Ницше в России и на Западе

Одной из причин неослабевающего интереса к наследию Ницше в России

является выдвинутое при первом знакомстве с его работами предположение о

том, что он является "самым русским" философом на западе. Интенсивная

перепечатка произведений Ницше, как ни странно, не снимает, а только

усугубляет трудности изучения его наследия, так как переводы нагружены

устаревшими интерпретациями, а некоторые из них, как, например, перепечатка

"воли к власти", произвольно составленная из рабочих записок Ницше, вообще

одиозны. Таким образом, Ницше из критика современной культуры превратился

в ее идеолога. Главным препятствием для русскоязычного читателя является

отсутствие перевода критического издания его работ, подготовленного Коли и

Монтинари. Он не может появиться из ниоткуда. Поскольку радикальный

перевод с одного языка на другой вообще невозможен, необходимо критическое

обсуждение основных способов интерпретации знаков. С этой целью

предпринимается публикация ряда крупных работ, посвященных анализу идей

Ницше. Наша публика все еще видит его философию в терминах

"сверхчеловека", "воли к власти"и" вечного возвращения"." Пора изменить эти

установки и понять ее через призму понятий "перспективизм", "интерпретация",

"знаки", "справедливость" и т. д. Для того чтобы создать "русского Ницше", То

есть творчески продолжить интерпретацию, столь успешно начатую в России в

прошлом веке, необходимо познакомиться с основными подходами и оценками

ведущих ницшевистов. Некоторые, особенно французские интерпретации

(Делез, Деррида) известны в России и оказывают определенное влияние на вновь

начавшиеся дискуссии о Ницше. В то же время они далеки от однозначности и

могут быть правильно восприняты на фоне критических исследований,

проводимых такими признанными философами, как Хайдеггер, Ясперс, Финк,

Левит и др. Собственно, их критические работы планирует издавать

издательство "Владимир Даль". Серия "Мировая ницшеаниана", задуманная

издателями, познакомит российского читателя не только с великими

философами, писавшими о Ницше, но и с работами современных ницшеанских

ученых, работающих в Германии, Франции и Америке. Участие в этих

дискуссиях, пропаганда" русского Ницше " - лучший способ заниматься мировой

философией.

Книга Левита интересна русскому читателю по ряду причин. Прежде всего,

она вскрывает пласт основательно забытых имен, идей и споров, которые велись

между философами XIX века. Но самое главное, что в нем обнаруживаются

определенные подводные течения, которые размывают фундамент европейской

культуры. Кризисные и даже катастрофические события, неожиданные и даже

трагические произведения, вызывающие глубокую озабоченность, являются

продуктами длительных культурных процессов. Ницше воспринимается

Левитом хотя и через призму подкритического издания его произведений, но он

вовсе не выглядит одиозным антихристианином, имморалистом и нигилистом.

Эту книгу полезно читать сегодня не только для того, чтобы восполнить

некоторые пробелы в образовании, но прежде всего для того, чтобы дать

взвешенную оценку наследию выдающегося немецкого философа. И сегодня они

порой диаметрально противоположны. С одной стороны, новое полное издание

его сочинений привело к таким критическим исследованиям о нем, особенно во

Франции, в которых он стал выглядеть как некий "либеральный иронист",

противопоставлявший морализм эстетике и стилистике искусства

существования. С другой стороны, кризис либерализма вновь порождает

ожидания сильной руки и, несмотря на критическую публикацию, сочинения

Ницше вновь читаются как оправдание необходимости открытой игры сил и

борьбы за власть. Книга Левит, в которой предложения философов

рассматриваются в контексте эпохи, напротив, ориентирована на достижение

баланса сил и справедливости.

Структура и содержание книги

Линия развития философской мысли, намеченная в названии, кажется

русскому читателю необычной, если не сказать неправильной. Эти мыслители

кажутся полными антиподами: Гегель-классик немецкой философии, а Ницше,

похоже, зародился в чуждом чреве. Его считают каким-то ублюдком-продуктом

случайных исторических катаклизмов, а его мысли объясняют таинственной

болезнью как тела, так и духа. Эта книга снимает это устоявшееся мнение и

раскрывает философию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера и Киргегарда

как естественный продукт развития интенций немецкой классической

философии. Автор намекает на философский радикализм немцев, которые,

будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения, не

только сентиментальны в своих чувствах, но и несдержанны в критике

предрассудков.

Согласно Левиту, источником немецкой философии является

протестантизм, смысл которого следует воспринимать первоначально как знак

протеста сначала против католических догматов, а затем против других и прежде

всего социальных основ. Теоретическим выражением протестантизма была

"критическая критика", которая в Германии стала своего рода сублимацией

революционных настроений, охвативших Европу. Такие почти забытые

мыслители, как Штраус, Бауэр, Штирнер и Руге и другие представители

гегелевской школы во многом определили мировоззрение людей XIX века. Это

выразилось в сокрушительной критике религиозных верований, нравственных

убеждений, национальных чувств и государственных добродетелей, на

воспитание которых было затрачено много сил и которые были мгновенно

уничтожены непримиримо честными, яростно смелыми единомышленниками,

мужественно выставлявшими на свет истины все, что росло на почве совместной

человеческой жизни. Можно сказать, что честность и справедливость-это,

несомненно, высокие нравственные качества, важные в некоторых областях

жизни,-поставили перед судом разума не только религию, но и саму философию.

Книга Левит предостерегает от такого рода морального безумия, которое оказало

самое разрушительное воздействие на европейскую, и не только европейскую,

историю. Он следует ницшеанскому" генеалогическому " методу анализа

честности как морального и рационального качества и обнаруживает, что они

опасны, если используются неправильно или неуместно. Левит исследует

фрагмент витиеватой истории борьбы за реализацию морали, которая начинается

с восстания Лютера за" гуманизацию " христианства, завершается философией

Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, и заканчивается

разрушительной идеологией Штирнера, Маркса и Ницше, не оставивших камня

на камне от христианства, человечности и морали.

Книга Левит предлагает роль и место философии в обществе. Прежде всего

возникает вопрос об ответственности: не является ли трагический период

европейской истории продуктом философской критики? В XX веке Маркс и

Ницше были объявлены основателями идеологий двух самых могущественных

политических режимов в европейской истории, война которых привела к

чудовищным жертвам. Похоже, именно их должна судить международная

комиссия по расследованию преступлений против человечности. Но можно ли

обвинять философию в том, что она делает то, что должна делать, а именно -

разоблачает ложь и опровергает заблуждения? Тем не менее, это не освобождает

ее от вины. Воспитываемый мыслителями универсализм поддерживался

обществом, которое стремилось строить свою жизнь исключительно на

рациональных основаниях, отвергая все архаичное, иррациональное,

неэкономичное. В конце концов, в чувствах так много тьмы, но ум дает свет. И

вообще ее можно изобразить так, что мыслители, как и поэты, выражают только

то, что каждый уже предчувствует. Вот почему мы должны говорить о

коллективной вине и коллективной ответственности.

Книга Левит, написанная красивым, ясным и ясным языком, — это своего

рода Реквием по тотальному рационализму, страшными последствиями которого

стали мировые войны. Но нельзя забывать, что рационализм пришел на смену

средневековому мировоззрению, в котором были и темные стороны, в частности,

эксцессы, порожденные религиозным фанатизмом. По-своему рациональный

протест Лютера, продиктованный верой в разум и нравственное совершенство

человека, заменил фанатичную религиозную веру и бюрократические

учреждения Церкви моралью и гуманностью. Конечно, это было большим

достижением. Когда мы упрекаем век разума в разработке новейших видов

оружия, мы не должны забывать, что в эпоху религиозного чувства также велись

фанатичные войны. Во всяком случае, и общественная, и частная жизнь людей

комфортнее именно тогда, когда она построена на рациональных принципах.

Книга Левита, основанная на широком историческом материале, очень

подробно и впечатляюще раскрывает зарождение идей, сформулированных

Ницше в виде таких "лозунгов", как "воля к власти", "Вечное возвращение",

"смерть Бога", "сверхчеловек"на немецкой культурной почве. Она знакомит нас

с философами XIX века, имена которых когда-то были очень звучными, но были

совершенно забыты и почти не представлены в современных курсах по истории

философии. И это тоже особая тема для размышлений историка философии: в

чем причина такой исторической несправедливости, почему философы,

работающие на "вечность", плохо понимаются современниками, и наоборот-

владыки мыслей своих предков совершенно забываются потомками? Может

быть, различие между духом времени или вечности и духом эпохи,

предложенное К. Левит очень плодотворен для понимания такой исторической

закономерности. Если дух времени есть нечто трансисторическое, то дух эпохи

выражает интересы и отношения людей, действия которых определяются

посланием бытия-судьбой, зовом крови и почвы, а не трансцендентальной

рефлексией.

Вершиной философии разума является гегелевская диалектика, в которой,

как показывает Левит, был найден своеобразный баланс между

разнонаправленными силами исторического прогресса и, прежде всего, между

чувствами, связывающими людей, и разумом, приватизируемым

новоевропейским индивидом. Однако труды Гегеля не оказали прямого влияния

на его современников. Его идеи передавались национальной интеллигенции его

учениками и последователями-талантливыми культурными практикантами.

Тщательный анализ Левитом плеяды постгегельянских мыслителей вскрывает

плотную сеть зависимостей, нити и сетки которых определяли как образ

мышления Ницше, так и стилистические жесты. Хотя и краткая, но все же

довольно основательная и впечатляющая историческая реконструкция трудов

забытых философов XIX века раскрывает всю сложность духовной жизни эпохи,

которую мы воспринимаем как индустриальную эпоху, в которой преобладала

преимущественно позитивная философия. На самом деле за фасадом

грандиозных научно-технических и социальных проектов скрывались глубокие

сомнения в основаниях культуры, таких как идеи разума и морали. То, о чем

сегодня так много говорят, было продумано раньше. Те, кого мы воспринимаем

как идеологов эпохи индустриальных и социальных преобразований, не были

наивными детьми, но вполне осознавали цену, которую приходится платить за

прогресс. И все же, по какой-то причине, эти сомнения подавлялись, часто путем

самоцензуры.

Ницше высказал эти сомнения, и именно поэтому его читали и проклинали

одновременно. Хуже того, сами его труды были "истончены" и превращены,

говоря языком Фуко, в "диспозиции власти"." Считается, что самая важная

работа Ницше, название которой используется для обозначения его философии,

на самом деле является продуктом фальсификации.

Возникает вопрос, почему Ницше читали в фашистской манере, почему

мало кто воспринимал его идеи как предостережение от опасных тенденций

прикрывать зло лозунгами гуманизма и пацифизма. Это важно понять, потому

что наш голос, голос современных философов, тонет в оглушительном шуме

больших пропагандистских машин. Если принять во внимание изменения в

технике и носителях власти, то судьба философии в современном мире еще более

плачевна, чем прежде, когда власть предстала в своем неприкрытом и

неприглядном виде, когда она использовала идеологию для оправдания своих

интересов. На самом деле гораздо легче критиковать идеологию как форму

ложного сознания, чем современную мифологию рекламы и СМИ, которые

прибегают не столько к интеллектуальным смыслам, сколько к аудиовизуальным

знакам, непосредственно магически воздействующим на поведение людей,

минуя рефлексию. Но именно по отношению к этой "магнетопатической" форме

общения стиль Ницше очень эффективен. Более образная и эмоциональная проза

Ницше, использующая физические и чувственные метафоры, фокусируется не

столько на критической аргументации и анализе определенных моральных и

философских учений, сколько на дискредитации поз, жестов и маскировки их

создателей и потребителей. Вместо критики теорий проводится что-то вроде

медицинского диагноза их авторов. Этот общий прием Ницше не ограничивается

аргументом "сам дурак". Он показывает, как благородные и возвышенные теории

иссушают и уродуют до неузнаваемости органы тела, в том числе и внутренние

органы их создателей. Цена за предательство вашей жизни-ваше здоровье. Этот

вид антирекламы особенно эффективен против таких знаков, которые обладают

собственным шармом и влияют на их внешний вид помимо понятной ценности.

В свете нашего опыта работы со средствами массовой информации,

которые не просто информируют о каких-то конкретных продуктах, но

навязывают очень специфический образ жизни, мы можем лучше понять

непреходящее очарование некоторых идей. Вера в Бога, гуманизм, пацифизм,

права человека, цивилизационный процесс — все это бесспорно

привлекательные ценности. Напротив, говорить и тем более делать зло-это нечто

страшное и пагубное. Между тем бесстрастная статистика показывает, что вред

от гуманистических действий зачастую не меньше, а даже больше, чем от

жестких действий, связанных с запретами, нарушениями прав человека и

насилием. Мало кто решается признать эту суровую истину и восстать против

кисломолочного гуманизма. Когда жизнь подводит нас к последней черте,

открывается невыносимо жестокая правда бытия до смерти, которая не признает

никаких прав человека и отнимает все, что есть. Но и в такие минуты, как

показывает "Смерть Ивана Ильича", мы не видим ясно, а, жалобно глядя в глаза

других, просим о помощи, которую они, даже если бы и захотели, не в состоянии

нам оказать. Кьеркегор из - за своей "смертельной болезни" - острого

переживания одиночества, а Ницше из-за физической боли, причинявшей ему

страшные мучения, пытался установить одну религию, а другую философию на

принципах, не включавших гуманизма и морали, истины и справедливости: Бог

или жизнь могут давать или требовать вещи, не укладывающиеся в рамки

общепринятых представлений о возмездии. Итак, жизнь и вера, несомненно, дар

неожиданный и неожиданный, и даже тот или другой, кто или что дал нам его,

не знает последствий этого дара. Ангел может прийти к верующему и сказать

ему, что Бог требует страшной жертвы, например, единственного сына. Но даже

те, кто просто родился и живет без трансцендентной веры и цели, скоро,

например, будут служить в армии и тем самым сражаться и даже погибать за

свою родину. Просто без войны жизнь не менее сурова — семейные драмы,

служебные конфликты, болезни, старость-во всем этом трудно найти какой-то

смысл. Но осознание того, что жизнь не имеет смысла и цели, - это прямой путь

к нигилизму, бациллы которого еще хуже, чем гуманизм в его сладком сне,

разрушают общество и ведут к вырождению людей.

Есть ли выход из этой ситуации, и если да, то какой? Часто философия

Ницше, как и романы де Сада, понимается как призыв на безумный пир во время

чумы. Действительно, если грозит страшный конец, то следует хладнокровно и

эгоистично, не думая о страданиях других, воспользоваться оставшимися

возможностями для наслаждения. Но тогда зачем писать толстые книги,

предназначенные для чтения другими? Книги — Письма к далекому и

незнакомому другу, написанные с надеждой приручить его. Моральный скептик

не будет писать книг, и никакие усилия не могут оторвать его от пива и пирогов,

если именно в них он находит высшее наслаждение. Так называемые злые

философы, которые пишут книги, делают нечто парадоксальное: вместо того,

чтобы совершать насилие, рисковать своей жизнью, играть в игру с другой силой

и тем самым побеждать или умирать, они пишут книги и тем самым

поддерживают то, что они должны отвергать. Но они пишут странные книги,

которые не признаются гуманными и даже объявляются "сатанинскими

стихами", за которые приходится расплачиваться жизнью. Ницше хотел доказать

право человека говорить и даже творить зло. В протесте против его произведений

как-то забыли, что главное-не какое-то сатанинское (изначальное или

метафизическое) зло. Стратегии зла разнообразны, настолько разнообразны, что

даже самые кроткие из добродушных людей не могут избежать его. Скорее всего,

Ницше искал, так сказать, наименьшее зло.

Было бы слишком упрощенно выводить философскую концепцию из

конкретной исторической ситуации или физического благополучия. История и

жизнь-источники постоянных страданий, но люди упорно делятся на оптимистов

и пессимистов, и далеко не все из них известны как авторы соответствующих

философских учений. Книга К. Левита интересна именно тем, что в ней

соблюдается баланс внешних социокультурных влияний и собственных

внутренних стимулов развития философского знания. Она прослеживает, как

определенные представления о человеке и Боге, об истории и обществе

трансформировались от Гегеля к Ницше. Давайте подробнее рассмотрим две

основные темы, обсуждаемые в Книге Левит: христианство и гуманизм.

Смерть Бога

Образ человека формируется по отношению к Христу, жизнь которого

является примером для подражания. Поэтому неудивительно, что за упадком

христианства следует кризис человечества. Левитт считает, что отправной

точкой критики христианской религии был Гегель, а ее завершителем - Ницше.

Молодой Гегель противопоставлял" Новый Завет " иудейской религии закона, и

в этом чувствуется критическое отношение к буржуазному правовому

государству. Позитивный закон, стремясь к формальной справедливости,

разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Будучи

протестантским мыслителем, Гегель стремился соединить человека с Богом и

преодолеть в философской форме "позитивность" религии, выражающуюся во

все возрастающей бюрократизации Церкви. Однако, по Левиту, фактически это

привело к решительному разрушению христианской философии и христианской

религии.

Критические последователи Гегеля обвиняли его и как скрытого Богослова

в философии, и как тайного атеиста в религии. Если Гегель поднимает

религиозное понятие до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Фейербах

трактует христианство как философскую антропологию. Религиозная критика

Рюге шла по пути, намеченному Фейербахом, и состояла в "очеловечивании"

религии. Удаление теологической сущности религии происходит у Фейербаха

через возвращение трансцендентального смысла как основы религии, и в этом он

согласен со Шлейермахером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что

тайна теологии-это антропология. Религия есть не что иное, как выражение,

"объективация" основных человеческих потребностей, форма самосознания.

Поэтому Фейербах приветствует позитивное развитие, которое человечество

отрицает Бога и утверждает себя. Таким образом, исторический крах

христианства казался Фейербаху неизбежным: как только труд занял место

молитвы, человек должен занять место Христа. В то же время, устраняя или,

точнее, изменяя предмет религиозных предикатов мудрости, человечности,

совершенства, доброты, нравственности и т. д., Фейербах никоим образом не

хотел их устранять. Отсюда он и получил прозвище "набожный атеист".

На его современников, даже таких, как Маркс и Штирнер, наибольшее

влияние оказал Бауэр, творчество которого Левит уподобляет удару молнии в

пороховую бочку. Однако когда пафос угас, его произведения стали

восприниматься как некая" фантазия "или" пророчество " и вскоре были забыты.

Между тем, в свете новых исторических и религиозных данных они кажутся

удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеобразным

ритором, подготовившим философскую критику в стиле Ницше. Цитаты Левита

указывают на широкие возможности немецкого языка, которые были развиты и

усовершенствованы Ницше. Бауэр вдохновлял читателей метафорами, стилями

и даже печатными приемами, не только критикуя Гегеля, разоблачая его как

атеиста, присвоившего божественные атрибуты человеческому сознанию, но и

предостерегая от собственных богословских сочинений. Он видит религию как

продукт художественного творчества-миф, и потому, в отличие от Штрауса и

других научных критиков религии, не заботится о возможности чудес,

совершаемых Христом. В своей критике христианства как "всеобщего

несчастья" он предвосхитил" генеалогию морали" Ницше: христианство

зафиксировало человека в его страданиях и означало полное самоотречение,

отчуждение, которое может быть устранено только в результате

дехристианизации.

Политическое и коммуникативное преодоление христианства.

В своей работе "Святое семейство" Маркс и Энгельс противостояли Бауэру

с позиций "реального гуманизма" Фейербаха." Для них он остается "теологом" и

"гегельянцем": критикуя в мыслях, он некритичен в политике. "Абсолютное

самосознание" Бауэра и "уникальное" Штирнера-не что иное, как некритическое

признание буржуазного мировоззрения. Настоящая критика религии состоит в

том, чтобы понять ее как идеологию и изменить условия, которые ее порождают.

Фейербах считал религиозный мир оболочкой вокруг земного ядра

человеческого мира. Маркс поднял вопрос о том, как формируется эта

надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел

возможность и необходимость религии из земных бедствий и противостояний.

Религия, следовательно, — не "объективация", а "овеществление", то есть

самоотчуждение человека. В то же время, переводя борьбу с потусторонней

религией в борьбу с извращенным "бессердечным миром", Маркс не пускался в

авантюру политической борьбы непосредственно с религией; она должна

"вымирать" в результате социальных преобразований.

Радикализм Штирнера и Киргегарда имеет другие корни, коренится в

крайнем одиночестве человека. Для Киргегарда было ясно, что упразднение

теологии было следствием гегелевской трактовки религии как момента развития

духа. Однако он не следует за своими учениками, а возвращается к Лютеру,

заслугу которого видит в развитии "личного отношения", "субъективности".

Таким образом, он сталкивается с парадоксальной задачей сохранения своей

личной веры и избегания сведения религии к антропологии. Он разрешает этот

парадокс, признавая, что Бог есть истина, но что она присутствует только для

тех, кто существует в вере. Бог существует не в мышлении человека, а в его

существовании. Для экзистенциального человека абсолютная истина-это

неуверенность в существовании Бога и вера в него. Это парадокс веры.

Киргегард одним из первых задумался о специфике религиозной

коммуникации.

Церковь построена по модели послания, которая отличается от обычной. В

ней роль первичного автора играет Бог, который посылает свое послание на

землю не через пророков или мессию, а с самым надежным посланником, на роль

которого он избирает своего сына. Последний передает послание своим

ученикам, которые лично передают его своим верным последователям. Верность

Христу - это личная верность учителю. Сообщение передается из рук в руки без

каких-либо дополнений, которые всегда расцениваются как искажения. Поэтому

западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже

претендовала на приоритет перед императором. В отличие от кесарепапизма

восточной церкви, Западная церковь тяготела к папскому Кесаризму, согласно

которому Церковь была непосредственным получателем Божественной вести.

Хотя Рим был объявлен христианами "вавилонской блудницей", Римское Право

и бюрократия оказали значительное влияние на эволюцию церкви. Если

первоначально церковь понималась как "экклесия", лидерами которой были

пророки, вдохновлявшие людей, то постепенно епископы, которые изначально

управляли имуществом общины, взяли верх. Римская церковь приняла догму

непогрешимости. Папа считался единственным представителем Бога, который

мог посылать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все

народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия посланий

предполагала образование особого слоя, члены которого должны были

соблюдать целибат, чтобы они могли служить чистыми посредниками между

папой и паствой. Таким образом, папская революция привела к неожиданным

последствиям. С точки зрения телекоммуникаций христианство выполнило

задачу построения единого информационного пространства, расположенного на

поверхности всей земли, способного доставлять сообщения далеким и

незнакомым адресатам. Именно претензии на единое коммуникативное

пространство определили значительный успех Римско-католической церкви по

сравнению с Восточной Византийской церковью, находившейся в какой-то

зимней спячке.

В то же время этот кажущийся политический успех привел к вырождению

самой сущности первоначального христианства. Отсюда кекегор возвращается к

"косвенному" сообщению. Поскольку то, что истинно в христианстве, есть чудо,

эту истину нельзя назвать научной. Следует сказать так, что другой доводится до

своего личного отношения к сообщению, а не к носителю. Главное - "обратить

внимание", что предполагает самостоятельное обучение. В то же время

христианское общение не ограничивается наставничеством. Истина есть

откровение, и потому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьеркегор выступил

с нападками на датскую церковь, полагая, что ее представители не имеют права

считаться свидетелями истины, так как не защищают истину, имея Апостольский

авторитет. Но он также считал недостаточной критическую позицию Фейербаха

и других. Их критика является "внешней", она осуществляется "извне" и не

оказывает никакого влияния на тех, кто находится внутри неправильно понятого

христианства. Православные борются за сохранение облика христианского

общества. То, что Бога нет, для них тоже не секрет. Они сохраняют свою веру

как опору существующего порядка. Поэтому критика нужна не извне, а изнутри

сообщества. Но такая позиция также парадоксальна: как, находясь внутри

христианства, критиковать церковь? Отсюда споры и крайние оценки его

отношения к христианству. Одни считают его еретиком, другие, наоборот,

настоящим христианином, высмеивающим Бога священников и старушек и

восстанавливающим истинный смысл жертвы Христа. Возможно, Левит дает

слишком простое решение этого аргумента. Он считает христианство Кьеркегора

очень двусмысленным и выводит апологию христианского страдания из"

врожденной меланхолии " мыслителя. Точно так же ницшеанская критика

христианской морали будет позже отвергнута.

Критика христианской морали Ницше

Левитт отмечает, что критика Ницше христианства не является

неожиданной. Она опирается на своих предшественников и также движима

личным осознанием того, что она перестала быть верой и стала христианской

культурой и моралью. Ницше был обеспокоен" смертью Бога " из-за ее

нигилистического подтекста.(Если Бога нет, то все дозволено, - рассуждал

Достоевский, которого внимательно читал Ницше) все знают, что Бога нет, но

продолжают лгать, а самые наглые и бесстыдные люди идут к причастию. Все,

что связано с властью, ответственностью и честью, считается нехристианским

(например, Лев Толстой осуждал чиновников, военных, ученых и даже

художников за то, что они не полагаются на христианские заповеди, а

сопротивляются злу силой). Следовательно, атеизм Ницше во многом

обусловлен желанием внести свой вклад в кризис христианства, чтобы

преодолеть нигилизм. Негативное отношение к немецкой философии

обусловлено еще и тем, что она оставалась "коварной теологией", наполовину

впитавшей в себя научный атеизм, наполовину — теологию.

Левитт рассматривал имморализм Ницше как продолжение Христианско-

протестантской традиции: последний плод на древе христианской морали,

которая, если честно, ведет к самоотречению, о том, как мало Ницше перерос

христианство, свидетельствует, по Левитту, его учение о вечном возвращении,

которое характеризуется как очевидная замена христианской религии и в то же

время, как отчаяние Киргегарда, парадоксальная попытка прийти из ничего к

чему-то.

Я думаю, что эта оценка слишком легка. Давайте подробнее рассмотрим

аргументы Ницше. Обращаясь непосредственно к Европейско-христианской

морали, Ницше спрашивал: "Какие преимущества имела христианская

моральная гипотеза? И ответил: она задумана как противодействие

практическому и теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждением,

что все, что мы думаем и делаем, не имеет ни смысла, ни ценности. Христианская

моральная гипотеза противостоит нигилизму, противопоставляя

его"абсолютным ценностям"." Бог установлен как творец людей и других

созданий, для которых все равны. Таким образом, по Ницше, мир вместе с его

недостатками обрел "смысл", а человека стали считать "важнейшим адекватным

знанием", знанием абсолютной ценности людей." Таким образом, христианская

гипотеза нравственности помогает им в жизни. "Она защищала человека от

презрения к себе как к человеку, от бунта с его стороны против жизни, от

отчаяния в познании" [1].

Ницше пишет о "самоотрицании (саморазрушении) морали." Его

своекорыстное исследование вещей и теперь понимание этого плотского

"изоляционизма" моральной гипотезы выдает его истинную "истину" и все

острее показывает его враждебность к той истине, которую само христианство

культивировало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому

самопреодолению христианской нравственной гипотезы присоединяется

практическая: эта гипотеза не только не получает теоретического обоснования

как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и лишней для

практических следствий: ее направленность на борьбу со страданием

способствует постепенному уменьшению страдания. Согласно Ницше, жизнь в

современной Европе перестала быть беспорядочной, случайной и

бессмысленной. Это уменьшает потребность в дисциплине, для которой

моральная гипотеза была мощным инструментом. Бог оказывается слишком

экстремальной гипотезой.

Реализация потребности в высшем смысле и цели в практическом

применении нравственности не удалась. В Европе упадок нравственной

гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: "истолкование идет к

основаниям; но для того, чтобы стать осмысленным, они предполагают, что в

бытии нет смысла, что все бессмысленно." То,что все бессмысленно, есть, по

Ницше,"парализующая мысль." Не искать больше смысла, а только верить. Эта

бессмыслица раскрывает характер нашего современного нигилизма, который

выражается в знании того, что смысл не может быть найден. Таким образом,

когнитивный нигилизм блокирует свой собственный выход, потому что выход

из него-открытие смысла-уже подвергся нигилистическому отрицанию.

Ницше видит только один способ борьбы с нигилизмом: принять его.

Нигилизм, которому удалось стать неизбежным, не может быть преодолен

отрицанием или отвержением, но только утверждением. Только утверждая

нигилизм, пройдя все его ступени, можно подняться над ним, и только пройдя

этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше придумал парализующую

мысль в ее ужасающей форме: существование как оно есть, без смысла и цели,

но неизбежно возвращающееся, без финала с "ничем": Вечное возвращение.

Таким образом, идея "Вечного возвращения подобного" выступает как усиление

нигилизма и в то же время как его противоядие. Думать о бессмысленном

существовании как о вечно повторяющемся-это такая крайняя форма нигилизма,

что она уже не позволяет думать ни о чем "внешнем". Такой нигилизм, по

мнению Ницше, был бы "самой научной из всех возможных гипотез." Он даже

искал научного подтверждения и оправдания своей доктрине вечного

возвращения; как естественнонаучная теория он хотел предложить ее своей

эпохе.

Остается вопрос: Способен ли кто-либо мыслить и жить за пределами

своей морали? Этот вопрос остается для Ницше весьма спорным даже по

отношению к самому себе. Он может привести только два примера жизни за

пределами аффективно ограниченной морали: Иисус из Назарета и его

возлюбленный бог Дионис. Но нужно ли было думать о вечном возвращении

такой вещи? Разве это не излишне для тех, кто вышел за ограниченные пределы

морали? Разве нужна не только мораль, но и мысль о вечном возвращении? На

самом деле Ницше снова поднимает ту же проблему, что и в генеалогии морали.

Он пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею воли к

власти, а не Вечного возвращения.

Ницше говорит о том, что мораль противопоставлена жизни. Она возникла

из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое

учит слабых постоянно сопротивляться проявлению воли к власти, "глубоко

ненавидеть и презирать" ее, становится источником "постоянной горечи"." Она

питается моральным презрением к сильным и могущественным, которых они

хотели бы контролировать. Смысл их морали заключается если не в

уничтожении власти, то, по крайней мере, в развитии презрения к ней. Принимая

мораль презрения к сильному, они обнаруживают ее неадекватность и тем самым

вступают в "стадию безнадежного отчаяния"." Таким образом, оказывается, что

"воля к морали" есть не что иное, как "воля к власти", и поэтому нет никаких

оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою

собственную мораль. "Мораль, - резюмирует эти мысли Ницше, - используется

как средство защиты несчастных и обездоленных от нигилизма: скажем, если

погибнет вера в эту мораль, то проигравшие потеряют свое утешение, и они сами

погибнут." [3] Нигилизм вызвал переоценку христианской моральной гипотезы.

Это связано с ее смертью. Поэтому она представлена как "склонность к

погибели", симптомами которой являются "саморазрушение" путем

самовосстановления, интоксикация, отравление, романтика и прежде всего

инстинктивное побуждение делать вещи, вызывающие смертельную

враждебность со стороны власть имущих. "Инстинкт саморазрушения"," воля к

ничто " развивает, как указывал Ницше своим острым аналитическим глазом,

разрушение по-другому. Проигравшие тоже хотят власти, заставляя власть

имущих быть их палачами.

Интересно, что сильные, способные выжить в кризисе, описываются

Ницше не так, как их обычно понимают. "Сильнейшими" во время кризиса

любого порядка могут стать "самые умеренные", те, кто не нуждается в крайних

догматах веры, те, кто не только допускает добрую волю случая,

бессмысленность, но и любит ее, те, кто способен размышлять о человеке,

существенно ограничивая его ценность, но не становясь от этого ни

приниженным, ни слабым." [4.] Человек представлен здесь как спокойное,

уравновешенное существо, поддерживающее великую нравственную гипотезу,

не заставляя никого в нее верить или учить того, кто не имеет такой великой

веры, потому что это только создаст новую опасность упадка ее постулатов. Это

тот тип людей, которые могли бы пережить первоначальный нигилизм, не

чувствуя себя выше великой моральной гипотезы, и поэтому не нуждались бы

ни в каких средствах спасения, если бы такая моральная гипотеза была

разрушена. Таким людям не нужна мысль о возвращении. Ибо идея Вечного

возвращения такой вещи легко может превратиться в постулат веры, который,

как и прежде, превратился бы в охранительное средство закона. Вот почему в

заключение Ницше с некоторой иронией спрашивает: как бы такой человек

думал о вечном возвращении?

Смерть " человека»

Среди различных негативных последствий современного образа жизни

философов больше всего беспокоит исчезновение морали как основы

межличностных отношений. Метафизическое противоречие между

необходимостью и свободой приняло в современном обществе следующую

конкретную форму: поскольку экономические, научно-технические,

информационно-коммуникационные системы, ранее игравшие служебную роль,

стали автономными, социальные решения принимаются исходя из внутренней

логики развития этих систем, а не из интересов людей, живущих вместе.

Поведение человека все больше отдаляется от системы норм, сформированных

на моральной основе, и все больше интегрируется в саморегулирующиеся

системы типа "человек-машина".

Как реакция на дегуманизацию общества идет борьба за абсолютные

ценности, которые мыслятся как универсальные истины. Но если истина

дистанцирована от интересов, то с ними связана ценность. Следовательно,

именно в сфере практической жизни возникают трудности во взаимном

признании друг друга. Если люди сосредоточены исключительно на успехе, на

эффективности своих действий, то они стремятся оказывать экономическое

давление на других или использовать другие средства принуждения. Такие

стратегические действия обусловлены интересами индивида, который живет в

условиях, заданных внешней средой и, чтобы выжить, вынужден преодолевать

сопротивление внешнего мира и других личностей, реализовывать свои

интересы силой. И сторонники, и противники морали мыслят ценности по

аналогии с истиной, и это является предпосылкой борьбы за утверждение одной

из систем ценностей как абсолютной. В то же время чаще всего люди говорят о

морали на словах, потому что аморалисты и скептики единодушно осуждаются

человеческим сообществом. Но если никто не может ответить на такие вопросы,

как когда и как защищать свои интересы и когда от них отказываться ради

общего блага, если ни одна из систем ценностей не может быть доказана или

обоснована по аналогии с истиной, то, возможно, не следует рассматривать

взгляды Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и еще более

исключительные - потому что утверждение об их противоположности разные

системы морали можно рассматривать как взаимосвязанные способы описания

бытия и оценивать с точки зрения эффективности. Язык аморализма имеет право

на существование не только потому, что человек, будучи физическим

существом, не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной проповедью в

условиях земного существования, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-

своему реагирует на страдания других людей. "Забота о себе" -это любовь,

направленная не на "далекое", а на"близкое". Будучи конкретной, она ведет к

повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, составляющих

общество. Критика морали вызвана тем неприглядным фактом, что ее

проявление на словах часто служит прикрытием для насилия в реальной жизни.

Связь, даже взаимодополняемость человеческого и нечеловеческого

отмечали Ницше и Хайдеггер. Оба они критикуют гуманизм, мораль и

философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания

человека. В "генеалогии морали" Ницше утверждает, что нигилизм есть

следствие морализма. В своем письме" о гуманизме " Хайдеггер пишет послание

к далекому, неизвестному молодому французскому другу, которое отличается от

обычных наставлений и поучений. Прежде всего, она загадочна в своей форме.

Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным

личным опытом работы с нацистами, не оправдывается перед потомками, не

протестует против отстранения от преподавания. Но она необычна и по своему

содержанию. Хайдеггер развивает идею Ницше о "слишком человеческом" по-

своему: Наука, техника и война не античеловечны, но пронизаны человеческой

волей к власти. Подлинно человеческое существование состоит не столько в

покорении мира, сколько в подчинении ему как судьбе. Вопрос не в том,

принимать или отвергать сразу утверждения Ницше и Хайдеггера. Язык,

который они разработали, чтобы описать наше существование в мире, где

насилие над природой и другими людьми превращается в насилие над нами

самими, становится все более распространенным. Многие считают его языком

зла, бросающим вызов гуманизму. Однако критику нашей культуры всегда

следует воспринимать всерьез, если мы хотим ее улучшить.

Первоначально гуманисты были образованными людьми, которые

переписывались друг с другом. Следовательно, гуманизм можно определить как

дружеское общение посредством письма. Уже во времена Цицерона

гуманистами называли людей, умевших пользоваться алфавитом, с помощью

языка воздействовать на людей с целью их облагородить. С тех пор как

философия обрела форму письма, она также начала заражать любовь и дружбу

не только через мудрость, но и через тексты. Благодаря этому даже сегодня,

спустя две с половиной тысячи лет, философия сохраняется, это ее умение

писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную

цепочку посланий от поколения к поколению и как дружбу между авторами,

переписчиками и читателями, дружбу, связанную даже ошибками и неверными

толкованиями, которые поддерживают напряженные отношения между

любителями истины.

Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми

получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов

содержание греческой культуры было открыто империи, а затем и всему

европейскому миру. Конечно, греческие авторы были бы крайне удивлены, если

бы им сказали, что их послания будут прочитаны много веков спустя. Они еще

не поняли, что правило игры в письменную культуру не предполагает личного

знакомства отправителя и адресата. Это похоже на азартную игру-посылать

сообщения неизвестным друзьям. Это было бы так, если бы не существовало

кода, с помощью которого греческая философия могла бы быть передана в форме

письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на расстоянии

предполагает не только тексты, но и переводчиков. Без готовности римлян

дружить с греческими писателями, без умения принимать соответствующие

правила игры, предлагаемые писательством, их произведения никогда бы не

проникли в европейское культурное пространство.

Эти проблемы повторились снова, когда дело дошло до восприятия

римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках.

Во многом именно благодаря умению читать древние тексты мы теперь можем

говорить на нашем родном языке о гуманных вещах. При оценке эпохального

значения греко-римской письменной коммуникации следует учитывать

особенности передачи и приема философских текстов. Прежде всего,

отправитель сообщения не знает своего получателя. Даже если речь идет о

письме к далекому, но знакомому другу, философский текст написан с расчетом

на большое количество безымянных и даже нерожденных читателей. С

эротологической точки зрения гипотетическая дружба между автором и

читателем, отправителем и получателем сообщения-это любовь на расстоянии,

любовь к далекому, о которой критически писал Ф. Ницше. Он указал, что

письмо-это форма власти, которая превращает любовь к ближнему в любовь к

ближнему и, следовательно, является не просто коммуникационным мостом

между друзьями, отделенными друг от друга расстоянием, но и самой операцией

разделения. В европейской магии письма это "действие на расстоянии", целью

которого является включение другого в круг дружеского общения. Письмо или

книга - это приглашение к дружбе. Первые гуманисты были не более чем сектой

грамматистов, которые, в отличие от других, сумели сделать свой проект

универсальным. Это делалось при государственной поддержке специальных

дисциплинарных учреждений, развивающих письменную культуру в

определенных рамках. Это прежде всего школы, гимназии и университеты, где

грамматические, логические, научные и литературные нормы согласуются с

политическими. Благодаря им возникает своего рода вынужденная дружба,

организованная каноном лекций теперь не только древних и христианских, но и

национальных авторов, образующих читательский круг публики, который

формируется на основе литературы и театра, музыки и живописи.

Новоевропейские нации самоидентифицируются как публика, публика,

Объединенная дружескими чувствами по отношению к определенному

художественному посланию. Во всяком случае, такое мнение возникает при

чтении известной работы Хабермаса "структуры и формы общественных

изменений". Долг защищать Родину для юношей и долг знать классику

литературы для юношей обоего пола-это самое главное для гражданского

общества, которое парадоксальным образом сочетает в себе как военную, так и

гуманную добродетель. Именно о такой двойственности военно-

патриотического и просвещенного человечества мечтают сегодняшние

неоконсерваторы.

Хотя началом гуманизма как культурной ориентации является эпоха

Возрождения, вопрос о человеческом (или нечеловеческом) в человеке был по-

своему поставлен и эффективно решен в греческой культуре и философии.

Аристотель и Платон определяли человека как политическое животное.

Учитывая "Зоологическое" значение термина сегодня, следует предположить,

что для греческих мыслителей это понятие означало нечто близкое к тому, что

мы имеем в виду, когда говорим "живое существо". Государство не является чем-

то искусственным, но имеет естественные основания и находится в других

"социальных животных". И хотя ответ на вопрос о том, что такое человек, был

дан с точки зрения самосознания, следует иметь в виду, что греческий гуманизм

практически воплотился в "Пайдее" как системе образования, включавшей в себя

не только самопознание, ученость, но и так называемую "заботу о себе",

благодаря которой свободный человек, рожденный править, учился управлять

собой. Участвуя в жизни государства, человек становился цивилизованным и

нравственным существом, отличным от варваров.

Христианство создало новый образ человека как творения Божия и

усилило аскетические практики смирения плоти. В то же время социальные

проблемы очень эффективно решались в пространстве храма, где люди,

сочувствуя мукам Христа, учились прощать других людей и тем самым

сохранять единство общества. В то же время христиане любили свой народ, но

боялись и ненавидели других. Следовательно, история христианства - это не

только история развития нравственных ценностей, но и история инквизиции.

В эпоху Возрождения, которую принято считать освобождением человека

от фанатизма готики, humanitas понимается не только как гуманность, но и как

ученость. Новая эпоха исходит из ego cogito и видит сущность человека в

разумности. Акцент на разуме определяет характер образования, в основе

которого лежит главным образом познание. Знать о себе как можно больше, не

игнорировать ни одного аффекта, контролировать и оценивать социально

значимые действия по правовым нормам-это и есть реализация нового идеала

человека. Одновременно с контролем аффектов возрастает роль человека,

понимаемого как субстанция бытия, как субъект истории. Цель покорения

природы реализуется в форме развития науки и техники. Однако освобождение

от теоцентризма и культивируемых христианством практик покаяния, ставящих

человека на место Бога, не привело к свободе. Думая о себе как о субъекте, а обо

всем остальном как о предмете приложения своей деятельности, человек

направлял ее на создание средств покорения природы. Его детище-наука и

техника, задуманные как послушные средства, на деле постепенно привели к

глубокому преображению самого человека. Думая о себе как о мастере, он был

вынужден изменить себя вслед за изменениями в технике, и сегодня она требует

от него таких способностей, чтобы он мог ей служить. Таким образом,

произошло исчезновение, растворение человека в круговороте технологий,

информации и капитала. Ситуация только ухудшается с развитием электронных

средств связи. Экранная культура окончательно вытеснила реальность, и сегодня

то, что циркулирует во всемирной паутине, имеет большое значение. Общение

не только не приводило автоматически к эмансипации, но, наоборот, еще больше

порабощало человека.

Все это приводит к необходимости понимания самого идеала гуманизма.

М. Хайдеггер наиболее ярко выразил свое критическое отношение к

классическому взгляду на него. Кризис эпохи он видел именно в чрезмерно

высокой самооценке человека. Это заставляет современных философов быть

более осторожными с моралью и гуманизмом. Это очень заразные вещи, которые

нужно брать в перчатках, чтобы не заразиться своеобразным "гуманистическим

бешенством", которое проявляется в насильственном соблюдении "прав

человека". При этом они не обращают внимания на то, о каком человеке идет

речь: об автономной личности, о европейце, который ставит индивидуальную

свободу превыше всего. Как Хайдеггер определяет человека? Он оказывается

хранителем и пастырем бытия как дома, обитателями которого являются не

только боги, люди, но и животные. Человек-это просвет бытия, его метка или

знак. Значит ли это, что Хайдеггер продолжает стратегию одомашнивания и

одомашнивания, но считает для этого неэффективной гуманистическую

переписку, то есть книжную культуру? Что же он предлагает? Судя по

рассуждениям о "руке" и "роде", Хайдеггер предполагает, что одомашнивание и

одомашнивание человека должно осуществляться весьма своеобразным

образом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте.

Было бы несправедливо не заметить, что гуманизм был и остается

практическим движением при добровольной поддержке сострадательных, но

бедных людей. Движение, начатое такими энтузиастами, как А. Швейцер,

продолжавшее старую стратегию создания "нравственных мест "в рыночном

обществе, предоставления убежища бедным, калекам и бездомным, и в то же

время сумевшее организовать эффективную медицинскую помощь, теперь

поддерживается мощными организациями, такими как ЮНЕСКО. Но даже в

практической реализации идеалов гуманизма есть свои опасности.

Настораживает то, что ее используют те, против кого она когда-то была

направлена, а именно государственные силовые машины. Если раньше

противоречие между человеком и государством было реальным и видимым, то

сегодня государство "с человеческим лицом" претендует на роль лучшего друга

человека. Гуманизм сегодня-это большая политика, и в этом отношении он

нуждается в критическом и идеологическом осмыслении. Примером может

служить мониторинг соблюдения прав человека. В некоторых случаях очевидно,

что она выходит за рамки морального осуждения и становится формой

политического подавления. Проблема в том, что если мы примем

несоизмеримость представлений о человечестве в разных культурах, то попадем

в тупик релятивизма, а если сосредоточимся на универсальном идеале, то

неизбежно столкнемся с неприятными последствиями евроцентризма. Таким

образом, политико-правовой гуманизм может быть реализован не формально, а,

так сказать, априори, что предполагает спор и достижение баланса между

различными пониманиями"человеческого".

Развитие идеи гуманизма в философии XIX века

Истинная и всеобщая сущность человека в философии Гегеля есть дух.

Абсолютное или божественное-это общее состояние, при котором можно

констатировать и анализировать конкретные и эмпирические характеристики

людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало

считаться высшей реальностью и на его место было поставлено человеческое. В

некотором смысле философию Гегеля можно считать восстановлением

абсолютной реальности, изгнанной разумом. Он постоянно подчеркивает, что

человек есть личность исключительно благодаря духу, который он мыслит не

антропологически или социологически, а исключительно философски и

теологически. Гегель критикует гуманное или конкретно-историческое

определение человека как слишком низкое и даже вульгарное. В "философии

религии" он утверждал, что только христианство дает человеку абсолютное

духовное определение человека как представителя рода человеческого, а не

какой-либо нации. Поэтому он понимает христианство как религию абсолютной

свободы.

Что же касается человеческого в человеке, то Гегель понимает его

исключительно в понятиях гражданского общества, как члена семьи, субъекта

морали и права. Понимая разницу между обществами и стараясь избежать

космополитизма, он проводит различие между представлением о человеке как

гражданско-правовом субъекте и представлением о нем как о духовном

существе. Этот раскол между духовностью и человечеством создает серьезные

проблемы. И они, конечно, не являются продуктом гегелевской системы;

напротив, они фиксируются и анализируются в ней. По Левиту, эпоха

дегуманизации человека была следствием эмансипации человечества от

христианской духовности. Шаг за шагом, на примере самых популярных

мыслителей XIX века, он прослеживает движение культуры в этом направлении.

Инициатором распада классического определения человека он считает Л.

Фейербаха, поставившего перед собой задачу превратить гегелевскую

Божественную философию абсолютного духа в гуманистическую теорию

человека, то есть создать философскую антропологию. Он призывал сделать

человека делом философии, а философию-делом человечества. Начало его

философии-не Бог или Абсолют, а конечная личность. В то же время это не

гегелевское конкретное существо - член гражданского общества. Человек

поднялся на вершину, он стал принципом философии, но как определить самого

человека на основании чего? Секуляризируя философию, Фейербах

обожествляет человека, и поэтому его антропология представляет собой

сложную смесь религиозной и философской теологии. Парадоксальным

следствием этого является крайне обедненное и абстрактное определение

человека через призму сексуальных отношений.

А. Руге взял трудовые отношения за основу определения человеческого в

человеке. Таким образом, сентиментальная человечность Фейербаха уступает

место социально-политическому содержанию, которое подхватил и обогатил

Карл Маркс. Система гуманизма порождается и поддерживается философией и

революцией. Человек, как он есть в настоящем, есть, по Марксу, производитель

товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной

форме человек играет определенную социальную роль перед другими, например,

генералом или банкиром, в то время как в своей естественной форме, как "просто

человек", он никому не интересен. Маркс раскрыл мнимую естественность

понимания человека как гражданина: буржуа считается "человеком вообще", а

он-просто буржуа. В то же время она требует не только политической, но и

гуманистической эмансипации человека. Условия для этого он находит в

пролетариате, который в силу полной утраты своей человеческой природы

способен бороться за обретение нового тотального единства и целостности.

Всемирно-историческая миссия пролетариата оправдывается тем, что он,

доведенный до крайности отчуждения, воплощает родовую сущность человека.

Без Отечества он первым достигнет "мирового гражданского" состояния и будет

бороться за освобождение человека как такового. Как становится ясно сегодня,

человек становится "гражданином мира" в процессе экономической

глобализации, стирающей все прежние границы между людьми.

Штирнер одним из первых понял опасность освобождения такой

"универсальной" личности и противопоставил марксизму проект спасения

уникального и неповторимого "Я", человека, который является собственником

самого себя. Он открыл, что возвышение человека до абсолютной сущности есть

не что иное, как маскировка христианской веры в Богочеловечество. Фейербах

нашел человека после "смерти Бога", но если взглянуть на эту новую находку

критическим взглядом М. Штирнера, то окажется, что найденный "абсолютный

человек" оказывается совершенно абстрактным, отчужденным существом. Что

остается моему эго, которое считает все социальные атрибуты - роль,

профессию, статус и даже собственность-чуждыми его сущности? Как чистое я,

он не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству —

он человек без свойств, собственник только самого себя, свободный творить и

себя и свои миры.

Согласно Левиту, эго Штирнера-это жалкий конец христианского

человечества, последний человек которого - "монстр", точно так же, как его

первый человек был "сверхчеловеком"." Штирнер разоблачает открытие

человека после" смерти Бога " у Фейербаха и Бауэра. Он утверждает, что

"гуманизированное христианство" сохраняет основные предикаты Бога, и теперь

не Бог, а человек считается венцом истории. Бремя "быть Богом" кажется

Штирнеру невыносимым, и он считает сведение человека к "высшему существу",

приписывая ему "высшую цель", "сущность", "смысл" отчуждения. Таким

образом, Штирнер первым заговорил о "смерти человека" и провозгласил чистое,

беспримесное, самодостаточное "я". "Я", как единственное, неповторимое и

незаменимое существо, не преследует" высшей цели " и не имеет сущности и

смысла вне своего существования. Что такое неотчуждаемое существование

человека, что ему остается, если он отказывается от своего "предназначения",

"предназначения"," долга"," профессии "или"призвания"? Штирнер, критик и

романтик, не мог опуститься до признания высшей ценности частной жизни и

экспериментирования со "стилями существования". Он ищет героического, но

видит его не в самопожертвовании во имя высшего, а в растрате себя и

унаследованного мира. "Единственный" Штирнера-это, конечно, не плейбой,

растрачивающий свое наследство; скорее, он напоминает "Суверенного

Человека" Ж. Батая, который почти столетие спустя вновь провозгласил траты

трансцендентным актом становления человека.

Тезис Штирнера о едином напоминает тезис Киргегарда об индивиде,

человеке, стоящем перед Богом. Оба философа не верили ни в гуманность

современного человечества, ни в христианский характер современного

христианства. Разница, однако, в том, что если Штирнер хотел разорвать

порочный круг, в котором Бог относится к человеку, а человек к Богу, то

Киргегард, наоборот, пытался вернуться к первоначальному христианству. Для

Руге гуманизм был концом христианства, для Штирнера-концом христианства, а

для Киргегарда современное христианство есть полное вырождение того, чем

оно было вначале. Причину этого он видит не столько в элинизации, сколько в

социализации и морализации религии. "Единственный" киргегарда-это человек,

восставший против социал-демократических и либеральных проектов,

протестующий против выравнивания и желающий сохранить свою уникальность

и незаменимость. Кьеркегор видит в гегелевском "духе" и марксовом

"человечестве" конструкты негативной общности, обесценивающей

существование отдельных самобытных людей. Социализация укрепляет

коллективное тело, но ослабляет индивидуальное. Человек становится винтиком

в системе и теряет личную ответственность и мужество. Тезис киргегарда

состоит в том, что не общее воплощается в единичном, а единичное реализует

общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстрировать различием между

законом и повторением. Социальное бытие предполагает превращение индивида

в частный случай общего: с точки зрения формального права все равны перед

законом. Напротив, человеческое существование-это повторение того, что

сделали другие, но по-своему. Человеческое " Я " не является ни абстрактно

универсальным, ни абстрактно отдельным; оно реализует и человеческое, и

божественное в работе или браке, в профессии или призвании. Киргегарда

можно трактовать как поэта обыкновенного или необыкновенного. Но в обоих

случаях следует учитывать, что речь идет не о поэтике частной жизни, не о

романтике исключительности, а о "истинном христианине" - религиозном

индивидуальном Я, которое есть "абсолютная человечность".

Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к человеку само

понятие сущности, был вновь поставлен Ницше. Когда мы говорим о сущности

человека, мы произносим слова "человечность", "рациональность","

сострадание"," любовь к ближнему" и т. д., не думая, что в человеческих

отношениях ничего подобного не осталось. Посмотрите вокруг, где еще есть

солидарность или сострадание? Но Ницше не критикует Высшие ценности как

словесное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрекают в том, что именно

вера в эти ценности ослабила человеческий род и даже привела к его деградации.

Более того, Ницше разоблачает, что именно человек был освобожден

гуманистами и стал "убийцей Бога"." Отсюда он также требует удаления

"человека", выродившегося в "последнего человека" — "земную блоху",

прыгающую по пустой поверхности. "Смерть бога", если следовать

последовательно, должна также закончиться" смертью человека", как существа,

занимающего среднее положение между божеством и животными. "Смерть

человека" означает освобождение как от высших ценностей, так и от низших

желаний. Поэтому "сверхчеловек" Ницше-это существо, танцующее на канате,

натянутом над бездной небытия. "Канатный танцор" должен быть чрезвычайно

дисциплинированным и осмотрительным, поэтому интерпретация Супермена

как "белокурого зверя" неточна.

Эти протесты вызваны тремя исторически реализованными способами

исключения человека: исключение Марксом пролетариата из буржуазного

общества; исключение штирнером эгоистического индивида из любого

сообщества; исключение киргегардом "живого верующего" из христианства,

деформированного буржуазной моралью. Левит отмечает трудности трех

проектов, которые являются ответом на эти исключения. Они заключаются в

том, что как только кто-то поверит, что он "могильщик капитализма",

"сверхчеловек" или "истинный христианин", сразу же начнется старая история

реализации прежних фундаментальных проектов.

Левитт справедливо отмечает, что вся плеяда немецких критических

мыслителей от Гегеля до Ницше характеризуется тягой к идеалу

древнегреческого полиса. Скорее всего, это можно рассматривать как

спонтанную правильную реакцию на распад государственных добродетелей в

гражданском обществе. "Разумные эгоисты" уже не способны не только на

сострадание и солидарность, но и на защиту Отечества. Политики отреагировали

эскалацией идеологии национального государства. Сам Ницше не избежал ее

влияния, когда мечтал о могущественном правителе, синтезирующем Наполеона

и Христа.

Левит, переживший изгнание, уже не может считать себя представителем

национальной интеллигенции, защитником национального государства. Его

идеалом является Гете, чью позицию он определяет как общемировую

гражданскую. Книга начинается с пропаганды мировоззрения Гете, которое, по

мнению Левитта, неправильно понимается немцами, и заканчивается, как

окончательный вывод по поднятым вопросам, популяризацией его

космополитической позиции.

В то же время ни Левитт, ни Гете не отождествляли себя с либералами. И

все же для них древний полис оставался непревзойденной моделью социального

организма. Но осуществление этого идеала ставит вопрос о том, как этот идеал

может быть осуществлен в христианском мире, не приведет ли он к разрушению

религии? Левит не идет так далеко, как критические последователи Гегеля, и не

считает неизбежным освобождение от "человечности" и "христианства". Он

считает, что "человечность" - это характер нашей расы и что она должна

постоянно совершенствоваться и облагораживаться в процессе цивилизации. В

противном случае неизбежны бестиализация человека и наступление "нового

варварства". К этому мнению стоит прислушаться, потому что Левит

принадлежит к поколению, пережившему последствия всплеска жестокости, а

также потому, что мы тоже, похоже, прошли фазу относительно спокойного

послевоенного существования и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы

варварства.

Почему Ницше?

Книга Левита заставляет снова задуматься о том, как писать о Ницше.

Обычно его произведения рассматриваются как абсолютно новаторские,

намеренно и резко порывающие с традиционной академической прозой. Их

особенность видится в "литературности" — утонченном стиле, и они считают,

что должны быть предметом филологических, а не философских исследований.

По своему содержанию — выбору тем, постановке проблем, парадоксальным

выводам-произведения Ницше также не вписываются в традицию и выглядят

маргинальными.

Ницше писал свои работы не для будущих клерков-комментаторов или

систематизирующих теоретиков, чьи стратегии он не реконструировал так

тщательно, как это делал Фуко в "порядке дискурса", но характеризовал их в

свойственной ему иронической манере письма очень точно. Вопрос о стиле-это

не чисто филологическая проблема, и даже не вопрос о том, какой должна быть

философская проза сегодня. Делез видел значение Ницше в открытии своего

рода философского театра и преодолении недостатков музыки Вагнера с его

сложными полифоническими композициями. И все же остаются сомнения: зачем

менять привычный академический стиль философствования на

псевдолитературный, надо ли перегружать философию, пытаться сделать ее

красивой, "литературной"? Если философ протестует против метафизического

требования раскрыть абсолютный смысл и указать место каждому, то он не

может пользоваться ни квазинаучными, ни квазилитературными языками,

которые также насыщены метафизикой. Как может философия сохранить свое

скромное, но необходимое место? Очевидно, что Ницше, как критик

метафизики, не мог опуститься до ее эстетического приукрашивания. Несмотря

на все противоречия, несообразности и даже легкомыслие, для него оставались

еще фундаментальные вещи, и потому вопрос о стиле не решался ссылками на

необходимость придать философии литературно - художественную форму.

На вопрос, как он пишет свои книги и как их читать, Ницше ответил с

некоторой иронией в Ecce Homo. Какой должна быть философская проза, если

она является носителем не сознания, а жизни, природы, настроений, орудием

воли, а не разума? Понятно, что его язык-это не язык общения и передачи

информации, не нарратив, а перформатив. Тексты Ницше неклассичны.

Классическая концепция письма предполагает понимание его как носителя

истины и связывает его действенность с представлением сущности и смысла.

Посредством речи или письма читатель приходит к осознанию истины, которая

организует его поведение. Согласно Ницше, язык как инструмент власти

работает иначе. Изначально истинная речь-это речь сильного. Самое главное не

то, что или что говорят, а кто говорит. И хотя предметом речи постепенно стали

определенные общественные институты, от имени которых выступает

священник, ученый или судья, тем не менее неверно думать, что эти институты,

в отличие от своевольных индивидов, основаны на познании истины. На самом

деле все наоборот: наука, право и политика институционально поддерживают

свои "истины", которые не убедили бы никого, если бы им не помогали"огнем и

мечом".

Язык, особенно философский, никогда не был простым повествованием.

Например, Декарт, предлагавший сомневаться во всем, отвергать авторитет

любого авторитета (Церкви, государства, словом, любого "основания") и

опираться только на истину, тем не менее с какой-то холодной силой

утверждал:"Я мыслю — следовательно, я существую." Дело не в том, чтобы

заменить cogito dasein, а в том, что бытие тоже может стать добычей

философских клерков, готовых препарировать что угодно, и, наоборот, познание

может совершаться на пределе своих возможностей и быть целью и опорой

существования.

Если говорить о "понимании" текстов Ницше, то оно должно основываться

на теории перформативных актов, а не на ссылках на гениальность или иные

демонические способности, тем более на болезнь философа, благодаря которой

он якобы обладал способностью видеть и слышать то, чего другие не видят и не

слышат. Отождествление себя с Заратустрой, говорение от имени сверхчеловека,

обращение к природе и воле к власти как к более авторитетным, чем разум и

мораль, - все это" стили", являющиеся речевыми действиями. Именно благодаря

пластичности своего письма, благодаря владению разнообразными стилями

Ницше нашел в себе способность иронизировать по поводу, казалось бы, самых

сокровенных мыслей и тем самым избегать дилеммы, например, между

фашизмом и социализмом, в которую некоторые современные

"ницшеанцы"хотят загнать нас снова.

"Апоретическая логика" Ницше оказывается решением этической

проблемы. Вряд ли это можно назвать свободой выбора между двумя (или более)

кандидатами, каждый из которых явно опасен. Существующая система различий

подталкивает нас к решению проблемы человека либо на основе природы, либо

на основе общества. Но сверхчеловек Ницше-это не сверхчеловек с внешностью

привлекательного белокурого юноши и не стадное животное, приученное к

альтруистической морали. Люди, будь то дикие или прирученные, одинаково

несовершенны. Понимая это, Ницше вряд ли мог советовать преодолевать

культуру возрождением природы. Да, он пользуется языком физиологии для

критики морали, которая ведет к вырождению людей, и вместо теоретических

рассуждений в третьей части "генеалогии морали" раскрывает некую

"нозологию" (историю болезни) тел моралистов. Болезни последних гораздо

хуже и опаснее медицинских, которые воспринимаются в Ecce Homo как

аномалии, способствующие творчеству. Ницшеанская диагностика болезней

моралистов, таких как" верноподданные кишки", перемалывающие все, что в них

попадает, или близорукие глаза и слабые уши, обретающие сверхъестественную

чувствительность, когда они видят или слышат слово" женщина", раскрывает

систему искусственных органов, создаваемых культурой для создания нужного

ей типа человеческого тела. В этих условиях бессмысленно апеллировать к

"человеческой природе", а тем более к "чистоте расы", потому что все это

заменяется "пластической хирургией" современной культуры с искусственными

протезами без помощи "евгеники".

О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его произведения скорее

вредны, чем полезны. Как и в Писаниях Ницше, в его произведениях много

темного и злого. Но, может быть, Достоевский писал о зле, чтобы ни он, ни

другие не совершали дурных поступков. Хотя в его произведениях мы не найдем,

как у Толстого, нравственного обличения злодеев, чаще всего являющихся

героями, однако можно с уверенностью сказать, что тот, кто читал (конечно,

главный вопрос остается: как читать?) "Преступление и наказание", не совершит

убийства. Поскольку Ницше выбрал "художественную" форму

философствования (философский театр), он также использовал больше

эстетических, чем этических ресурсов. Отсюда и ответ на вопрос, почему мы

продолжаем читать Ницше: чтобы не совершать зла, но так как это невозможно

(например, я пошел гулять в лес и, думая о возвышенном, раздавил ногами кучу

муравьев), старайтесь делать наименьшее зло. Ницше раскрывает оборотную

сторону гуманизма. Люди, искренне озабоченные страданиями других,

стремятся искоренить зло во всех его формах. В некоторых социальных

пространствах, например, в школах и университетах, можно белить стены,

приручать и цивилизовывать молодежь, но это парадоксальным образом

приводит к их "физиологическому" вырождению, заключающемуся в том, что

они не способны "противостоять злу силой". Хуже того, бесплодное общество

само начинает порождать новые формы зла. Ницше помогает нам осознать

высокую цену "гуманизма" и "демократии"." Мы не можем утешаться тем, что

нет ничего лучше. Наша бесконечная задача-преодолеть себя, пересмотреть

ценности и изменить традиции.

Выбрав "демократические" и "рациональные" аспекты греческой культуры

в качестве своей "шапки", европейское просвещение стерилизовало их от темных

"дионисийских" начал, говоря о совершенстве человека, оно забывало о его

несовершенстве и это движение вело к упадку, к катастрофе. К. Поппер в своей

книге "Открытое общество и его враги" передает свой страх открытия

"подлинного" Платона, который не верит в способность разума соединить

мужественность с благоразумием через диалог, и предлагает нечто вроде

"евгенической" программы разведения "государственных животных". Ницше

считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут решить всех проблем

облагораживания "человеческого стада" и говорит о необходимости повторить

то, что делали наши предки, чтобы выжить.

Современный человек активно и стремительно освобождается от всего, что

раньше было судьбой: философы говорят о смерти Бога, государства, семьи,

собственности и, наконец, самого человека, а на уровне повседневной жизни

речь идет об устранении нищеты и голода, болезней, войн, борьбе за права

человека, преодолении национальных границ и т. д. апофеозом свободы

считается Интернет и даже пластическая хирургия, которая меняет то, что

раньше было просто немыслимо. Но если есть что-то нечеловеческое, тогда

нужна религия. Таким образом, если мы будем мыслить в противоположностях,

Ницше останется проблемой в нынешней фазе его нового ренессанса.

Как известно, Гоголь в последние годы своей жизни глубоко страдал от

того, что не мог создать положительного героя. Многие современные русские

мыслители также выдвигают это утверждение против Ницше. После того как

Ницше раскрыл и трагическое, и комическое в театре идей, было бы наивно

ожидать от него построения позитивного проекта после критики. Культура, как

и природа, имеет свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как

свободная игра сил. Может быть, это и есть ответ на вопрос, почему

"философский театр" Ницше разоблачает все "возвышенное" и демонстрирует

творческую силу того, что считается "злым" и "ужасным": человек происходит

от нечеловеческого, нравственное от безнравственного — такова

"генеалогия"Ницше. Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дают не столько

талантливые "режиссеры", сколько "имиджмейкеры" самих себя, моделирующие

индивидуальное искусство "заботы о себе", в котором реализуется добро и

переносится зло. Таким образом, апокалиптическая драма борьбы добра и зла,

человеческого и нечеловеческого, будет переведена на язык "либерального

ирониста", терпимого к любителям пива и кефира. Станем ли мы терпимее к

Ницше или продолжим спорить о том, кто он: новый мессия или, наоборот,

Антихрист — вот где решается главная проблема русской рецепции его

наследия.

Прием философского наследия Ницше в России.

Вопрос о том, насколько радикально Ницше повлиял на формирование

философии в России в ХХ веке, является спорным. Некоторые [5] утверждают,

что Ницше воспринимался как "самый русский" и в то же время истинно

христианский среди западных мыслителей. Другие так же решительно отрицают

это. [6] Такая постановка вопроса о влиянии Ницше на развитие философии

довольно распространена не только в России, но и в других странах Восточной

и Западной Европы, Америки и Азии. [7]

Такая резкая разница в подходах может иметь определенное эвристическое

значение на начальном этапе исследования рецепции Ницше в той или иной

культуре, но она быстро мешает, а не помогает выявить следы его влияния на

того или иного философа. Более того, "прививка" наследия Ницше-дело не

разовое, потому что прочтение его современными русскими продуктивными

мыслителями отличается от первых переводов и приемов начала века. Если

труды Канта и Гегеля изучались в университетах и дополнялись лекционными

курсами с любительскими дискуссиями, то сочинения Ницше, написанные в

открытой, почти художественной форме, сразу же стали популярны среди самого

широкого круга русских читателей. В то же время мнение об открытости и

доступности текстов Ницше поспешно. Напротив, они сложны, противоречивы

и требуют не только самого серьезного осмысления, но и умения шутить и

шутить, которыми Ницше любил шокировать публику. Очевидная доступность

его текстов сыграла скорее отрицательную, чем положительную роль. Не только

восторженная толпа почитателей Ницше, нашедших в нем кумира, но и

профессиональные философы, и такие крупные мыслители, как Соловьев,

Франк, Бердяев, Шестов, Розанов, ухватили у него что-то знакомое и близкое.

Одна из задач современного российского ницшеанства-не допустить очередного

"заказного" прочтения на волне новой популярности Ницше. Ведь "дух

времени", "судьба", "ситуация", "насущная необходимость" и т. д. часто

совпадают с корыстными интересами политической, финансовой или военной

элиты, которые пытаются представить их как общечеловеческие и насущные

потребности. И хотя сегодня философы уже не утверждают, что чистый разум

является самым авторитетным органом принятия решений и ничем не лучше

перечисленных исторических факторов, все же стоит попытаться сохранить

некоторую возможную дистанцию философии от перечисленных форм "диктата

времени", потому что иногда время "выходит из своих кругов", и кто-то должен

на это указать.

Парадоксальность восприятия произведений Ницше в России состоит в

том, что даже те, кто не мог принять его жестоких истин, и прежде всего Толстой,

как бы прощали его, более того, узнавали его стиль письма. Причина этого, с

одной стороны, в чтении Ницше через Достоевского. Розанов писал: "Впервые в

истории западноевропейский властитель мысли и знаменитый философ во весь

голос повторил то, что уже было получено Русской мыслью в лице

Достоевского." Один8из талантливых переводчиков и комментаторов Ницше, К.

К., думает о том же. Свастика: "часто создается впечатление, что в последних

произведениях Ницше философствуют различные персонажи Достоевского."

С9другой стороны, имморализм не воспринимался всерьез и был прощен Ницше

как творческому человеку, также пораженному неизлечимой болезнью.

Хотя многие современные авторы считают, что созвучие идей Ницше и

Достоевского является едва ли не главным доказательством близости

отечественного и Европейского типов менталитета [10], тем не менее изучение

первых работ о Ницше показывает, что большинство писателей неправильно

понимали и во многом произвольно использовали его высказывания. Пожалуй,

самое поразительное, что идеи Ницше были положительно восприняты

представителями русской религиозной философии. Ницше на самом деле не

атеист, тем более не "Богоубийца"." Многие философы и богословы пришли к

убеждению, что современное поколение должно иметь иной образ Бога, чем тот,

который создан приходскими священниками для утешения старух и устрашения

слишком игривых мужчин и ветреных женщин. Лев Толстой отказался

причащаться, потому что не верил, что можно есть Кровь и плоть Христа. В

России даже заговорили о "третьем Завете" и новом пришествии Спасителя.

Отсюда понимание "сверхчеловека" как нового Христа.

Философская истина в России воспринималась как ответ на вызов жизни,

как то, за что человек страдает и умирает. Страдание создает ореол (свет вокруг

головы мученика) святости. Даже сегодня те, кто пишет о Ницше, не могут

удержаться — одни в качестве оправдания, другие в качестве последнего

критического аргумента — от того, чтобы сказать, что он заплатил своей жизнью

за свои великие или греховные мысли. "Ницше писал, Владимир Соловьев,

искупительную жертву за грехи нового времени." [11] современный автор — Т.

и Кузьмин начали свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера

"слово Ницше "" Бог умер", и пришли к выводу, что он, Ницше, и наше

поколение, судьбу которого он пророчески предвидел, из-за "убийства Бога"."

[12] Оригинальные и смелые высказывания Ницше не остались незамеченными

ни одним русским мыслителем и так или иначе повлияли на интеллектуальное

развитие русской интеллигенции. Можно дополнить и уточнить периодизацию

истории приемов Ницше в России, начатую В. П. Шестаковым и Ю. В. Синеокой:

1 период охватывает последнее десятилетие XIX века, когда появились

первые переводы и критические статьи В. Преображенского, Н. Михайловского,

В. Соловьева, Н. Федорова, л. Лопатина, Н. Грота и др.

2 период относится к первой четверти XX века и характеризуется

публикацией его собрания сочинений и появлением русских монографий, в

которых делается попытка сравнить Ницше с толстым и Достоевским, Марксом,

его идеи критически анализируются и развиваются (Шестов, Розанов, Бердяев,

Мережковский).

Этот период продолжается до середины двадцатых годов и

характеризуется рецепцией философии культуры Ф. Зелинского, В. Иванова, В.

Вересаева.

Самый темный период длился почти до начала "перестройки" и включал

сначала чисто одиозные оценки Ницше как основоположника фашизма, а затем,

хотя и более развернутые, основанные на зарубежных ницшеанских

исследованиях, но написанные с отрицательных позиций исследования. Однако

в мировой литературе того времени преобладала в целом негативная оценка

Ницше как автора "воли к власти".

Период 5 охватывает современный Ренессанс философии Ницше.

Характерно, что после долгого перерыва первое большое двухтомное собрание

его сочинений вышло в свет в 1990 году. Ницше стали переиздавать, причем

большими тиражами. Существует потребность в новых трансфертах из КСА.

Сейчас количество статей о нем стремительно растет, выходят серьезные

монографии. Следует отметить, что Ренессанс Ницше во многом обусловлен тем,

что в его философии, как и в начале 20 века, ищут ответ на актуальные проблемы

современности. [13]

Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с эссе В. Преображенского

[14]. Автор рассматривал учение Ницше как критику как буржуазного общества,

так и эгалитарных идеалов социализма и положительно оценивал преодоление

альтруистической морали, основанной на приоритете жизни. На страницах

журнала" Вопросы философии и психологии "развернулась дискуссия, в ходе

которой Н.грот и Л. Лопатин критиковали" антихристианский

индивидуализм"Ницше и отвергали" мрачные и беспощадные взгляды

немецкого писателя на все священное". Напротив, Н. Михайловский

положительно оценивал его отрицание исторического детерминизма и пафоса

индивидуальной свободы.

Е. Трубецкой, автор известного критического очерка о Ницше, предлагает

вслед за Ницше отказаться от "фальшивых идолов" и "воздвигнуть на развалинах

новую святыню". В. П. Шестаков, написавший одну из первых современных

статей об особенностях восприятия Ницше в России, почему-то считает, что

Трубецкой подверг Ницше язвительной критике за его отвращение к человеку,

оправдание рабства и за непоследовательность его по существу религиозного

атеизма. [15] На самом деле Трубецкой рассматривает философию Ницше как

"попытку свести счеты с прошлым, заслуживающим самого пристального

внимания. Он выдвинул самые серьезные возражения современному человеку и

современной культуре, и даже если мы не придем к согласию по поводу

"переоценки всех ценностей", то в любом случае нам лучше научиться отделять

семена от сорняков: мнимые ценности не выдержат философской критики и

отпадут; что ценно, то то же самое ... он получит более глубокий и прочный

фундамент " [16] Он также рассматривает Ницше не только как критика

современности, но и как пророка будущего: "на рубеже двух веков философия

Ницше звучит как мрачное пророчество" [17] Трубецкой видит в страданиях

Ницше симптом социального недуга. Автор сборника И. Т. Войцкая

рассматривает этот очерк как "хрестоматийный пример того, как не писать о

Ницше" и в то же время выбирает его среди многих других о Ницше. На самом

деле "позитивистско-объективистская" позиция Трубецкого, по крайней мере,

защищает от одиозности, от которой страдают многие "творческие"

интерпретации. Неудивительно, что его критика была повторена другими

авторами

Публикация Лу Саломе [18], близко знавшего Ницше, Рильке и Фрейда,

посвящена объяснению эволюции Ницше к "позитивизму" ("человек слишком

человек", " Веселая наука») под влиянием П. Лу Саломе также зафиксировала

проблему стилей и масок Ницше, ставшую актуальной сегодня, когда попытки"

понять "Ницше с помощью" кавалерийского налета " оказались

несостоятельными. Она считала, что Ницше не следует понимать буквально,

потому что маски связаны с притворством, а Ницше особенно любил маски

глупости, ужаса и борьбы с Богом. По ее свидетельству, например, произведение

"странник и его тень" было написано под маской посредственности. Конечно, в

рассуждениях Саломеи присутствует элемент женской романтики. Она

связывает маски Ницше с его одиночеством: "в своем философском мистицизме

последнего периода Ницше постепенно погружается в то окончательное

одиночество, в безмолвие, за которым мы уже не можем следовать за ним" [19].

Впрочем, может быть, именно в этом буквальном смысле "навсегда утрачено" -

так подписывал Ницше одно из своих писем (от 8 июля 1881 года из Зильс-

Марии) и Та деликатность, с какой следует подходить к толкованию Ницше.

Резкие изменения, даже скачки в его творчестве во многом определяются не

столько его физическими страданиями, сколько "болезнями и выздоровлениями

в области мысли". догадка л. Саломеи о "религиозном гении" Ницше,

направленная на познание самого себя, а не лежащей вне него высшей силы, не

осталась незамеченной. Именно религиозная аффективность объясняет

жестокость Ницше к самому себе. Она подтверждает это цитатой из "генеалогии

морали": "всякий, кто когда-либо строил новое небо, нашел в себе силы сделать

это только в своем собственном аду" (III, 10). Таким образом, она предполагает,

что понимание Ницше должно основываться на "психологии религиозного

чувства". [20]

Первый полный перевод "Рождение трагедии из духа музыки" был

опубликован в 1899 г., "Так говорил Заратустра" — в 1898 г. в 1900 г. вышло

первое собрание сочинений Ницше в 8 томах Под редакцией А. В 1909 году

началось издание Полного собрания сочинений под редакцией Ф. Зелинского, С.

Франка, г. Рачинского, Я. Бермана и в соавторстве с А. белым, В. Брюсовым, М.

Гершензоном, из которого вышло всего четыре тома. В это время были

опубликованы серьезные исследования о творчестве Ницше, написанные л.

Шестовым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегловым. [21]

Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи находят созвучие с

ранними произведениями М. Горького, Л. Андреева и М. Арцыбашева. Ницше в

этот период помог преодолеть декадентские настроения в среде интеллигенции

и формирование неоидеализма, который видел в нем борца за новые абсолютные

ценности. Обостренная эстетическая чувствительность, религиозные искания,

интерес к мистике и оккультизму не способствовали адекватному пониманию

Ницше, но духовная атмосфера того времени, наэлектризованная ожиданием

перемен, несомненно, стала благоприятной средой для распространения его

идей. В некрологе, опубликованном в траурном номере "мира искусства",

главного органа русских модернистов, было написано: "Он особенно близок нам,

русским. В его душе шла борьба между двумя богами или двумя демонами,

Аполлоном и Дионисом — та самая борьба, которая навсегда останется в сердце

русской литературы, от Пушкина до Толстого и Достоевского." [22]

Журнал московских символистов "Весы" также пропагандировал идеи

Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Иванов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузьмин

видели в Ницше союзника в их борьбе с устаревшим для новой культуры [23].

Среди многих работ этого периода наиболее значимой представляется работа С.

Франка (1902), который видел в Ницше "этического идеалиста",

сформулировавшего Новое "Евангелие для творческих людей и

борьбы"."24Шестов в 1894-1895 гг. прочитал "по ту сторону добра и зла" и

"генеалогию морали", которые, по его словам, глубоко потрясли и полностью

перевернули его восприятие мира. Он написал две интересные работы, в которых

сравнивал Ницше с толстым и Достоевским ("добро и зло в учении гр. Толстой

и Ницше: философия и проповедь", "Достоевский и Ницше: философия

трагедии."25Работа Л. Шестова "Апофеоз беспочвенности" по форме и

содержанию напоминает работы Ницше. Это вызвало бурные дискуссии, в ходе

которых осуждение смешивалось с восхищением. А в своих более поздних

работах шестов вскрывал скрытые недостатки морализма и рационализма и

указывал на цену, заплаченную за победы разума. В то же время заключительные

слова из книги " добро в учении гр. Толстой и Ф. Ницше": Ницше открыл путь.

Нам нужно искать что-то, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать

Бога-они являются ключом к пониманию всех его дел. Но в то же время

неправильно истолковывать это как поворот, как преодоление искушения. На

самом деле бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непостижим по меркам

мещанской морали и позитивистской науки. В своих последних работах шестов

указывал на разрушительные последствия эллинизации христианства и

настаивал на возвращении к еврейским истокам религии. [26]

В. В. Розанов, как и К. Леонтьева, часто называют "русским Ницше". И это

не случайно. Хотя он не во всем согласен с Ницше в его критике христианской

морали, он следует стилю Ницше, и в его более поздних работах он обычно

переходит на язык Заратустры. Иванов развивал идеи "рождения трагедии" в

России: он трактовал" братский союз " Аполлона и Диониса как единство

центробежного и центростремительного движения в культуре. По его мнению,

трагедия Ницше состоит в том , что он сам не поверил в богооткровенного им

бога, остановился на эстетической ступени развития и не дошел до религиозной.

Иванов считает, что, когда Ницше подписался "Дионис распят", он осознал

смысл страдания и отношения между Дионисом и Христом.27Д. Мережковский,

как и Леонтьев, увлекался "Цезаризмом" и видел в Ницше союзника в борьбе с

"наступающим хамом". Его увлекла идея сверхчеловека, которую яростно

критиковали в России Л. Толстой и н.Федоров. Вместе с В. Иванов, он также

воспринял и развил языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от

последнего в более поздний период своей жизни пришел к христианству. [28]

Философы Серебряного века видели в Ницше антрополога и моралиста и

даже защитника христианства от его современной вульгаризации, хотя именно

он высказывал мысль о том, что человек есть нечто такое, что необходимо

преодолеть, преодолеть, а всеобщую альтруистическую мораль - отвергнуть как

крайне опасную для самосохранения людей. [29] Популярность Ницше пошла на

убыль с начала 1990-х. На смену ему приходит страсть к антропософии (Р.

Штайнер) и психоанализу. Лозунг Ницше о том, что человек есть нечто, что

должно быть преодолено, оказался непопулярным, когда философы обратили

свои надежды на гуманизм, антропологию и "русскую идею"как реакцию на

дегуманизацию жизни. В годы Первой мировой войны В. Эрн, С. Булгаков и Е.

Трубецкой выдвинули славянофильский тезис о тождестве германского

империализма и немецкой культуры, а Ницше стали связывать с германским

милитаризмом. Против этого возражали С. Франк и Н. Бердяев, писавшие: "я не

знаю ничего более чудовищного в своей внутренней неправде." [30]

Ницше и марксизм.

Среди революционно настроенной интеллигенции возникает новое

возрождение вокруг Ницше. Особенно часто обсуждаются сходства и различия

между Марксом и Ницше, о важных точках соприкосновения которых говорили

г. Струве и А. Трубецкой. [31] В истории русской мысли существует духовное

течение под названием "ницшеанский марксизм", представителями которого

являются М. Горький, А. Луначарский, А. Богданов, С. Вольский. Они пытались

совместить идеалы социальной справедливости и индивидуальной "заботы о

себе". [32] Однако ницшеанский период для будущих видных деятелей партии

оказался недолгим, он вскоре сменился"богоискательством". В искусстве того

времени, особенно у М. Горького, А. Куприна, Л. Андреева, появились герои

ницшеанского типа. Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна.

В послереволюционной России влияние Ницше сохранилось в философии

культуры, разработанной В. Ивановым, Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А.

Лосевым.

На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ленина, а также у

Горького, Луначарского, Белого, блока и др. "сочувствующие" указывались

американскими советологами. В частности, А. Игнатов оценивает идеи

Достоевского и Ницше как блестящие пророчества тоталитаризма: "в середине

самодовольного, близорукого, самообольщенного буржуазного 19 века они

почувствовали то, что открылось только в нашем веке-тот новый, ранее

неизвестный, но вездесущий опыт человечества, который впоследствии был

назван" тоталитаризмом"."33В отечественной и зарубежной литературе

неоднократно отмечалась концептуальная связь Достоевского с социализмом, а

Ницше-с национал-социализмом. В то же время Достоевский критикует

социалистическую идею муравейника общества, где царит равенство рабов, и

эксперименты в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана Карамазова

относительно возможностей личности, осознавшей, что "все позволено". Ницше

также является абсолютным противником социализма, противником равенства,

концепции "сверхчеловека". «Новый человек " Достоевского и "Сверхчеловек"

Ницше не боятся смерти, хотя и не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они

чувствуют себя богом." [34] Автор завершает свою статью выводом о том, что

произведения Ницше и Достоевского предупреждают нас о той цене, которую

пришлось заплатить человечеству за "убийство Бога": последовавшая

ликвидация морали обесценивает человека и порабощает его самым страшным

способом, который мы теперь знаем: через тоталитаризм;" страшная Свобода

"ведет к"страшному рабству". По этой логике получается, что интерес

большевиков к Ницше был прерван только тем, что их инициативу перехватил

Гитлер.

В. П. Визгин характеризует понятия "отчуждения" Маркса и " воли к

власти "Ницше как основу"метафизики подозрительности". Несколько забыв об

эволюции Маркса, он утверждает: "Ницше начинает с того, чем кончил Маркс

(свободный индивид)" [35]. Они одинаково критикуют буржуазное общество, но

приходят к разным решениям: Маркс видит "самоотречение" капитализма в

пролетарской революции, а Ницше-в его "декадансе" и "нигилизме", из которых

вырастет "сверхчеловек". Разница между ними в том, что Марксова теория

освобождения основана на научно-рационалистической утопии, а Ницше видит

в абсолютизации разума начало "физиологического" упадка европейской

культуры. [36]

В. П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского большевизма и

предполагает, что антифашистская критика Лукачем Ницше является скрытой

полемикой против сталинизма. Он связывает издательскую деятельность

итальянского марксиста М. Монтинари с увлечением коммунистов идеями

Ницше, а также предполагает, что именно это увлечение марксизмом позволило

М. Фуко превратить "волю к власти" в "волю к истине". Попытка разрушить

старые ценности с целью поставить на их место новые представляется В. П.

Визгину самопротиворечивой: фашисты и коммунисты претендовали на место

"сверхчеловека", а воля к власти превратилась в господство техники. Расценивая

эти события как отрицательные результаты реализации идей Ницше, он

заканчивает статью так: "разве не ясно нам сегодня хотя бы одно: соперничество

с Богом, в частности, в деле "идеалостроительства", заканчивается неудачей, кто

бы ни взвалил его бремя на свои плечи — государство или личность? Разве это

не урок марксизма и Ницше?» [37]

В Советской России в результате новой культурной политики

произведения Ницше перестали публиковаться. После Второй мировой войны он

был причислен к идеологам германского фашизма, и работы о нем были одиозно

критичны. Конечно38, если согласиться с Т. Манном, упрекавшим европейскую

интеллигенцию в эстетической нейтрализации имморализма Ницше, то

появление подобных статей направлено против вульгарно-фашистского

понимания Ницше. Но, к сожалению, Ницше и не только его фашистские

интерпретаторы тоже были "поражены".

Работает С. Одуевы выражают официальное отношение к философии

Ницше в СССР. [39] Однако, судя по цитатам многочисленных зарубежных

изданий, подобная оценка Ницше была распространена не только в Советском

Союзе. Нельзя не учитывать, что сегодня влияние фашистских партий растет, и

это определяет особый интерес к наследию Ницше. Этому должна противостоять

не только политическая борьба, такая как запрет на публикацию его работ, но и

работа интеллектуалов, направленная на критику фашистской интерпретации. В

связи с этим необходимы новые переводы и, прежде всего, критическое издание

произведений Ницше.

Некоторые добрые, но наивные люди думают, что фашизма давно уже нет

и только из-за какого-то недоразумения (в России-из-за раскола, обнищания и

озлобления населения) произошла вспышка этой чумы в ХХ веке. Русские

фашисты возникли как общественное движение на волне демократии. Как и

появление других" меньшинств", они иногда рассматриваются как необходимая

цена за свободу. И все же есть подозрение, что демократия платит такую цену не

потому, что она дает свободу всем, в том числе и таким чудовищам, как

фашисты, а потому, что она их порождает. Защитникам "прав человека" эта идея

может показаться ужасной. Но поскольку идеальных форм правления не

существует, полезно иметь в виду недостатки демократии. В эпоху развитого

социализма недостатки общества были преодолены идеологией светлого

будущего: сейчас его еще нет, но оно обязательно наступит. Критическая

интеллигенция не должна повторять этой ошибки. Если общество не хочет

оставаться слепым к перспективам своего развития, то оно должно также

сохранять критическое осмысление настоящего.

Запад внимательно следит за проявлениями фашизма и антисемитизма в

России, но гораздо меньше озабочен повторением этих форм зла внутри себя.

Фашизм в России рассматривается как реабилитация самого опасного и

воинствующего коммунизма. Вопрос об их соотношении слишком сложен,

чтобы решать его случайно, но все же стоит обратить внимание на их несходство

(возможно, дополняющее друг друга), которое проявляется в том, что

коммунизм носит универсальный характер и обусловлен научно-техническими

утопиями, в которых вписаны Христианское желание и мечта о земном рае, а

фашизм принципиально и откровенно недемократичен , не гнушается злом и,

главное, является выражением голоса крови и почвы. Фашизм возрождается не

столько в условиях нужды, сколько в более благоприятных условиях западных

демократий, когда существует опасность утраты национальной идентичности.

Новый Ренессанс

Чтобы объяснить Ренессанс Ницше в современной России, надо учитывать

не только "вызов времени", но и частное увлечение его философией среди

интеллигенции шестидесятых годов, как реакцию на скучный отечественный

марксизм. Ницше воспринимался в те годы как романтик, противопоставлявший

догматические истины драме философских идей. [40] Знакомство с опытом

философствования Ницше в контексте догматического марксизма,

порождающего безынициативность и неуверенность в себе, стало чрезвычайно

важным для русской интеллигенции. Она не могла принять ни дионисизма, ни

эстетизма, ни аристократизма, ни имморализма Ницше из-за "этического

вопрошания", исходившего от Достоевского. Такой подход не только не снимал

противоречий , но, напротив, порождал новые, часто искусственные.

Его иногда называют "лирическим аутсайдером" в европейской культуре,

затем классиком философской мысли. В то же время имморализм

нейтрализуется как "гигиена творческой личности".41Непоследовательность

видится в том, что этот самый "индивидуальный индивидуалист" не только чаще

всего употреблял местоимение "мы", но и стремился жить вместе в форме

сообщества и строил планы создания "Идеалколонии"; разоблачая возвышенное,

разрушая метафизику разума, он создавал новую "динамическую" метафизику.

Атеизм Ницше связан с юношеским фронтом и отсутствием житейского опыта.

Однако утверждается, что он был вовлечен в "атеистическое соревнование" и,

таким образом, несет личную ответственность за "убийство бога". Буквальное

прочтение, лишенное даже чувства иронии, приводит к утверждению, что Ницше

якобы олицетворяет Христа, когда он подписывает "распятый". По мнению В. П.

Визгина, " недоумение в связи с Ницше можно сформулировать примерно так:

как мог этот живший напряженной внутренней жизнью человек, впитавший,

казалось бы, культуру всей Европы, а не только Германии, серьезный человек, а

может быть, и слишком чуткий к вещам духа человека, не отбрасывать своих

явно безвкусных притязаний на аналогию с воплощением. " ТакНицшекак

"шестидесятник", как моралист в своем имморализме, как религиозный фанатик

в своем атеизме, как защитник тоталитаризма в своей критике стада. Считается,

что в свете страшных последствий атеизма и тоталитаризма его протест сегодня

следует рассматривать как несвоевременный.

Вместе с тем под влиянием французского прочтения Ницше в России

появились исследования нового типа, свободные от узких моральных и

идеологических оценок. В.А. Подорога предпринял анализ стилистики Ницше.

Он отметил антикартезианские установки последнего и выдвинул

предположение, что философию сознания Ницше заменил философией тела.

Второе разработанное им предположение состоит в том, что Ницше в связи с

отказом от основных положений философии сознания предвидел конец

классической книги и экспериментировал «сценическими» приемами, создавая

своеобразный философский театр. Для читателя, ориентированного на

академический стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и

противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифологемами и культурными

символами, странными персонажами, которые отсылают к театру, музыке и даже

балагану. Ницше хотел создать «книгу -бомбу», взрывающую классическую

культуру. Книга как собрание афоризмов разрушает «структурность структуры»,

децентрирует мышление и раскрывает становление смысла в аспекте не столько

содержания или формы, сколько в аспекте интенсивности. Ницше оказался от

идеи как абсолютного писателя, знающего Истину, так и абсолютного читателя,

способного интерпретировать и понимать Смысл текста. Поэтому, полагает В.А.

Подорога, «Ницше создавал не тексты, а скорее разнообразные процедуры

чтения текста ... То, что можно было бы назвать книгой Ницше, образует такую

смысловую протяженность, которая завладевает миром в зависимости от смены

режимов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают, пишется непрерывно.»

[43]

Если В.А. Подорога, указывая на перформативность текстов Ницше,

определяет их как симуляцию «телесных жестов», то Н.В. Мотрошилова не столь

радикальна, чтобы принять тезис о возможности «телесного письма». Она

определяет афористическое письмо как своеобразную «сценографию» идей,

смыслов, структур, взаимосвязь которых предстают перед читателем не форме

логического вывода, а в форме театрально-драматического действия. «Перед

нами, - заключает свой анализ Н.В. Мотрошилова, - уже скорее не философия, а

иная, лишь начавшая свою жизнь духовная форма, сознательно располагающая

себя «по ту сторону» разграничительных линий философии и жизненного мира,

философии и искусства.» [44] Если вспомнить прочтение Ницше русскими

поэтами-символистами, то предлагаемый авторами подход окажется вовсе не

неожиданным. Прочтение Ницше В.А. Подорогой и Н.В. Мотрошиловой

побуждает к каким-то нетрадиционным попыткам понимания интенсивности его

текстов.

Рецепции Ницше в Европе и в Америке.

Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о кризисе Европы, причины

которого так по разному понимали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и

Деррида. Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что присутствует

(или стоит за скобками) у других авторов: кризис Европы вызван неким

внутренним распадом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла откуда

то извне, а явилась следствием внутренних установок европейской культуры.

Религия, вера в человека, разум, государство, труд — все эти ценности

обесценились в результате беспрепятственного распространения «нигилизма».

То «лекарство» от него, которое прописал Ницше: преодолеть нигилизм тем, что

пройти этот путь до конца, и тем самым изжить его, оказалось, как показала

последующая история Европы, чрезвычайно опасным и более того не

эффективным. Нынешнее поколение уже не помнит об ужасах войны и снова

видит выход из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре на

решительные действия. В связи с угрозой восточного фундаментализма в Европе

и в Америке усилилось внимание к силам, поддерживающим жизнеспособность

государства. Вновь обострились споры между либералами и республиканцами, в

ходе которых проявился интерес к солидарности и другим государственным

добродетелям граждан, способным любить и защищать отечество. Ницше, как

известно, временами грезил о «сильной руке» и написал яркие страницы о

справедливости свободной игры сил. Он противопоставил демократическому

процессу соревновательность — агональный дух, заставляющий людей ставить

на карту собственную жизнь ради победы. Ослабление «боевого духа» у членов

демократического общества, в котором необходимые решительные действия

вязнут в бесконечном переговорном процессе заставляет прислушаться к

мнению Ницше, о том, что настоящую силу государства составляют не рынок и

демократия, а люди, чувствующие ответственность за его судьбу. Но такие игры

с Ницше чрезвычайно опасны и на это указывал еще Т. Манн, который в статье

«Германия и немцы» упрекал не только политиков, но и интеллектуалов за

увлечение ницшеанством. Немецкий писатель разоблачал непоследовательность

их рецептов спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому, что, как они

считают, стало причиной разрушения Европы. Действительно, послевоенные

десятилетия показали, что государства традиционного типа, где солидарность

поддерживалась исключительно административными средствами, распадались и

деградировали, в то время как либеральные — интенсивно развивались.

Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма, расизма и мужского

шовинизма можно только преодолев натуралистическую интерпретацию

высказываний Ницше о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение

новых французских философов, которые впервые после войны выступили с

вызвавшей громкий скандал реабилитацией его работ.

Американский Ницше

В Америке — стране эмигрантов и маргиналов — к Ницше не должны

испытывать предубеждения. И действительно, именно там был благосклонно

встречен «французский Ницше», которому Старый Свет отказал в

«легитимации». Однако американское прочтение, своеобразие которого состоит

в политизации, немыслимо без учета европейской истории вокруг «дела Ницше».

В таком случае философ, риторика которого использовалась национал-

социалистической идеологией, должен, казалось бы, расцениваться

исключительно негативно. В большинстве американских работ Ницше

характеризуется как противник демократии. Однако в последние годы стали

появляться исследования философии Ницше, свободные от ярлыков

антидемократизма и более того, раскрывающие плодотворность его наследия для

разработки новых перспективных политических доктрин, развивающих

принципы демократии в условиях нового многополярного мира. К числу

наиболее ярких работ такого рода относится книга А. Данто «Ницше как

философ» (1965). Автор попытался спасти Ницше от идеологических оценок

тем, что перенес центр тяжести с политики на проблематику языка и таким

образом заложил литературно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он

сравнивал его философию с лабиринтом Минотавра и попытался за счет

привлечения техники аналитической философии дополнить ими

постструктуралистские стратегии нейтрализации натуралистического

истолкования его идей.

Американские дискуссии вращаются вокруг главного вопроса: является

Ницше противником демократии или, напротив, ее сторонником, который,

критикуя недостатки, стремился к достижению свободы людей от фальшивых

кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что борьба ведется не против, а

за Ницше. При этом обсуждаются точки зрения европейских как ницшенианцев,

так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельянцами,

постструктуралистов с академическими ортодоксами, а также французских

«новых философов» с их немецкими оппонентами - Ю. Хабермасом и М.

Франком. Эта открытость делает американские дискуссии весьма интересными

и плодотворными. Если раньше наследие Ницше оценивалось сквозь призму

расизма, сексизма и элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на критику

национализма, догматизма, идентичности, на аргументы в пользу плюрализма.

Особое внимание американцев привлекает агональный мотив, который им

кажется важным для стимулирования демократии. [45].

В американских дискуссиях прослеживается тенденция разделения

наследия Ницше на две части: философские идеи представляются как весьма

актуальные, значение которых становится понятным только в условиях

современности; наоборот его политические убеждения кажутся устаревшими и

консервативными. Трудно удержаться от критической оценки механистического

разделения философских и политических взглядов. Можно ли считать

политические убеждения Ницше прамодернистскими, а его философские

взгляды — постмодернисткими? Такие «ботанические» эксперименты не

учитывают органики философствования. Хотя несомненно есть противоречие

между политической и эпистемологической философиями Ницше, все-таки

нетрудно показать, что именно благодаря своей критике науки, метафизики и

теологии Ницше развивал свои политические идеи. Проблема состоит в том, что

он критиковал социальные институты с точки зрения своей концепции

индивидуальной «воли к власти». Понимание же структуры власти как

субъективности и перенос ее на политические и социальные институты общества

осуществил М. Фуко. При всем том, чем Фуко был обязан Ницше, было бы

ошибкой отождествлять их взгляды.

Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся попытки оправдать с

современной точки зрения именно политические воззрения Ницше. Если

определить позицию Ницше как «аристократический радикализм», то он

окажется своеобразным защитником либеральных ценностей от опасных

тенденций маргинализации общества. Ницше критиковал сторонников равенства

и призывал к «сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе сил.

Такой «агональный» подход импонирует американцам, которые, отстаивая

«общечеловеческие ценности», одновременно ищут наиболее эффективные

способы самореализации индивида.

Кроме антидемократизма другим нервным пунктом американских

дискуссий о Ницше является антиморализм. И тут тоже возникает заманчивая

перспектива: превратить Ницше из критика морали и религии в их защитника.

Такую перспективу указал Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался

показать, что эстетическая позиция предпочтительнее этической, ибо моралисты

чаще всего служат осуждению зла, а не его искоренению, в то время как

художники и поэты, описывая страдания других людей, делают нас

чувствительными к чужой боли.

Трактовка философии Ницше как своего рода «литературной жизни»

становится весьма популярной. [46] Ницше строил свою жизнь как произведение

искусства, а свою философию моделировал по литературным канонам. Отсюда

его отношение к миру — это интерпретация. Все то, что принимается как

призывы к практическим и политическим акциям, или указание на некие

реальные предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля к власти» —

есть не более чем знаки или риторические приемы. Способом избежать

объектных фиксаций для Ницше стало многообразие стилей, меняя их он

собственно и оставался не таким, как о нем думали другие. Такой подход снимает

трудности целостной, систематической реконструкции наследия Ницше и

вообще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Воля к власти»,

«Генеалогия», «Вечное возвращенине» — это не какие-то положительные,

космологические или моральные, а критические понятия, способствующие

преодолению собственных односторонних взглядов. Философия Ницше

направлена не столько на мир, сколько на самого себя, на интеграцию

собственного характера.

Французский Ницше

На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше,

Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как

идея, как истина и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся

литература 19 и 20 столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных

противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом.

По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом отстраняется от

истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины

как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной,

тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» —

одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастрации, связывает ее

поиски с «эпохе» — воздержанием.

Ницше моделирует три позиции : 1. Женщина осуждена, принижена как

фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве

доказательства. 2. Женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины.

В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию

фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания

как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила.

Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить

некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он описывает освоение

женщины сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной

женственности».

Отношения между мужчинами и женщинами это не просто особый род

неинтеллегибельного опыта, например, экзистенциального (странно то, что

Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку

женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни

высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют

женщину, пытаются придать смысл бессмысленному и вершина их воображения

— идея «Вечной женственности», представленная в России наиболее ярко В.

Соловьевым. Начиная с христианства, женщина представляется как идея, как

истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру

и выдает себя за истину. Мужчина -христианин «оскопляет» себя, но женщина

не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать

пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто

воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для

мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием.

Созданная из завес-парусов она неуловима и недоступна. Но будучи реальным

плотским существом она непереносима мужчиной с близкого расстояния. С этим

во многом и связан распад семьи.

Специфический тип опыта мужского и женского Деррида называет

освоением и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно

процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая

онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом

встречи мужского и женского. Взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение

— вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос.

Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если

правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью

дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это

граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия,

ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот,

хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и

присвоении, ибо экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией

собственного и несобственного. Подобно тому как женщина будучи

поверхностью отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину,

деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос

об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «Само бытие

изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает

впечатление, что свойственность и освоение свойства несвойственно ничему и

никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина,

раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное

событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна

свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Описание

бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие

стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар —

существенный предикат женщины, суть которой в колебании

отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит

отраву и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному

действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и

Времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс

освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла

бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из

которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим

собственным предметом или субъектом. [47]

Идея истины оспаривалась многими и в особенности семантическая теория

озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но

все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то

слепое пятно, не поддающееся анализу и поэтому идея истины благополучно

возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения,

и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом

оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно,

самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера.

Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить

скрытое и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама

дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку

Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О

фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому,

что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного и этим

главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об

истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине.

Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила

его труд о нем на якорь

Добрая воля к власти.

Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой

собственной наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу

каждый раз иначе, так что постоянно оказывался перед лицом необходимости

перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого

перевода или нет - не столь важно, но задача была поставлена, и это задача

«понимания». Гадамер осознает - в полную противоположность с французскими

«продолжателями», что его попытки интерпретации Ницше и «перевода»

Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают,

насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и

гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог

бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства

гуссерлевского толка привела его в конце концов фактически к объявлению

Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения

бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как

она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении

Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер

стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме

экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером,

проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер

следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю

бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе

признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится

ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие

Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном

мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой

метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как

Ницше.

Деррида пытается восстановить имя и подпись - следы изгнанной из

метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как

общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто

бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот,

постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы,

философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в

фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера

предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о

приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в

разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без

влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище - техника и без того

излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации,

ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая

субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо,

всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как

философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у

Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в

подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер

подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе

«Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на

текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и

пишущего индивида - автора.

Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного

подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его

можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую

политику изъятия человека из рук земной власти в руки другой не менее жесткой

- духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и человек теряет

себя, становится «как всякий» т.е. не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру,

только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного

романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он

писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное

признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе

приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что

кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение

не так очевидно как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно

тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец

юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель -

вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей

паствой. Однако, вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл

вещи, события, самих себя. Но, когда они научаются это делать, жизнь и

действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать

окружающему смысл тем более абсолютный, как учит делать метафизика? Кто

определяет этот смысл, и чем он лучше, критикуемой Хайдеггером ориентации

на исследование сущности и восприятие предметности?

Имморализм Ницше

На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом,

ненавидевшим толпу, радикальный индивидуалистом, противопоставлявшим

свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним

трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник

буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний

человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей.

Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в

жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не

умозрительно, а жизненно, т.е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует

обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют,

а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех

ценностей».

Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не

его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные

идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования и поэтому

ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность это

не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных

предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она

связана не с предметами, а выступает как знак потребности, т.е. различитель

того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека,

который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о

смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе»

человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, ибо

это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие

субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект,

преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении.

Реализация субъектно-объектная схемы в познании и практике, на самом деле

приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром

техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов.

Поэтому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания

и власти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от

абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет

место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе не умозрительных

понятий или норм, а практическим компромиссом.

Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял

«психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как

«очеловечивание» сущего, т.е. восприятие мира с точки зрения потребностей.

Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи

сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого.

Закономерности, приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в

мире, который есть ни что иное как «инвентарь человеческого опыта».

Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным,

если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов

такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное»,

«больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то

«смеющееся», то «счастливое», то» несчастное» животное. Может быть более

интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего

существа»: он везде ищет смысл даже там, где его нет - в событиях и явлениях.

Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает

знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям.

Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек

становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и

действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует

его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя

создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью,

четвертую и т.д. Становясь все более искусственным, он при этом остается

природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту.

Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на

основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве

экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже

разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность

бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и

смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих человек.

При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется

взглядом другого.

Ницше раскрывает общественный характер человеческой души,

содержание которой вложено в человека обществом. Конечно, социальность

человека-это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания, может быть

назван «физиологией» или антропологией культуры. При этом речь идет о

сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и

зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об этом много

говорили античные философы, ибо воплощение философских идей предполагает

определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека понимается

как процесс познания самого себя, как управление «страстями души» на основе

разума. Вместе с тем, один из родоначальников этой программы — Спиноза

понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его

учение, согласно которому управление человеком осуществляется как игра

аффектов. Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна

сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие культуры он описывает не в

терминах производства идей, а как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше

кроме душевного пафоса и страстей учитывает изменение страстишек, мелких

чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации телесных

органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе

кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальтику» он научился у

Шопенгауэра. Возможно, он увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее,

взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за

уровень метафорики и стиля.

Необходимо всерьез учесть те органические изменения человечества,

которые обычно проходят по ведомству медицины. Современное понимание

болезни дает нам возможность пересмотреть сложившееся разделение труда.

Медицина уже не считает болезнь следствием только патогенных процессов на

уровне органов. Современный человек болеет не так как древний, страдавший в

основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а он —

продукт способа мыслить. Таким образом, подлинная критика нашей культуры

написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни

или, точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит откуда не

ждали. За мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь

и смерть заставляют одуматься. Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную

неустойчивость, Ницше оценивает положительно. Инновации происходят

первоначально как аномалии и новое творится не красивыми гениями, а

болезненными безумцами. Сила общества в порядке, который требует сильного

характера, надежности, честности, логичности и последовательности. На

воспитание такого характера государство тратит значительные средства. Но в

результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и

застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним

глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя

глазами.

Важно в ходе мысли Ницше то, что при обсуждении исторического

прогресса он переходит от анализа идей или технологий к анализу

«физиологий». Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько

усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или

болезнь. Вспомним, как Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги,

почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обычно отвечают, что книги

пишутся из книг, что для создания хорошей книги требуется много знать и

пережить, а, главное, отказаться от прелестей жизни и вести крайне

аскетический, духовный образ жизни. Ницше расценивает свои молодые годы

учения как аскезу, подрывающую физическое здоровье: день проходит в

библиотеке за книгами, а вечер в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор

становится телом без органов. Как паук он плетет паутину из головы. В ее сети

попадают далекие незнакомые читатели, которые становятся жертвами духа. Он

предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни

как результат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом

он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как

несчастье и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы

вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою

физическую болезнь как выздоровление духа: «Рассматривать с точки зрения

больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения

полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную

работу инстинкта декаданса — таково мое длительное упражнение, мой

действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни

раскрывается по мере угасания витальности и Ницше превращается из

пессимиста в оптимиста, более того ощущает себя сверхчеловеком —

обитателем горных вершин. Неверно понимать его как очередного

романтического героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возможно, самое

умеренное существо, избегающее крайностей. Так в третьей части «Генеалогии

морали», где предлагается «физиологическая» критика морального аскетизма,

который приводит к господству слабых над сильным, он отмечал, что

физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой»

силой и мужеством, а том, что они имеют чувство меры.

Если современные философы, вслед за Фуко и Фроммом, называют себя

«клиницистами цивилизации», то они должны вдуматься в проект Ницше,

который не ограничивался критикой современного общества как источника

психических и органических заболеваний составляющих его людей. В первом

разделе «Человеческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу

исследования «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и что лишь при

современном уровне отдельных наук может быть нам дано-есть химия

моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех

душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях

культурной и общественной жизни и даже в одиночестве». [48] Эту задачу

Ницше решает как «генеалогическую» и указывает на необходимость

преодоления «вечного человека», который будучи неизменным открывает новые

идеи. На самом деле с ним происходят постоянные изменения и они затрагивают

не только ум, но и тело и душу. Речь идет о маленьких незаметных изменениях,

о которых Ницше писал, что они важнее великих истин, на поверку

оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше связывает

с определенными психологическими характеристиками. Жизнь не состоит

только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле

главным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и

действовать, люди, чувствующие ответственность как перед прошлым, так и

перед настоящим, люди, способные принять судьбу, и осуществить волю к

власти

Человек духа-интеллектуал в описаниях Ницше напоминает жителя

Поднебесной, это надутый, самодовольный мандарин, которому вовсе не чуждо

«человеческое». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он

непрерывно о них думает. «Философа узнают по тому, что он чурается трех

блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин, - чем отнюдь не

сказано, что последние не приходят к нему.» Ницше разоблачает «целомудрие»

философов. Оно проявляется как страсть к производству идей. Воздержание от

жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа.

Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различает, с одной стороны,

его высокопарное выражение: манифестацию бедности, смирения, целомудрия,

любви к истине отказ от чувственных удовольствий и других радостей

существования, а с другой стороны, его реальное «физиологическое»

протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от

существования, а способом протекания индивидуальной экзистенции. У

существа, заботящегося обо всех, о справедливости, благе и истине,

парадоксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере

Шопенгауэра, который ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно боялся

смерти.

Вместо интерпретации, оценки и критики аскетического идеала, Ницше

предпринимает физиологическое исследование аскетов. Он изучает телесность

«представителей серьезности» и перед ним открывается, как некогда перед

изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование, в

рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами выживания.

Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти, как попытка

господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд

устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то,

что его выражает, - красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и

ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в

самодовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании»

. «Торжество при последнем издыхании» — так характеризует Ницше результат

реализации аскетической этики. «Письмо нашего земного существования

соблазнило бы пожалуй к выводу, что Земля является по сути дела аскетической

звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями,

которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на

всякую жизнь, и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль —

возможно, единственного их удовольствия». [49] Такая «физиологическая»

критика аскетизма, как жизни, направленной против жизни, является более

эффективной, чем поиски теоретических аргументов, тем более, что они

бессильны. Аскетизм является физиологически бессмысленным.

Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным

идеалом, а реализуется как организация жизни, основанная на запрете и

воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и

приручающих человека. Т.е. он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему

аскетизм остается жизненной практикой сегодня, когда условия существования

стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет

господство аскетического идеала инстинктом сохранения дегенерирующей

жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек, достиг

могущества благодаря приручению и цивилизации, но стал вследствие этого

болезненным и слабым домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не

приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего

существа. Почему человек стал «больным животным» - это главная тема

раздумий позднего Ницше. Человек всегда был неугомонен, бросал вызов

судьбе, он великий самоэкспериментатор, борющийся за право быть первым, он

заложник будущего, одуревший от заложенной в него неведомой силы — такими

словами рисует Ницше зарю человеческого существования. Затем появляется

Сократ. наступает эра приручения животного под названием человек. Книга и

гуманизм, школа и университет стали медиумами воспитания.

Власть и справедливость в «Генеалогии морали»

Если в 1 части «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской

морали в ressentiment, то во 2 части он пытается найти новое основание

моральности. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще

анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на

реактивные моменты. В этом случае произрастает справедливость из чувства

зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Однако все это

уступает активному человеку, опирающемуся на иные аффекты: властность,

корыстолюбие и т.п. «Активный, наступательный, переступательный человек

все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не

нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это

делает, как это должен делать реактивный человек.» Агрессивный человек

обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если

реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный - право. Именно

право выступает формой борьбы против реактивный чувств. «Всюду, где

практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая

в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец

охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment». [50] Борьба с местью,

не знающей пределов, порождает закон, т.е. разъяснение дозволенного и

недозволенного и это направлено прежде всего против обиженных и

оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом, сильная власть

отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным

путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.

Смысл власти Ницше выводит из биологической эволюции и ценности

жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов

современного общества в том, что бы избавиться от справедливости, которая

неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-

Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а

именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление,

ограничение справедливости и суть законов состоит именно в том, что бы

исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у

потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил.

Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное,

выдрессировавшее умение обещать, Благодаря этому он становится

политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает

политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека

включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени

необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и,

следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования

нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной

целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь

преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий

обещать, господин над свободной волей. этот свободный человек сам назначает

меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но

всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И

чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура «Вжигать, дабы осталось

в памяти» вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса

заложено в основе всех «хороших вещей»

Итак обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт

длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т.е.

сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя

и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия

означает ответственное существование, господство над собой и

обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и

сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных,

точнее тех, кто признают других свободных, способных рисковать своею

жизнью в игре сил, с равными себе, и исключают рабов, как слабых и трусливых.

Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности.

Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего

свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство,

утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничивается

сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает

исходным моментом производства смысла, а как социальное существо —

сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою

индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять

решение о ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. Человек

достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего

трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным

индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания, и благодаря этому

впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше

понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в

широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура

концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид

способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на

обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с

наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них

же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация

управления собой и другими, т.е. с силой и организованной волей. Таким

образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые

выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум,

посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической

стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается

великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении

культурой. При этом политическая теория выступает частью политической

практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим

институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в

«Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от

определенного типа человека, который априорно задается как политическое

животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного

инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное. Ницше также

говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда

правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как

художественное произведение создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство

культуры и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные

потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли

государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и

усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит

современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным.

Действительно, власть становится какой-то мелочной, и при этом проникающей

во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который

имел место в прошлом. Он хотел, что бы все формы жизни стали управляемыми,

т.е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не

«фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной

работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве,

включающем производство сильного и свободного человека. Для этого

необходима политическая воля великих людей, способных воплотить

пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих

границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные

теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником

жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и

Христа, т.е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но

использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам

Ницше не предпринимал никаких выходов на политическую практику. Он хотел

лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой

политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован

нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались

инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал.

Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не

трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций

демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели

конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают

решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на

более фундаментальные антропологические основания доверия, которое

вызывает обещающая сильная личность.

Ирония и солидарность

Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не может не содрогнуться от

ужасного различия его ранних и поздних диалогов. Если вначале он надеется

сделать слишком рассудительных более мужественными посредством

рассуждений, в ходе которых все более отчетливо выявляется связь идей, если в

«Филебе» он надеется не только на понимание, но и на изменение фанатичных

ценителей истины или удовольствия по мере того, как они ведут друг с другом

разговор о сути дела, то в «Политике» и в «Государстве» он уже не верит в

гуманизирующее воздействие наставления и просвещения: не учитель, а

правитель, понимаемый как руководитель человеческого стада, озабоченный

улучшением породы вверенных ему стадных животных, может цивилизовать

людей. Лучшим способом этого является регулирование браков: например,

мужественному мужчине дается рассудительная жена и тогда в детях

реализуется необходимая пропорция мужества и справедливости.

И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значение разговоров, лекций

и чтения книг, в конце концов вынужден признать, что философское и тем более

моральное наставление оказывается совершенно бессильным перед природными

склонностями людей и их жизненно практическими интересами. В этих условиях

остаются два выхода. Во-первых, попытаться изменить дискурс наставления.

Философия искала чистые трансцендентальные идеи Истины и Блага, которые

должны методично применяться в жизни. Итак абсолютные идеи и логика, как

прямой рельсовый путь их применения ко всем высказываниям — вот на что

должна опираться культура. Проблема состоит в том, что такие идеи не обладают

собственной энергетикой и как таковые, как чистая справедливость, остаются

совершенно бессильными. Истины обитают в мире трансценденции, а

моральные правила исполняются в «царствие небесном». Нет никакой силы,

которая заставила бы их спуститься на землю.

Но если гуманизация посредством морального наставления совершенно

бессильна, то почему Ницше попытался разоблачить эту конструкцию как форму

власти слабых над сильными, основанную на отвратительном чувстве злобной

мести (Ressentiment). Может быть Платон погорячился рассердившись на

тупоголовых учеников («хоть кол на голове теши», — в сердцах говаривали

наши наставники). Во всяком случае Ницше более серьезно отнесся к школе, как

месту где пытаются цивилизовать учеников посредством чтения лекций и

текстов. Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных аспекта. Во-

первых, критику, примером которой может быть разоблачение «христианской

моральной гипотезы». Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем

не менее воздействует на людей. При этом оказывается, что высказывание

определяет поведение вовсе не «чистым значением», которое к тому же

исполняется в некоем трансцендентальном мире, а как, говоря современным

языком, «речевой акт», примером которого может быть обещание. Отсюда

становится понятным, почему в «Генеалогии морали» Ницше уделяет

значительное место анализу того, как формируется «животное, смеющее

обещать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи огня и меча. Поэтому

за моральными догмами стоят процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня

повсеместно и особенно в образовании культивируется этика диалога и

сотрудничества, все равно предполагается, что тот, кто не признает

высказываний учителя, не сможет сдать экзаменов, а стало быть получить

хорошо оплачиваемую престижную работу, вообще, если будет упорствовать

еще больше, то окончить психбольницей или тюрьмой.

Итак, любое высказывание — это не аксиома из «третьего мира»

трансцендентальных истин, а речевое действие, сила которого определяется

местом и ролью говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказывается

речью сильных и властвующих и поэтому способен оказать цивилизующее

воздействие на слабых и зависимых.

Но почему Ницше недоволен христианской моральной гипотезой, если она

говорится от имени власти и за ней стоят очень авторитетные организации?

Ницше недоволен сложившейся системой власти. Он описывает ее эволюцию

как переход от власти сильных к власти слабых. Он критикует ее за то, что она

ведет к деградации людей. Так он переходит к «физиологической критике»

современной цивилизации.

Непонимание ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме.

Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и Ницше осознали бессилие

дискурсивных практик перед телесными - будь то генетические изменения или

дисциплинарные практики культуры (Это особая тема, которая нуждается в

обсуждении: генетики и физиологи берутся эффективно решить те проблемы, с

которыми не сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том, что

представление о «нормальном геноме», как и о «нормальном» теле и

темпераменте представляет собой культурный идеал, который подлежит

обсуждению. Кроме того, культура не ограничивается словесными

воздействиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой, музыкой,

пластической хирургией и прочими эффективными способами добивается

нужного эффекта, преобразует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае,

они снова пишут тексты, а не делают того, что считают нужным. Или человек в

принципе не может осуществить радикального восстания против языка, или

дискурс все-таки как воздействует на людей именно в том практическом

направлении, о котором говорили Платон и Ницше.

Во всяком случае теперь много говорят о том, что Ницше пытался

радикально изменить язык. «Философский театр», «телесное письмо»,

«деконструкция — так определяют стили Ницше современные французские

философы. Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с открытий

Витгенштейна, который также отказался от платоновско-расселовского

понимания его оснований как чистых значений и пришел к «соссюровскому»

осознанию роли «речи». Язык исполняется как речевые практики, акты,

действия, в которых осуществляется значение. Оно не дано, а задано. При этом

у Витгенштейна язык является не только «речью», но и «формой жизни». Его

«правила» опираются не трансцендентальные истины, а на дисциплинарные

практики и предполагают не обоснование и доказательство, а дрессуру.

Исходя из этого можно лучше понять эксперименты Ницше с языком

философствования. Дело не в дешевом украшательстве и метафорах. То, что

называют биологизмом, физиологизмом, психологизмом, расизмом,

шовинизмом имморализмом и т.п. у Ницше, на самом деле следует понимать как

специфические речевые действия, направленные на изменение человека.

Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в отчаяние от того, что наши

речи никого не делают лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и

молчали, скрестив руки на груди, то тем самым пострадали бы мы сами, ибо

добровольно исключили бы себя из членов сообщества. Но, как бы мы

заговорили, если бы осознали недостаточность привычного дискурса?

Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная машина обкатана не одним

поколением и она действует достаточно эффективно. Протест против языка чаще

всего заканчивается поражением того, кто его начал. Если осознать, как и чем

берет язык, откуда он черпает свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных

практик, то в этом случае не стоит и экспериментировать, не стоит впадать в

манию величия — говорить то, чего не знают другие. Нужно просто «делать

дело», например, стоять за кафедрой и без большого пафоса читать лекции.

Цивилизующее воздействие наших речей состоит не столько в содержащихся в

них истинах, сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре. Во всяком

случае, власть может не беспокоиться за студентов, если они слушают лекции в

аудиториях.

Но не следует впадать и в уныние. На самом деле допущение неких

«недискурсивных практик» тоже во многом мифологично и недаром Фуко от

него отказался. Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед народом,

на место и время, которые якобы приручают людей вернее и надежнее, чем речи

ораторов и книги писателей, сами являются не более чем знаками и реализуются

как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос Ницше о том, как писать

хорошие книги или стать умным, следует искать на пути выявления различных

способов переплетения дискурсивного и недискурсивного в сложной ткани

текста, который является одновременно и книгой и жизнью.

Список литературы

[1] Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С.35

[2] Там же. С. 37

[3] Там же. С. 64

[4] Там же. С. 65

[5] Б. Гройс Поиск русской национальной идентичности. Россия и

Германия: опыт философского диалога. Немецкий культурный центр имени

Гете. М.,1993. С.45

[6] Пустарнаков В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым

русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999

[7] См. материалы мждународных конференций в Америке Nietsche in

Russia / Ed. by B Rosental. Priceton University Press, 1986; Ницше и Советская

культура: союзник и противник / под ред. Б. Позенталя. Издательство

Кембриджского Университета, 1994

[8] Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. С.

[9] Свастьян К.А. Примечания // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. С.

798

[10] В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное сродство».

См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. 1989, №

2. С. 141-147

[11] Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т.2. С. 838

[12] Кузьмина Т.А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной

культуры // Ф. Ницше и русская философия. Спб., 1999. С. 156

[13] Подробная библиография работ о Ницше, вышедших в России см:

Русская ницшениана: материалы к библиографии произведений Ницше и

литературы о нем на русском языке. Екатеринбург. 1997; Ф. Ницше и философия

в России. М., 1999.

[14] Преображенский В.П. Фридрих Ницше: критика морали альтруизма

// Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115-160.

[15] В.П. Шестаков Ницше и русская мысль //Россия и Германия. Опыт

философского диалога. М., 1993. С. 290

[16] Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше

и религиозная философия. Минск. С. 170

[17] Там же. С. 171

[18] Лу Андреас-Саломея. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894.

На русском появилась в 1896 г. в журнале «Северный вестник».

[19] Там же. С. 472

[20] Там же. С. 486

[21] Щеглов В.Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше.

Ярославль. 1898

[22] Мир искусства. 1900. Книга 4, С. 47

[23] См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910

[24] Франк С.Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч., М., 1990

[25] Данные работы в Германии были изданы в 1923-1924 г.г. после чего

Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в Мюнхене)

[26] Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка на

Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от замечания,

что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф Флавий, не меньшей

эллинизации, чем христианство.

[27] Иванов В. Ницше и Дионис, Вагнер и Дионисово действо, О Дионисе

и культуре, О законе и связи, Tu es. В кн.: Фридрих Ницше и русская религиозная

философия. Минск, 1996

[28] См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и

Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже 19-20 веков. Л., 1991

[29] См.: Мотрошилова Н.В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России

серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М. 1999, Синеокая Ю.В.

Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же

[30] Бердяев Н. Ницше и современная Германия. // Биржевые ведомости.

1915, номер 14650

[31] Струве Г.Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ницше.

Харьков. 1900

[32] См.: Луначарский А.В. Русский Фауст // Вопросы философии и

психологии. 1902. № 63.

[33] Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма.//

Россия и Германия: опыт философского диалога. С. 248

[34] Там же С. 266

[35] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф.

Ницше и философия в России. С.194

[36] Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса

оказываются социально исторически обусловленными (например, он критикует

«научность» классической политической экономии), а Ницше особенно периода

«Веселой науки» видел в разуме движущую силу истории.

[37] Там же. С. 206

[38] См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда 1937,

20 января, Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938, №

5; Бернадинер Б.М. Философия Ницше и фашизм. Л.-М., 1934

[39] См.: Одуев С.Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959.

Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную

философию. М., 1971

[40] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф.

Ницше и философия в России. С.181

[41] А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками.

[42] Там же. С. 188

[43] Подорога В.А. Метафизика Ландшафта. М.,1993. С. 215

[44] Мотрошилова Н.В. «По ту сторону добра и зла» как философская

драма // Ф. Ницше и философия в России. С. 291

[45] Schrift A.D. (Ред.) Почему Ницше Все Еще? Размышления о

драматургии, культуре и политике. Berkley, Los Angeles, London. 2000

[46] Нехамас А. Nietzsche. Жизнь как литература. Гарвард, 1985 год

[47] Там же. С.119

[48] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. Т.1. С.239.

[49] Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. Т.2. С. 489

[50] Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 489