснование: "это лица обоего пола, которые "овладели" духами и могут приводить их в себя по своей воле, которые используют свою власть над духами в своих интересах, особенно для помощи другим людям, страдающим от духов; как таковые они могут иметь набор специальных методов обращения с духами."

Соответственно, шаманизм характеризуется наличием лиц, "овладевших" духами; самих духов; социально признанных способов обращения с духами; шаманских принадлежностей (костюма и музыкальных инструментов-бубна); "теоретической базы" в виде общих представлений о духах, их характеристиках и практических возможностях общения с ними; социально признанного статуса шамана. Исходя из этого, С. М. Широкогоров, вслед за Л. Я. Жмудом, считают, что влияние буддизма и ламаизма отчетливо прослеживается в шаманизме, и, следовательно, развитие шаманизма приходится не ранее первого тысячелетия до нашей эры.

Термин "шаман" происходит от тунгусо-маньчжурского слова "Саман", буквально означающего "тот, кто знает". Оно отражает глубочайшее уважение к проникновению шамана в тайны души и окружающей действительности. В более узком и специализированном смысле этот термин используется в антропологии - шаманы-это коренные сибирские целители, которые используют ритуальную одежду, бубен, входят в транс и руководствуются видениями, которые являются им во время путешествий.

Кроме того, есть еще два термина, между которыми не все исследователи видят различия. Это и есть понятия "шаманизм" и "шаманизм". Для В. И. Харитоновой эти три термина делятся по принципу мастер, ученик и все остальное. Но мастера и подмастерья здесь необычные, с особыми психофизиологическими и психоментальными задатками.

Шаманизм - это общая мировоззренческая система шаманских верований, а шаманизм-это ритуал и ритуальная практика, основанная на методе медитации-способности особых индивидов (Шаманов) понимать механизм взаимодействия между различными частями Вселенной больше, чем другие.

Так что же такое шаманизм? Среди огромного количества определений, связанных со сложностью этого явления, следует выделить несколько из них.

Понимание шаманизма как одной из самых ранних форм религии характерно для С. А. Токарева и Советского религиоведения. По мнению В. И. Харитоновой, это вполне естественно, так как для понимания сути шаманских обычаев они обратились к полевым наблюдательным экспериментам. Это определение было широко распространено и развито в трудах его учеников.

Г-н Элиаде, напротив, не готов признать шаманизм религией: "шаманизм-это не религия как таковая; это совокупность экстатических и терапевтических техник, направленных на то, чтобы войти в контакт с невидимым миром духов и заручиться их поддержкой..." в целом г-н Элиаде рассматривает шаманизм как оккультную сферу.

На эту же тему была организована конференция, авторы которой четко указали на различия между религией и оккультизмом. По мнению Ю. В. Балакина и В. Б. Яшина, "религия основана на вере и, следовательно, имеет пассивное отношение к потусторонним силам, а культовая практика сводится к умилостивлению через молитву или жертвоприношение".... оккультизм, с другой стороны, характеризуется активным выделением человека в сферу сакрального и его целью является наделение индивида способностью управлять сверхъестественным и использовать его в личных целях. Вера здесь отходит на второй план, и главным становится недоступное простым смертным высшее знание, полученное сверхъестественным путем." Поэтому определение шаманизма как формы религии неверно. Кроме того, поскольку шаманизм "подчеркивает сущность отношения к сверхъестественному миру... он может быть встроен в любую идеологическую парадигму."

Для Е. В. Ревуненковой шаманизм-это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира, выраженная в идее о возможности реального общения между тремя космическими зонами мироздания, которое осуществляется особым человеком через особый ритуал и отвечает самым необходимым потребностям данной группы людей (социально-психологическим, эстетическим и др.).

М. Ф. Косарев категорически не согласен с этим определением. Он считает, что она подразумевает в шаманизме не систему мировоззрения, а некий "индифферентный ритуальный комплекс, готовый питаться любой религиозной терминологией"." Он выделяет основные моменты шаманского мировоззрения. Таковы: в философском и идеологическом плане это признание равенства и равной необходимости добра и зла; Срединный мир как ведущий в поддержании равновесия Вселенной; диалектическая противоречивость всего сущего как главное условие циклического обновления мира. Структурно это олицетворение Вселенной в виде "шаманского древа"; идея трехчастности, включенная во все уровни мироздания. Психологически это самая тесная связь между физической и ментальной реальностями. В генетическом плане это сложная, неравномерно развивающаяся система, которая впитала в себя и не смогла переварить все формы языческих верований.

В настоящее время большинство ученых предпочитают рассматривать шаманизм как тесно связанный со всеми аспектами материальной и духовной культуры народов Сибири. Именно в этом регионе он был описан путешественниками, а позже зафиксирован в Индонезии, Северной Америке и Океании. В языках Центральной и Северной Азии термин "шаман" соответствует якутскому "Оюн", монгольскому" БОГЭ "и" Удаган"; есть также Бурятское и Якутское" Удаган "как обозначение женщины-шамана, тюрко-татарское" Кам", Алтайское"гам". На всей огромной территории Центральной и Северной Азии Шаман является центральной фигурой, и вся магико-религиозная жизнь этого общества сосредоточена вокруг него. Но это не значит, что Шаман является единственным источником доступа к священным знаниям, потому что наряду с шаманом существует еще и жертвенный жрец, и каждый глава семьи является центральной фигурой домашнего культа.

По мнению Л. Я. Жмуда, шаманизм там, где он существует, является доминирующей формой религии, потому что шаманские обряды, верования, одежда, орудия труда, роль в обществе - все это прежде всего поражает стороннего наблюдателя.

Таким образом, получается, что шаманизм-это такое явление, которому невозможно дать общее определение, невозможно определить его границы, невозможно указать точное время его возникновения.

Шаманская идеология основана на идее трех миров Вселенной, в основе которых лежат три принципа: верхний мир-это светлое начало, в нем обитают добрые духи, нижний мир-это темное начало, в нем обитают злые духи и души умерших, средний мир-это "динамическое диалектическое сочетание", населенное людьми и многочисленными духами-хозяевами. Эти миры связаны особой осью, которая представлена в виде мирового дерева или горы. Основное действие (техника экстаза) шамана заключается в восхождении к верхним или нисхождении в нижние миры.

Эта идея соединения трех миров Вселенной основана на вере в возможность прямой связи с небом. И эта связь возможна благодаря шаманам. Только они способны и имеют право подняться" через центральное отверстие " на небо, превратить Космотеологическое понятие в конкретный мистический опыт. Рядовым членам Среднего мира разрешается только возносить молитвы и Дары небесным богам, в то время как для шаманов это место перехода в Высший мир.

Мировое Древо-это действительно ось, соединяющая три мировые сферы: оно растет на земле, его корни уходят в Нижний мир, а вершина достигает верхнего мира. Вполне естественно, что именно под ним рождаются боги, великие цари и герои.

Дерево также тесно связано с личностью шамана. У каждого шамана есть свое дерево, которое тесно связано с ним: дерево умирает, и сам шаман умирает. Вероятно, с этой прямой связью связан и архаический способ погребения на деревьях.

Будь то Сибирский, австралийский или североамериканский шаманизм, карьера шамана начинается с выбора всего его будущего. В шаманизме особо важную роль играет избранник, но ЧЕЙ это выбор-дух-помощник или его собственный-не имеет значения. Это подтверждается шаманской традицией священности знания: все традиции передаются либо от духа-помощника, либо от учителя к ученику.

Методы шаманского избрания можно разделить на три основные группы::

наследственная передача шаманских знаний;

естественное призвание (отбор кандидата духами или иной сверхъестественной силой);

по собственной инициативе или по инициативе клана или племени. Однако такие шаманы не отличаются сильными способностями, их признают слабыми.

В зависимости от региона, шаманы, выбранные по призванию или по наследству, высоко почитаются и уважаются. Например, у ненцев, хантов, казахов, киргизов и маньчжуров существует особая строгая традиция наследования шаманских способностей сразу после смерти отца сыну. Однако, если будущий шаман (кандидат) был воспитан, чтобы стать шаманом с детства, но не обрел видения и не проявил никаких внешних признаков избранности духами, клан может не принять этого кандидата. Среди бурят обязательным условием избрания Шаманов является наличие "удха" (шаманского происхождения). У алтайцев шаманские способности тоже наследуются, но проявляться они должны уже в младенчестве. Наследственной избранности придерживаются также нанайцы, манси, удмурты, зулусы и бечуаны из Южной Африки, негры и якуны с Малайского полуострова, батаки и другие народы Суматры. Здесь знания передаются строго по наследству из поколения в поколение, не выходя из одной семьи.

Другая форма выбора шамана-это появление Бога или духа во сне, во время болезни или в других обстоятельствах. Эта традиция также очень распространена в шаманских племенах. В форме священной птицы или животного племени бог (или дух) сообщает человеку о его выборе стать шаманом. В отличие от наследственного отбора, здесь шаманизму не учат, а сами способности присущи избраннику с момента рождения, то есть являются дарами богов. Этой традиции следуют восточные остяки (Ханты), васюганы, самодийские юраки и якуты.

Менее распространены традиции выбора шамана душами уже умерших шаманов (в Южной Америке), душами умерших предков или друзей (на острове кар в Никобарском архипелаге).

Никаких отказов от шаманизма избранный не допускает. Духи могут посылать болезни шаману и его семье. Прекращение шаманской практики буквально равносильно смерти. Сопротивление выбору духов только увеличивает страдания, потому что быть избранным не дает человеку права выбора. Но как только человек принимает выбор богов и подчиняется их воле, болезненное состояние исчезает, доказывая, что это была "шаманская болезнь", а не психологическое расстройство.

Независимо от метода отбора кандидата, он станет шаманом только после того, как получит двойной орден наставлений:

1. экстатический (включает сны, видения, трансы, духовные наставления и т. д.);

2. дидактические - получение шаманских эзотерических знаний (техники, имена и функции духов, мифология, тайный язык и т. д.

Путь Шаманов начинается со спонтанного видения-это становление и посвящение шамана, которое сопровождается"шаманской болезнью". Этот инициатический кризис ("шаманская болезнь") принимает форму глубоко пережитого переживания духовной смерти и возрождения, являясь ярким примером подготовки к реальной смерти.

Во время такой" шаманской болезни" избранника постоянно преследуют и мучают духи, доводя жертву до безумия. Преследуемый не находит покоя, бежит в лес и другие укромные места, но и там духи не дают ему покоя ни днем, ни ночью. По мнению М. Ф. Косарева, эта болезнь должна переживаться как нравственное и физическое страдание, как состояние безнадежности, ожидания смерти. Без боли нет смерти, без смерти нет рождения, а без рождения нет смерти-таков девиз архаического человека.

Очень редко шаманский дар принимался избранником по собственной воле, потому что все знали и понимали, что нет ничего труднее и ответственнее, чем Шаманская доля. Приход шаманской болезни рассматривался человеком как величайшее несчастье. И лишь немногим удалось победить духов, оставаясь при этом в живых.

Однако "шаманская болезнь" является необходимым условием для получения определенных шаманских качеств. Во время болезни она "воссоздается". Будущие шаманы путешествуют в подземный мир в своих видениях. Там на них нападают злые духи, подвергая их мучительным испытаниям: они соскребают плоть с костей, вырывают глаза, высасывают кровь. Трупы рубят на куски, варят в котле, а скелетные кости разбрасывают вокруг. После того как тело посвященного или посвящаемого полностью разрушается, кости распределяются между духами различных болезней. Этим действием предполагается, что в будущем шаман сам сможет исцеляться от болезней, вызванных злыми духами, питавшимися его телом во время кризиса инициации. Несмотря на существенные различия в описании деталей мучений, испытываемых разными племенами и отдельными шаманами, общая атмосфера ужаса и нечеловеческих страданий неизменно присутствует.

Первоначально психиатрия и антропология характеризовали шаманов как людей с патологией. Диагнозы были самые разнообразные: шизофрения, эпилепсия, обострение истерии и "защитная реакция, обусловленная традиционной культурой"." Но у шаманов нет прогрессирующей дезинтеграции личности, им свойственна высочайшая культурная функциональность. Опытные шаманы чувствуют себя как дома как в обычной, так и в измененной реальности, успешно работая и в той, и в другой. Они активны в социальных, экономических и даже политических вопросах - как охотники, садовники, фермеры, политики, художники и ответственные члены семьи. Шаманы проявляют недюжинную энергию и выносливость, высокий интеллект и лидерские качества.

Современные исследования сознания и работа психотерапевтов с людьми привели к радикальному изменению представлений о природе "шаманской болезни". Они показали, что при правильном понимании и поддержке кризисы психического здоровья могут способствовать исцелению, духовному раскрытию и глубокой позитивной трансформации личности. Они также могут дать истинное понимание природы и измерений человеческой души, эмоциональных и психосоматических расстройств и природы реальности. Таким образом, шаманские "кризисы инициации" относятся к широкой категории переживаний, способных разрушить жесткие структуры эго и перестроить их в позитивном ключе.

Итак, современные методы исследований психологов доказали, что шаманы не просто психически нормальные люди, но по ряду важных показателей они превосходят других членов своего общества.

Пережив смерть, расчленение и полное уничтожение, шаман переживает новое рождение. Он получает новую плоть, новую кровь, новые глаза и поднимается в небесные пределы, в Высший мир.

Во время нисхождения в подземный мир, смерти и возрождения, а затем восхождения в небесные царства будущие шаманы осознают свою солнечную природу. Они испытывают глубокую связь с силами природы и животными. Все видения, переживаемые во время кризиса инициации, обычно приносят с собой глубокое понимание природы и происхождения болезней, что помогает будущим шаманам освободиться от различных эмоциональных, психосоматических, а иногда и физических расстройств, от которых они страдали раньше. Вот почему антропологи часто называют Шаманов"ранеными целителями"."

Главным действием шамана является камлание-неистовый танец с пением, ударами в бубен и громом железных подвесок, что имеет определенный смысл. Люди верят, что в это время шаман находится в царстве духов, ведет с ними переговоры или сражается. Иногда духи сами входят в шамана, в его бубен, и говорят устами шамана.

По мнению С. А. Токарева, основной смысл камлания заключается в гипнозе окружающих и самовнушении, благодаря которому он не только заставляет людей верить в свои способности, но и верит в них сам. Он видит образы духов, к которым обращается, и слышит их голоса. Действительно, с физической стороны камлание-это нервно-истерический припадок. И вся подготовка шамана, по его мнению, состоит в том, чтобы вызывать и останавливать припадки.

В. Н. басилов считает, что все припадки и обмороки являются неотъемлемой частью шаманского обряда. Бьется ли шаман в конвульсиях или "дико" прыгает - все это воспринимается как необходимое действие. Кроме того, каждое из этих действий имеет глубокий смысл. Если шаман дрожит всем телом, яростно кричит и прыгает, значит, в него вошли духи и он унесен ими; если он лежит бездеятельный, значит, его душа покинула тело и блуждает в других мирах, то есть шаман ведет себя так, как того требует общество, в котором он живет.

Техника экстаза также тесно связана с камланием. По мнению Широкогорова, это состояние сознательного самоконтроля. Он утверждает, что концентрация внимания, необходимая шаману для подлинного переживания себя в воображаемом мире, требует большого нервного напряжения, которое возможно при строгой дисциплине.

"Во время экстаза мышление шамана, освобожденное от привычной последовательности логических моментов, подчиняется особой последовательности, открывающей возможность познания вне привычных для этой этнографической среды рамок. В то же время появляется ряд новых возможностей для сознательного и бессознательного воздействия на людей, пути которых еще не изучены, но многие явления не могут быть помещены в рамки обычного гипноза."

По словам М. Ф. Косарева, только слабые и начинающие шаманы принимали психотропные препараты перед ритуалом камлания. Сильные шаманы избегали наркотических стимуляторов.

Каждый шаман старался проводить ритуал в атмосфере шуток и веселья, тем самым привлекая большое количество людей. Авторитет завоевывали шаманы, выполняя различные трюки: глотая горячие угли, пронзая копьем грудь. Все эти чудеса были направлены на то, чтобы вселить веру в других и себя в успех предстоящего действия.

Уникальность шаманизма и роли шамана заключается в том, что шаман сочетает в себе различные ипостаси - жреца, прорицателя, поэта, музыканта, художника, хранителя традиций и родословной семьи, исполнителя различных обрядов, художника. Многие исследователи подтвердили, что камлание часто носило публичный характер и содержало элементарные формы драмы-это был своеобразный театр одного актера. Шаман здесь выступает одновременно как учитель, колдун, целитель, человек, знающий техники вхождения в транс, соприкосновения с духами и совершения мистических путешествий в другие измерения, что необходимо во время погребальных обрядов, так как шаман сопровождает душу умершего на пути в иной мир.

Однако необходимо установить строгое различие между шаманом и другими "магами" и целителями первобытных обществ. Магия и маги встречаются почти во всем мире, а шаманизм-это особая магическая "специальность", то есть шаман-тоже маг, но шаманом трудно назвать каждого мага. Это относится и к шаманскому исцелению: каждый целитель-это целитель, но только у шамана есть свои особые методы. Что отличает шаманов от других целителей, так это то, что они используют необычные состояния сознания для исцеления себя и других. Шаман также имеет тесную связь с духами, но эта связь отличает шамана от любого другого "одержимого": духи подчиняются шаманам, являются его помощниками. Что касается шаманских техник экстаза, то они не исчерпывают всех разновидностей экстатических переживаний, зафиксированных в истории религий, поэтому невозможно рассматривать каждого экстатика как шамана: шаман-это специалист по трансу, во время которого его душа (как принято считать) покидает тело, чтобы подняться на небеса или спуститься в ад.

Шаманы имеют хорошую репутацию людей, способных диагностировать, лечить и вызывать болезни, общаться с потусторонним миром и использовать сверхчувственное восприятие для предсказания будущего. Среди других достижений они славятся умением видеть происходящее далеко от них, находить пропавших людей и предметы, влиять на погоду, следить за передвижениями преследуемых животных. В целом они считаются хранителями психического и экологического равновесия своего народа, посредниками между видимым и невидимым мирами, владыками духов и сверхъестественными целителями.

То есть шаман способен выполнять функции всех специалистов в области сакрального, но никто из них не способен выполнять работу шамана. По словам М. Элиаде: "шаман-великий специалист по душе, только он "видит" ее, потому что знает ее "форму" и назначение."

Поддерживая точку зрения М. Элиаде в целом, В. И. Харитонова подчеркивает частичную возможность замены вышеперечисленных фигур только в определенных условиях, поскольку все они принципиально отличаются своими внутренними наклонностями и наклонностями.

Привилегированное положение требовало от шаманов многого: они должны были знать мифы, легенды и традиции своего народа, молитвенные тексты, гимны, заклинания, порядок обрядов. Все это требовало исключительной памяти, творческого воображения и исполнительских навыков. Шаманы были интеллектуальной элитой своего народа. Кроме того, В. И. Харитонова, опираясь на С. М. Широкогорова, считает, что шаманы должны были обладать отменным здоровьем, иначе " физическая немощь не позволяла бы ему контролировать себя по своему желанию, а нервное или психическое заболевание в решающий момент могло помешать поддержанию экстаза и превратиться в обычный нервный припадок." Шаманы внесли значительный вклад в изучение смерти и связанных с ней переживаний (так называемая "география загробной жизни"). Рассказы об их путешествиях - важнейший источник эсхатологической мифологии. Благодаря постоянным магическим странствиям Шаманов неизвестный и пугающий мир смерти обретал форму, структуру и становился все более привычным. Область смерти стала восприниматься как познаваемая, а сама смерть-как ритуал перехода в духовную форму бытия.

5. элементы шаманизма в Пифагорейских культах и учениях

Религиозно-философская традиция пифагореизма едина. Однако исследователи отмечают, что в учении Пифагора связь между зачатками научного мышления, фантазией, религией и мифологией постоянно меняется: развивается сам пифагорейство, меняется соотношение научного мышления и религиозной фантазии, их пропорция. Поэтому принято говорить о раннем и позднем Пифагорействе. Обращение к раннему Пифагорейству, безусловно, предполагает изучение орфической религии и мифологии и их корней в дионисийской религии. Поэтому мы попытаемся сосредоточиться на отдельных явлениях дионисизма как религиозного течения, которое прольет свет на орфизм как дофилософский источник пифагорейства и, в некоторой степени, на сам пифагорейство.

Чтобы разобраться в этом вопросе, нам нужно переместиться в Элладу, где в середине первого тысячелетия до нашей эры процветали Элевсинские мистерии Деметры и кора-Персефоны, а также различные мистерии дионисийского цикла. Обычно идея античной религии формируется на основе мифологических сюжетов Гомера, Гесиода и эллинистических писателей и поэтов-Каллимаха, Аполлодора, Павсания, Теокрита и других, для которых миф в значительной степени является фактом литературы, риторики и искусства, а не религии. Поэтому в этих текстах игнорируется роль шаманских корней многих образов древней религии и мифологии. Мы попытаемся найти элементы шаманизма в древней религии греков вообще и в пифагорейском культе в частности.

Развитие теории шаманизма и всплеск интереса к ней начались с книги Элиаде Мирчи, переведенной на XIXвсе основные европейские языки в 50-60-е годы XIX века. Именно в эти годы была создана теория "греческого шаманизма", благодаря широко распространенной в научном мире идее о том, что шаманизм можно найти в любой культуре. В современной литературе по шаманизму выделяют три основных направления: первое направление ограничивает это религиозное явление определенной географической областью, чаще всего-Сибирью, средней и Северной Азией; второе направление считает сибирский шаманизм классическим, но признает существование других форм шаманизма, даже в Австралии или Индии; третье направление считает шаманизм столь же универсальным, как и сама религия.

Так, Л. Я. Жмуд в своей работе "наука, философия и религия в раннем Пифагорействе", опираясь на Широкогорова и Германа, не признает наличия шаманизма в Древней Элладе. Видя в шаманизме влияние высших форм религий - зороастризма, митраизма и буддизма, Германс считает родиной шаманизма область между Ираном, Тибетом и Индией, а временем его появления - первые века нашей эры.

Далее он отмечает, что существование легенд о сверхъестественных качествах Пифагора, его предсказаниях и чудесах не приводит нас в область Пифагорейских культов. Слабость обязательного мифо-ритуальных параллелей особенно ярко это видно на примере ритуала "движении вниз", которую многие стремятся расширить возможности Пифагора шаман. Л. Я. Жмудь напоминает нам, что сообщения о пребывании Пифагора в Аид, путешествие в загробном мире появляются сравнительно поздно - на рубеже с IV-III В до н. э., и все они имеют явно сатирический характер.

Понятно, что не все те, кому греки подарили путешествие в Аид-Геракл, Одиссей, Орфей - были связаны с культом, включавшим ритуал катабасиса. В отличие от героя эпической традиции Одиссея, Орфей стал одной из центральных фигур религиозного движения. И все же миф о его сошествии в ад после смерти жены кажется поэтическим вымыслом, мало связанным с орфизмом. Более того, это не миф. Разнообразие мотивов, представленных в рассказах о Пифагоре в Аиде, показывает, что они были объединены, по сути, только фигурой самого Пифагора, который, как "знаток" загробной жизни души, был естественно связан с путешествием в царство мертвых.

Жмуд настаивает: мы так мало знаем о культовой стороне пифагорейской религии, что вполне естественно спросить, был ли у пифагорейцев вообще отдельный культ, отличный от культов городов, где они жили. Но даже если бы удалось доказать существование этого конкретного пифагорейского культа на основе достоверных свидетельств, ничто не говорит о том, что это культ экстаза. Для пифагорейской аристократии, господствовавшей в Южной Италии, и для религиозно-этического учения пифагорейства с его проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с его постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев нет ничего более чуждого, чем экстатический культ.

Мы не знаем никаких особых Пифагорейских богов, и самый почитаемый в традиции этой школы Аполлон был традиционным объектом поклонения в Кротоне. Ни один из дюжины городов, где существовали пифагорейские общины, не сохранил следов культа, характерного для них, таких как Орфические таблички, найденные в изобилии в Южной Италии. В общем, все, что мы знаем о Пифагорейских обрядах, ведет скорее в область "особого образа жизни", чем особого культа.

Этот образ жизни, несомненно, включал в себя ряд религиозно обоснованных правил (например, предпочтение определенного вида жертвоприношений, запрет определенного вида пищи или погребение в шерстяной одежде), которые основывались не на культе, а на религиозных учениях пифагорейцев, прежде всего метемпсихозе, но набор их зависел от личности человека, исповедовавшего эти идеи.

Тем не менее, ссылаясь на М. Элиаде, мы относим шаманизм к ранней форме религии, и его элементами являются древнегреческий экстаз вакханалии, идея энтузиазма как одержимости божеством и связанная с этим практика оракулов и некромантов. М. Элиаде подчеркивает, что вакханалический экстаз структурно сильно отличается от шаманского, и истинно шаманские элементы просматриваются в религиозной практике, связанной с культом Аполлона, а не Диониса. Это подтверждается далеко Северным, гиперборейским происхождением культа Аполлона. Интересна легенда о полете Аполлона на стреле, выпущенной из собственного лука: в скифской религии стрела является символом" магического полета", важным элементом шаманского камлания. Образ Аристея проконнесийского (сына Аполлона, древнего божества, почитание которого было вытеснено культом Аполлона) также носит шаманский характер. Он впадал в экстатическое состояние, и Аполлон "хватал" его душу. Аристей мог появляться одновременно в разных отдаленных местах и сопровождать Аполлона в образе Ворона, что вполне соответствовало шаманским превращениям.

Дионис-Божество не эллинского, а восточного происхождения. По одной из версий, культ Диониса имеет Фракийское происхождение. Б. В. Казанский считал, что "культ Дионисия-Вакха получил широкое распространение и важное значение в связи с морской торговлей, что породило новые общественные отношения и связи, создало денежное обращение и явилось сильнейшим фактором крушения родового строя." Особенно важным для нас является тот факт, что культ получил широкое распространение в связи с почитанием Диониса как бога-покровителя профессии: виноградарство и виноделие прочно "закрепились" за ним. Нельзя также отрицать тот факт, что культ Диониса распространился среди городского населения, особенно среди ремесленников, купцов и моряков. Однако Дионис также вошел в круг земледельческих божеств, вписываясь в традиционные земледельческие религиозные представления.

Таким образом, в культе Диониса воссоединились земледельческая и олимпийская религии. Однако примечательно, что Дионис вошел и в круг древнейших хтонических божеств, относящихся к семейству богов-олимпийцев (Деметра, Кора, Аид). Ф.Ф. Зелинский отмечает: «Этим он был поставлен на одну плоскость с богиней земледелия Деметрой (Деметра - хлеб, сухая пища; Дионис - вино, влажная пища), что не замедлило сказаться на культе обоих. С одной стороны, Дионис, под именем Иакха (Вакха), принимается в элевсинский культ Деметры (матери) и Коры (дочери), будучи поставлен к первой в отношения сына... С другой стороны, Дионис как бог растительных сил, подобно Деметре и Коре, был поставлен в связь с подземным царством и стал владыкою душ преисподней».

Малоазийское происхождение Диониса указывает на возможную генетическую связь культа Диониса с культом Аттиса. Хотя имя Диониса встречается в критских текстах XIV в. до н.э., в Греции это божество утверждается только в VIII-VII вв. до н.э., а в гомеровских текстах о Дионисе упоминается лишь однажды. Культ Диониса оказался в резком противостоянии с культом Аполлона, о чем свидетельствует и миф об Орфее, растерзанном вакханками, служительницами Вакха-Диониса. Оппозиция «дионисийское-аполлоническое», благодаря философии Ф.Ницше, дожила и до наших дней и сыграла важную роль в европейской культуре XIX-XX вв. Однако в самой Греции период острого конфликта дионисийского и аполлонического сменился их синтезом, что подтверждается одной из версий орфического мифа: Дионис наказывает менад за их расправу над Орфеем.

Образ Диониса в середине I тыс. до н.э. интегрируется не только в Элевсинские мистерии богини Деметры, где его в ипостаси Иакха обозначает символ обновления, срезанный колос, демонстрируемый мистами в конце священнодействия, но и в ритуалы Дельфийского святилища, центра культа Аполлона.

Мифологический цикл Диониса весьма сложен оттого, что сам Дионис выступает в мифах под разными именами; точнее, античная религия признавала несколько теофаний Диониса. В некоторых из них он выступает как существо чисто божественное, иногда даже с зооморфными чертами (например, быкоголовый Дионис-Загрей), в других - как человек, точнее богочеловек, явившийся на землю благодаря рождению от смертной женщины (Семелы). С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметры (или Персефоны), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий.

Теперь изложим некоторые основные сюжеты мифологии Диониса с учетом их роли в мистериальных ритуалах Древней Греции.

Дионис-Вакх занимает центральное место страдающего и воскресающего бога. Центральное место в мистериях занимает судьба Коры-Персефоны, дочери Деметры, похищенной Аидом, а частью становится ритуальный брак Деметры и Зевса, от которого рождается Дионис-Вакх. В умирающем и воскресающем боге природы находят свою жизнь местные аграрные культы. Дионис-Вакх символизировал плодородие земли и в то же время самую великую жертву, принесенную для обеспечения плодородия: для того чтобы Дионис мог одушевлять, он должен был сам погибнуть и воскреснуть. Основа мистерий была этической: борьба человека со злом, его счастье за гробом и т.п.

В различных интерпритациях мифа о рождении Диониса-Загрея, ему приписывают разных родителей: то Персефону (Кору), то Деметру, но его отцом неизменно остается Зевс. Следуем отметить и мотив преемственности, обязательно присутствующий в этих мифах. Для дионисийского мистериального цикла мифам характерен инцестуальный мотив: сочетание Зевса с матерью Деметрой, потом его же - с дочерью Персефоной, потом - Загрея с Персефоной, в результате чего рождаются Иакх-Дионис и Кора-Персефона и, наконец, наиболее тайное - Иакха с Корой, имя плода которого составляет мистериальную тайну. Этот мотив объясняется отрицанием процесса рождения, остановкой вечно вращающегося колеса Иксиона - рождений-смертей-рождений. Поскольку рождение и смерть образуют тождество, мотив кровосмешения как поворот вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с сущностью культа Диониса как культа преодоления смерти через воскресение растерзанного бога.

Предание о Дионисе-Загрее приписывают самому Орфею. Зевс, увидев сына, сразу же чрезвычайно полюбил его, дал ему свое оружие, свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на престоле: «Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом». Таким образом, Дионис включается в целую космическую эпоху, символизируя эпоху последнего царства, где протекает жизнь человека, наследуя его от своего отца Зевса.

С мифом о Дионисе-Загрее связан и миф о его растерзании титанами. Ревнивая Гера, супруга Зевса, решила погубить младенца. Однажды, когда Зевс отлучился с Олимпа, она подговорила титанов напасть на Загрея и растерзать младенца. Титаны, чтобы не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами, натирают их мелом и лезут на Олимп. Загрей, зачарованный своим отражением в зеркале, теряет бдительность, и титаны хватают бога. Они терзают его, разрубают, пьют кровь, пожирают плоть, но еще трепещущее сердце отнимает у титанов Афина, чтобы вернуть Зевсу.

Другая версия мифа гласит, будто сами титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешения, и тот до дня его восстания из мертвых положил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника.

По третьей версии, сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и, смешав с амброзией, напоил этим напитком Семелу, земную женщину, от которой после их соития родился Дионис-человек.

«…Разгневанный Зевс поразил их (титанов) молнией; а из копоти дыма, который поднялся от их сожжения, появились люди. Поэтому нам не следует выходить за положенные нам пределы - не потому, что мы (как, очевидно, гласит само это учение) находимся по своему телу в каких-то узах,- ведь это ясно и так, и об этом не говорилось бы прикровенно,- но потому нам нельзя выходить, что тело наше дионисично. Ибо мы сами являемся его (Диониса) частью, раз мы состоим из копоти вкусивших его тела титанов». Судя по мифу, человек был наделен и титанической, и божественной природой одновременно, поскольку останки титанов содержали равным образом и тело Диониса-ребенка. Тем не менее, посредством обрядов очищений и посвящения, ведя «орфический» образ жизни, можно избавиться от титанического элемента, отделить божественное - дионисийское - начало и причаститься ему.

Так, рождение Диониса и его растерзание - часть космического, теогонического повествования. Эти события раскрывают нам всю космическую драму: рождение человека, соединение в нем дионисийского и титанического начал - бессмертной души и смертного тела, а также раскрывает тайну о том, что человек является последним звеном этого процесса.

Согласно Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544г. до н.э. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, являясь возлюбленной Зевса, пожелала увидеть бога во всей его божественной славе, но не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (отсюда бедро Зевса - указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока.

Позже Дионис проходит по всей земле во главе войска вакханок. Их оружие - тирсы (вакхические жезлы), увитые плющом и притупленные на концах сосновыми шишками. Дионис всюду устанавливает мир и прекращает войны. Всюду, где ступала нога Диониса, он утверждал свой культ, обучал людей виноградарству и виноделию. Отсюда и один из эпитетов Диониса - Лиэй-Освободитель: благодаря вакхическому опьянению человек освобождается от мирских забот, спасается от бремени обыденности и рутины повседневного существования.

Культовая сторона дионисизма поражала и удивляла. Самым незабываемым культом были так называемые оргиастические празднества, или вакханалии. Этот культ назван так в честь вакханок (менад) - спутниц Диониса. Служение Дионису приводило их в исступление. Этот оргиастический культ распространился в Древней Греции в ХШ-XII вв. до н.э. Со временем он разделился на три направления: а) слился с традиционными земледельческими верованиями вообще и с элевсинскими мистериями в частности; б) подчинился государственному регулированию, превратившись тем самым в общенародные празднества; в) реформировался орфиками, в результате чего появилась на основе дионисийской мифологии целая религиозная система орфиков.

В своих различных явлениях, причем не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека, Дионис подвергался растерзанию с последующим воскресением. Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично) пять святых и чистых дельфийских жрецов, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней «будили спящего». В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Важно отметить один момент этого священнодействия: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как «пуп земли» и центр мироздания.

Ранней весной (февраль - март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин - «царица» (басилина) и четырнадцать младших жриц - «стариц» (герэр) входил в храм, где располагались четырнадцать корзин, в каждой из которых находилось по одному члену растерзанного бога. Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзины часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще «бездыханное» тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после «воскресения» являл себя на торжественном шествии в Буколион, «стойло жертвенного быка», где «царица» проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него.

Если ритуалы смерти-воскресения Диониса совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие обуянности, одержимости богом, сравниваемого древними авторами с ранящим жалом овода. Как правило, в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Ведь Дионис чужд городской жизни, его сфера - сфера первобытной жизненной общности, порождающего начала, исконным носителем которого были женщины. Поэтому главную роль в дионисийских мистериях отдавали женщинам, хотя в мистериях принимали участие и мужчины. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире - от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, вплоть до Великой Греции.

Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного. «Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим», - восклицают менады Девьего бога. «На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ», - в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им «является» их бог-освободитель.

Античные авторы, описывавшие «радения» вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады с флейтами, тимпанами, тирсами в руках, с развевающимися по ветру волосами убегали далеко в горы и леса, чтобы там, вдали от людей, встретиться со своим богом - Дионисом. Однако следует точно указать на то, что экстаз (исступление) вакханок возникал от прямого присутствия бога в человеке, никакого вина менады не употребляли.

Одно из имен Диониса - «человекотерзатель». С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза. Для понимания ее необходимо рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей отверг все его вакхические таинства, велев схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, а дворец сгорает дотла. Обиженный Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Подобных историй о растерзании вакханками животных достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством.

Орфей - самая яркая и интригующая фигура греческой мифологии. Предания об Орфее сохранили несколько родословных. Согласно одной Орфей приходится сыном Аполлона и музы Каллиопы, согласно другой - царя Эагра и Каллиопы, но и здесь его род восходит к Аполлону. Именно Аполлон подарил Орфею лиру, которую Зевс после его смерти поместил на небо.

Сложность изучения орфизма начинается уже с его интерпретации. Что представляет собой орфизм - это религиозное движение или орфическая философия, а возможно и теология… Лосев А.Ф. в своей «Античной мифологии» склонен называть орфизм философией: «Философское осознание мифологии «растерзания» в Греции связывается с орфиками, следовательно, не восходит раньше VI в. до н.э. Оно продолжено и завершено неоплатониками, т.е. заканчивает свою эволюцию вместе с концом всей античной философии. Новым здесь является только сама философия, а не мифы и умозрения, которые уходят в незапамятную старину, и которые издавна составляли теоретическое содержание мистерий». Орфизм представляет собой «философскую теорию мифа о растерзании», его осознание: «по учению орфиков, сам Дионис есть не просто идеальное бытие, но именно ум и, поскольку это бог, то именно мировой ум и мировая душа».

Его нисхождение в Аид за Эвридикой соответствует одновременно и дионисийской судьбе, и аполлоновой природе Орфея, при этом его в мифологическом образе проявляются и человеческие черты. Происхождение Орфея и его божественное искусство игры на лире восходит к Аполлону: он бог света, меры и музыки. В то же время Орфей не утратил своих связей и с Дионисом, Орфей как бы наследует Дионису, он и есть Дионис, только «аполлонизированный». Как и Дионис, Орфей владеет тайной единения со всей природой: его музыке внимают море и скалы, язык его песен понятен рыбам и птицам. Но с приобретением музыки человек лишается возможности достичь единства с богом. Земная жизнь теперь становится лишь подготовкой к иной жизни - жизни после смерти.

Такое различие между орфизмом и дионисизмом указывает на существующую между ними глубокую связь. В орфизме меняется акцент: человеческая личность находит выражение не в слиянии с природой, а в погружении в себя и в видении в себе высшей, божественной сущности. На смену единичному контакту с божеством, олицетворяющим бессмертную и расцветающую природу, приходит безмерная возможность культивирования в себе дионисийского начала, делающего допустимым «взлет», «расцвет» человека безотносительно к природным циклам. Орфизм обосновывает мистическое единство с богом, но это мистическое постижение есть одновременно «теорийное» видение бога, которое достигалось подавлением в себе низшего - титанического начала.

Если Дионис был чужд городской жизни, то новый, орфический Дионис, приходившийся на эпоху крушения царской власти и борьбы демократии против аристократии, смог выдвинуть новые религиозные идеалы особого образа жизни, а пик влияния эти идеалы приобрели при Пифагоре Самосском.

Остановимся же подробнее на мифе об Орфее. Его слава и наиболее значимые эпизоды жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в. Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI-V вв. до н.э. Мы не знаем их предыстории, т.е. их мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. Кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа.

Самый важный шаманистический момент - его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Ведь шаманизм рассматривает Первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление всех людей от бед и их «окультуривание». Еще одну не мало важную деталь мифа об Орфее можно отнести к шаманистической: после того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни сакрального характера. Впоследствии, ее еще долго, как сообщает миф, использовали для прорицаний.

Безусловно, Орфей - персонаж архаического типа, а годы жизни этого легендарного певца следует отнести к «догомеровской эпохе». Отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном лишь подтверждают его репутацию «родоначальника мистерий», так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз». С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал - растерзание бога в облике животного. Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону, а музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира. Наконец, будучи «основателем инициаций», Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была также аполлоновой.

Некое единение человека с богом происходило во время дионисийских оргий, но оно было временным и достигалось через помутнение рассудка. Переняв в целом вакхический опыт (идею причастности человека к божественному), орфики пришли к логическому заключению, что душа бессмертна, а, следовательно, и божественна. Отсюда - замена оргии катарсисом, техникой очищения, данной Аполлоном.

Орфей стал символом и покровителем целого движения «тайного» и «популярного», известного под названием орфизм. Это религиозное движение отличает важность, придаваемая письменным текстам - «книгам». Уже Платон ссылается на некоторое число книг, приписываемых Орфею и трактующих очистительные обряды и загробную жизнь. Он цитирует также некоторые гекзаметры теогонического характера, якобы написанные Орфеем. Еврипид, равным образом, говорит об орфических писаниях, а Аристотелю, который не верил в историчность Орфея, были известны теории о душе, содержащиеся в орфических стихах. Вполне допустимо, что и Платон знал некоторые из этих текстов, ведь их можно было купить в обычных книжных лавках.

Орфизм обладал своей концепцией о бессмертии души. Согласно ей, в наказание за первородный грех душа заключалась в тело (soma) как в могилу (sema). Таким образом, существование во плоти похоже скорее на смерть, что подразумевает начало истинной жизни. Но истинная жизнь не дается сама собой, на суде взвешиваются проступки и заслуги души, и спустя некоторое время она реинкарнируется в новое тело.

В греческой традиции существовал миф о реке Памяти, из которой все души, призванные к перевоплощению, должны были испить из нее, чтобы забыть о своем пребывании в загробном мире. Но души орфиков не могли воплотиться вновь - поэтому они должны были избегать вод этой реки.

После смерти душа подвергается суду, отправляется в место либо наказания, либо блаженства, а на землю возвращается через тысячу лет. Причем, простой смертный человек должен пройти все страдания по десять раз. Орфики подробно расписывали нестерпимые мучения грешников. Некоторые авторы даже утверждали, что орфизм первым создал преисподюю. Здесь нам снова встречается шаманический элемент: известно, что во всей Центральной и Северной Азии именно шаманы подробнейшим описанием своих экстатических схождений в преисподнюю разработали и ввели в обиход обширную и живописную картину инфернальной географии. Таким образом, в традиции орфиков обозначена иная концепция загробного мира, нежели в греческо-гомеровской, и в этом заключается их религиозная значимость.

Греки приравнивали смерть к забвению: мертвые - это люди, которые потеряли память. Лишь избранные сохраняют память после кончины. Однако на фоне учения о переселении душ мифология памяти и забвения меняется. Назначение реки Памяти становится прямо противоположным: ее воды больше не принимают душу, покинувшую тело, дабы заставить ее забыть о земном существовании. Река стирает в душе все воспоминания о небесном мире, и душа возвращается на землю для перевоплощения. Душа, имевшая неосторожность испить из реки, реинкарнируется и вновь попадает в круг перемен. Пифагор же и ему подобные, разделявшие учение о метемпсихозе, утверждали, что они помнят о своих прежних жизнях, а значит, им каждый раз удавалось сохранять память.

Вегетарианская практика носила у орфиков, а позже и пифагорейцев, более глубокие основания. Во-первых, это был откровенный протест против распространенных в языческие времена кровавых обрядов жертвоприношений. Такой отказ неизменно предполагал и отделение от всей греческой религиозной системы. Во-вторых, это было искуплением перед богами за грех Прометея: оставляя для людей мясо, а богам принося в жертву кости, он вызвал гнев Зевса. Так окончилась «райская языческая жизнь» людей. Т.о., вегетарианской практикой орфики хотели вернуть себе расположение богов и хоть отчасти возвратиться к прежнему райскому состоянию.

Вероятно, что фрагменты с Золотых пластин были частью канонического текста-путеводителя по загробному царству, сравнимого с египетской или тибетской «Книгой мертвых». Некоторые ученые оспаривали орфическое происхождение пластин (а некоторые, и часть ритуалов), склоняясь в пользу пифагорейского. Разобраться в этом вопросе очень сложно. Да, аналогия между легендами об Орфее и о Пифагоре очевидна, очевидна и популярность обеих легенд. Как и легендарному Пифагору, который был «божественным человеком», свойствен грандиозный синтез архаичных черт (в том числе и некоторых шаманских) и смелая переоценка аскетических и созерцательных техник. В легендах о Пифагоре рассыпаны многочисленные намеки на его связь с богами и духами, на его власть над животными, на способность появляться одновременно в нескольких местах. Буркерт трактует знаменитое «золотое бедро» Пифагора в свете посвящения шаманского типа (известно, что во время посвящения у сибирских шаманов могли обновляться органы, и суставы делались железными). Следует упомянуть и аналогии между учениями и практикой орфиков и пифагорейцев: вера в бессмертие души, метемпсихоз, в наказание преисподней и в окончательное возвращение души на Небо; вегетарианство, аскетизм. Однако все эти сходства и аналогии отнюдь не свидетельствуют о несостоятельности орфизма как автономного движения.

Наконец, катабасис Пифагора - тоже явление из области шаманства. Иероним Родосский повествует, как Пифагор спустился в Аид и как там он увидел души Гомера и Гесиода, искупающие то, что они погрешили устами против богов. Впрочем, такие шаманские черты не являются исключительной принадлежностью легенд об Орфее и Пифагоре.

Итак, М. Элиаде утверждает, что оба общества - орфизм и пифагореизм - развивались параллельно с одной лишь разницей: «секта» пифагорейцев была замкнутым обществом эзотерического типа и разработала целую систему «полноценного образования».

Заключение

пифагореизм эллинский античный шаманизм

В ходе данной работы мы сумели показать, что пифагореизм - это комплексное явление, которое впитало в себя эллинское античное мировоззрение. Данная работа показывает, что пифагореизм очень плохо изучен по первоисточникам, но, несмотря на эту проблему, мы можем в целом говорить о его характере. Более того, мы смело можем утверждать, что в нем сумели соединиться такие противоположные между собой аспекты религиозных культов, связанные с фигурами Диониса и Аполлона.

Из-за сложности в выявлении собственно учения Пифагора, мы рассмотрели всю пифагорейскую традицию, опираясь на которую, мы сделали выводы о ее шаманском характере.

Явление шаманизма в Древней Элладе стало возможным благодаря новым исследованиям, согласно которым шаманизм - это явление не сибирское, а более распространенное. Это позволило сблизить мировоззрение эллинов с народами, находящимися на архаической стадии развития.

В Древней Элладе следы шаманизма проявляются благодаря двум распространенным фигурам греческого пантеона - это Дионис и Аполлон, так сильно соединившиеся в изучаемом нами пифагореизме.

В первой главе данной работы мы рассмотрели современные взгляды на пифагореизм, проблемы его изучения сегодня. О Пифагоре сегодня сказано очень много, но это «много» не дает нам четко сформированного мнения о характере пифагореизма.

Во второй главе мы попытались на основании сохранившихся источников и современной литературы определить учение Пифагора, рассказать о его жизни и жизни его учеников и последователей.

Третья глава делится на несколько частей. Первая знакомит нас с таким явлением как шаманизм. Здесь мы попытались рассмотреть шаманизм как комплексное явление, в его общих чертах.

Последняя же глава является основной в данной работе, потому что именно она проливает свет на общие, характерные и пифагореизму, и шаманизму черты. Здесь пифагореизм рассматривается как единая религиозно-философская традиция, которая уходит своими корнями в орфизм и дионисизм.

Источники

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1998. - С. 307-320

. Пифагор. Пифагоровы законы и нравственные правила: пер. с фр. Эпиктет. Афоризмы: Пер. с греч. Эпиктет. - М.; СПб.: ОЛМА-Пресс и др. - С.200-382

. Пифагорейские Золотые стихи с комментарием Гиерокла / пер. с древнегреч. И.Ю. Петер. - М.: Алтейя. Новый Акрополь, 2000. - 156с.

. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. - М., 1995. - С. 459-475

5. Фрагменты ранних греческих философов / Под ред. А.В. Лебедева. - М., 1989. - С. 138-149

6. Ямвлих. Жизнь Пифагора: [Кн. из «Свода пифагорейских учений античн. философа» / Предисл., пер. и коммент. В.Б. Черниговского] // Человек. - 1991. - №4. - С. 112-125

. Ямвлих. О пифагоровой жизни / Ямвлих; вступ. ст. и перевод с древнегреч. И.Ю. Мельниковой. - М.: Алтейя, 2002. - 190с.

Список литературы

1. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1975. - www.zaimka.ru.

2. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных Народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). - Новосибирск: Наука Сиб. отд., 1984. - 233 с.

. Алексеев Н.Н. Идея государства. - СПб.: Лань, 2001. - С. 13-19.

. Альтернативные социальные сообщества в античном мире. - СПб, 2002. - С. 190-195.

. Асмус В.Ф. Античная философия. - [3-е изд.]. - М.: Высшая школа, 1999. - С. 91-94.

. Балакин Ю.В., Яшин В.Б. Человек и сверхъестественное: шаманизм как оккультный феномен // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции: тез. Докл. Междунар. Конф. - Якутск. - С. 29.

. Басилов В.Н. Избранники духов. - М.: Политиздат, 1984. - 208 с.

. Борко Т.И. Экстаз шамана: на пути к религиозной вере или как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. - Серия 7. - Философия. №3, 2006 г. - С. 71-83.

. Брамбо Роберт С. Философы Древней Греции. - М.: Центрполиграф, 2002. - С. 48-64.

. Булгакова Т. Д. Шаманство в традиционной культуре: системный анализ / Монография. - СПб.: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2001. - 166с.

. Виндельбанд В. История древней философии. - Киев, 1995. - С. 28-43.

. Волошинов А.В. Пифагор. Союз истины, добра и красоты. - М.: Просвещение, 1993. - 225с.

. Вспомогательные исторические дисциплины. - Л.: Наука, 1969. - Т.15. - [Редкол.: Н.Е. Носов (отв. ред.) и др.]. - 1983.

. Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: рассказы о древнегреческой культуре. - М.: Новое литературное обозрение, 2004. - 464с.

. Гомперц Т. Греческие мыслители. - М., 1999. - С. 89-163.

. Гусев Д.А. Великие философы. - М.: Астрель; Кызыл: АСТ; Балашиха: Транзиткнига, 2005. - С. 44-52.

. Гусев Д.А. Краткая история философии. - М.: НЦ ЭНАС, 2003. - С. 24-27.

. Девятнадцатая научная конференция по изучению Австралии и Океании. - M., 1988. - С.187-195.

. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. - Изд-во Ростовского ун-та, 1987. - С. 118-155.

. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. - М.: Гардарики, 2003. - С. 175-211.

. Дубко Е.Л. История европейской этики. - М.: Гардарики, 2007. - С. 23-28.

. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. Вселенная в религиозно-мифологических представлениях. - М.: Политиздат, 1989.

. Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - СПб.: Изд-во ВКГ: Алтейя, 1994. - 376с.

. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа (ок. 530 - ок. 430 гг. до н.э.) / АН СССР. - Л.: Наука, Ленинград-отделение, 1990. - 191с.

. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. - 2-е изд. - СПБ.: ТОО «Марс», 1995. - С. 126-129.

. Каратини Р. Введение в философию: [История философии, формирование философских взглядов и систем от античности до современности]. - М.: ЭКСМО, 2003. - С. 74-84.

. Келигов М.Ю. Доплатоновский пифагореизм: научно-философские обретения и мифологические фантазии // Научная мысль Кавказа: Прил. - Ростов н/Дону, 2004. - №3. - С.106-114.

. Корнеев А.В. Религии мира. Шаманизм. - Мир Книги, 2006. - 192с.

. Косарев Ф.М. Древняя история Западной Сибири. - М.: Наука, 1991.

. Косарев М.Ф. Основы архаического миропонимания. - М.: Лагода-100, 2003. - 349с.

. Кузнецов А.М. Шаманизм как антропологическое явление // Личность. Культура. Общество / Избранные статьи. - Т.2., 2000 г. - Вып. 4/6. - www.lko.ru.

. Кузьмин В.И., Галуша Н.А. Гармония сфер Пифагора. Вариант количественной реконструкции // Системные исследования: Методол. пробл. - М., 2002. - С.68-121.

. Лар Л.А. Ненцы: Шаманы и связь с богами // Космос Севера. - Тюмень: Софт-Дизайн, 1996. - Вып. №1.

. Леонтьев А.В. Традиция о Пифагоре у Аристоксена и Дикеарха // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы / Материалы 11-й международной конференции молодых ученых 27-30 декабря 2000 г. - Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2000. - С.298-301.

. Лишевский В.П. Охотники за истиной: Рассказы о творцах науки / В.П. Лишевский; Отв. ред. С.С. Григорян; АН СССР. - М.: Наука, 1990. - С. 5-12.

36. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. - М.: Государственное учебно-педагогическое издательство министерства просвещения РСФСР, 1957. - С. 142-182.

37. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 2: Ранняя классика: учебное пособие для студентов филологических и философских факультетов университетов и ВУЗов культуры. - М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2000. - С. 285-328.

38. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. - В 2-х книгах. - М.: Искусство, 1994.

. Льюис Дж. Г. Античная философия. От Фалеса до Сократа. - Минск: Галаксиакс, 1997. - С. 26-52.

. Международная конференция по первобытному искусству. - Кемерово, 1998. - С. 166-167.

. Мень А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. - Т.4: Дионис, Логос, Судьба. - М.: Изд-во Советско-британского советского предприятия СЛОВО, 1992. - С. 57-65.

. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.1. А-К. - 671с.

. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах / Гл. ред. С.А. Токарев. - М.: Советская энциклопедия, 1991. - Т.2. К-Я. - 719с.

. Михалевский Д.В. Неизвестная античность: Великий миф о великой трагедии. - СПб.: Алтейя, 2005. - С. 233-255.

. Нам Е.В. Сибирский шаманизм и "шаманский комплекс" в античной культурной традиции: Опыт сравнительного анализа. - Томск, 1999.

. Обидина Ю.С. Рациональное и мистическое в учении о бессмертии души // Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. - М., 2006. - С.327-330.

. Осинский И. Рыцари истины. - Минск: Нар. Асвета, 1989. - С. 27-56.

. Павлова А.Б. Понятие парадигмальности в пифагорейской космологической традиции: автореф. дис. на соиск. учен. степ. канд. фил. наук. - Екатеринбург, 2005. - 23с.

. Петров А.В. Политическая теория в раннем пифагореизме: (Данные традиции) // Античное общество: Проблемы полит. Истории. - СПб., 1996. - С.54-63.

. Пифагор и пифагорейцы // История философии в кратком изложении. - М., 1991. - С. 94-100.

. Пролеев С.В. История античной философии. - М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 2001. - С. 172-187.

. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от античности до наших дней. - Новосибирск, 2003. - С. 44-51.

. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - СПб.: ТОО «Петрополис», 1997. - С. 26-33.

. Ревуненкова Е.В. Миф, обряд, религия. - М.: Наука, 1992 - 183с.

. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). - М.: Наука, 1980.

. Ревуненкова Е.В. О личности шамана // СЭ. - № 3. - С. 104-111.

. Религия мира. История и современность // Ежегодник. - М.: Наука, Главная литература восточной литературы, 1990. - Т.1.: Античность. - 271с.

. Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). - М: Наука, 1991. - 280с.

. Смышляев В.К. Знакомые имена. - Йошкар-Ола: Марийс. кн. изд-во, 1981. - С. 10-23.

. Спиркин А.Г. Философия. - М.: Гардарики, 2001. - С. 26-27.

. Тихомиров П.В. Новый курс по истории древней философии [Рец. на: Трубецкой С.Н. кн. История древней философии. М., 1906. Ч.1.] // Богословский вестник 1907. Т. 1. №4 - С. 817-819.

. Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.: Политиздат, 1990. - 621с.

. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1976. - imifolog.ru.

. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. - Psylib.kiev.ua.

. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. - Жуковский, Моск. обл.: Кучково поле, 2005. - С. 117-140.

. Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. - М.: Мысль, 2003. - С. 511-588.

. Философская энциклопедия / Гл. ред. Константинов В.Ф. - М.: Советская энциклпедия, 1967. - Т.4. - 592с.

. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. - М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 2006. - 372с.

. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. - М.: ЭКСМО; СПб.: Terra Fantastica, 2003. - С. 219-250.

. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. - М.: Канон, 1996. - С. 43-52.

. Цыб А.В. Пифагор: (Из цикла «Греческие мыслители») // Akadhemia. - СПб., 2003. - Вып. 5. - С.537-556.

. Чанышев А.Н. Пифагор и пифагореизм // Философия науки, 1975. - №4. - С.43-51.

. Чанышев А.Н. Философия Древнего Мира. - М.: Высшая школа, 2003. - С. 192-211.

. Широкогоров С.М. Опыт исследования шаманства у тунгусов. - Владивосток, 1919. - www.curanderos.ru.

. Шичалин Ю.А. История античного платонизма. - М., 2000. - С. 116-123.

. Шичалин Ю.А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах // Философско-религиозные истоки науки. - М., 1997. - С. 32-34.

. Шредингер Э. Природа и грехи. - М.: Б.И.; Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2001. - С. 30-43.

. Шюре Э. Великие посвященные: очерк эзотеризма религий. - М.: СП Книга-Принтшоп, 1990. - С. 244-309.

. Шюре Э. Пифагор: Дельфийские мистерии. - М.: Амрита-Русь, 2004. - 237с.

80. Элиаде М. История веры и религиозных идей. - [В 3-х томах: Пер. с фран.] - Т.2. - М.: Критерион, 2002. - С. 154-178.

81. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий обрядов и верований. - М.; СПб., 1997.

82. Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - Киев: София, 2000. - 472с.

83. Элиаде М. Шаманизм. Архаическая техника экстаза / Пер. с англ. языка. - shaman.net.ua.

84. Эстетика: Словарь. - М., 1989.