18 Проблема исхождения в учении Прокла Диадоха 49

ПРОБЛЕМА ИСХОДА В УЧЕНИИ ПРОКЛА ДИАДОХА

Содержание

Введение

Методологическое обоснование исследования

Определение источников

Проблема исхода в философии Прокла

.1 Византийская империя в III-V веках н. э. и биография Прокла

.2 определение термина "pro>odov»

.3 проблема исхода в исконных основах теологии Прокла и шестой книге Государства Платона

.4 Прокл и постановка " тематической проблемы»

.5 развитие науки и идея исхода

.6 последовательность исхода

.7 исход в контексте проблемы предела и бесконечного

.8 проблема исхода в интерпретации В. С. Библера

Вывод

Список использованной литературы

Введение

Постановка проблемы исхода в философии Прокла диадоха, очевидно, не предполагает строгого ограничения исследований античными, историософскими и филологическими аспектами - хотя возможность перехода в эти области, несомненно, всегда привлекательна. Тем не менее на сегодняшний день существует немало работ, изучающих тексты Прокла именно тогда, когда процесс проведения исследования основательно очищается от рефлексии; такой подход, однако, оказывается опасным для возможности бессознательного "чтения". Работа с текстом в этом случае рискует превратиться в исследование самого исследователя в его уникальности. Прокл Диадох-фигура первостепенной важности, поскольку он творил на стыке эпох; именно в его произведениях происходит идейная трансформация, переход от античного мировоззрения к средневековому; именно в них следует искать ключ к пониманию античной и средневековой философии. Для современного русского исследователя значение Прокла заключается в том, что он оказал влияние как на западную, так и на Восточную мысль; понимание общих для русской и Европейской метафизики основ позволяет сравнивать, различать и находить свой собственный путь. Очевидно, что философия Прокла диадоха современна постольку, поскольку оставляет - продолжает оставлять-блеклые следы в России, в мировоззрении русского человека: эти следы ведут нас через С. Н. Булгакова, имяславцева и Нила Сорского прямо к стенам древнего Киева. Нет нужды доказывать, насколько важна была традиция апофатического богословия в русской культуре; если мы понимаем истоки этого учения, мы понимаем самих себя.

1. методологическое обоснование исследования

История философии как науки должна опираться на текст - это требование связано с лингвистикой, филологией, лингвистикой и литературоведением; и, в конечном счете, все эти науки имеют дело со сферой фиксированных смыслов, как их определяет Поль Рикер. В то же время мы предполагаем, что литературовед и историк философии одинаково ищут границу самого текста, а значит, занимаются определением первоначального смысла. Проблема возникает, когда мы фокусируемся на неоднородности значения с его временной протяженностью, с одной стороны, и неразрывной связи значения с одинаково изменчивым языком, связывая последний с определенным моментом времени, а также с данным носителем языка, его средой и географической областью, в которой значение изначально находилось. Проблемы такого рода особенно очевидны, когда мы изучаем текст-смысл, время создания которого отстоит от нас на несколько десятков веков. Временной барьер кажется еще более непреодолимым, когда запутавшийся историк философии обращается за помощью к гуманитарным наукам или, потерпев неудачу, к позитивным наукам, таким как археология или даже эмпирическая психология. Во всех случаях "объективность" погребена под неопределенно большим количеством"культурных слоев".

Вслед за Умберто Эко и М. М. Бахтиным мы можем найти выход-даже если это только кажется заполнением пустоты в методологическом обосновании - в понимании текста как группы" опорных столбов", причем предмету обоих этих" столбов " - слова - и пространству между ними - остается место для читателя. Анализ" опор "должен учитывать тот факт, что, хотя они явно даны читателю, письменное слово является "цепным" языком, неравным самому себе в каждый момент времени, а речь индивидуальна, зависит от" апперцептивного багажа " (понятие, разработанное И. Ф. Гербартом), ряда ассоциаций и таинственным образом определяется языком, в то же время образуя последний. Важно также, что текст написан в определенный период времени определенным автором в определенной стране, при этом со временем он приобретает "пласты" - событие текста (сосуществование вневременной "оси" текста и Пластов-интерпретаций, влияние последних на развитие значений терминов и, наоборот, влияние интерпретаций на развитие конкретной терминологии).)

Наконец, трудность заключается в том, что текст, фиксируемый определенным автором или группой авторов, с одной стороны, по - видимому, лишь частично отражает собственную мысль автора-поскольку "костяк", перенесенный на папирус, пергамент, воск или бумагу, одновременно отрывается от "апперцептивного багажа" автора. С другой стороны, и этот факт чрезвычайно важен, событие текста подразумевает, что оно включено в рамки другого события, которое уходит еще глубже в историю мысли и культуры. (Джеральд Холтон обратил на это внимание в своей работе "тематический анализ науки").

Необходимо, следовательно, определить "тематические вопросы", ответ на который является исследование текста, но для понимания текста, и этот факт часто игнорируется исследователями, но нам нужно понимание, что с течением времени события текста развита; это означает, в частности, изменение значения слов и неизбежным влиянием "истории" слово на современного читателя. Что касается данного исследования, то можно с уверенностью сказать, что современный исследователь, независимо от своего желания, "читает" смыслы, заложенные в понятиях, которыми пользуется Прокл диадох, - тот самый "апперцептивный багаж", вкупе со знанием дальнейшего развития истории, влияет на чтение текста - и этот факт следует использовать, несомненно, на пользу исследованиям. Надо признать, что разворачивание текстового события - и даже выделение" слоев "- происходит в соответствии с содержанием текста; в нем содержится фиксированный ответ на" тематический вопрос", и, следовательно, в" ответе "на него, растянутом во времени, есть внутренняя необходимость или"вектор разворачивания". Можно сделать вывод, что проблематика, выраженная Проклом-применительно к данному исследованию-может и должна быть раскрыта только путем обращения как к предшествующему периоду истории мысли для понимания" определенности " тематического вопроса, так и к последующему периоду развития проблематики. Таким образом, можно выделить 3 пункта исследования::

) Анализ эпохи создания текста и личности автора

) Выделение основных проблем, стоящих перед автором текста, и изучение истории их возникновения

) Анализ внутренней логики текста с учетом предыдущих пунктов.

2. определение источников

В случае философии Прокла, видевшего себя систематизатором учения "Божественного" Платона и оставившего множество комментариев к диалогам последнего, полнота приносится в жертву последовательности. Поэтому исследователь, отказавшийся от всех претензий на постижение тайн метемпсихоза, должен выбрать основной текст, предполагая, что последний согласуется с идеями, выраженными в дошедшем до нас корпусе работ в целом. В то же время читатель, обреченный смотреть на эпоху написания текста только со стороны, вынужден либо бесплодно пытаться "зачистить" пласты последующих эпох - совершая этот подвиг в среде, неизменно враждебной той, в которой был написан оригинальный текст, - либо принимать все чтения, имевшие место в событии - сосуществовании текста,-и это исследование ставит своей целью показать важность учета второго варианта. В случае философии Прокла, несомненно, роль "opus magnum" - каким бы ироничным ни было это выражение в данном контексте - играет трактат "первичные основания теологии". Доказательства этому можно найти если не в ссылках, то в почти прямых цитатах этого труда, например, у предполагаемого ученика Прокла-автора, которого мы знаем как Псевдо-Дионисия Ареопагита, - а также у Николая Мефодиевского, Богослова XII века.

Также важнейшими источниками для исследования являются комментарии к платоновским "Пармениду" и "Тимею" (последний, к сожалению, до сих пор не переведен на русский язык).

Вторичные источники включают работы Стефана Герша по истории неоплатонизма (Kinesis Akinetos,от Ямвлиха до Евригены), Лукаса Сиорвана (Proclus: Neoplatonic Philosophy and science), Дж. Риста. Большое значение для изучения философии Прокла имело издание 5-го номера ежегодника "архе", посвященного анализу первых 33 теорем" первых начал теологии", а также содержащего статьи С. И. месяца, переводчика "комментария к" началам"Евклида". Итак, перейдем к первой части исследования, в которой мы укажем на некоторые тенденции, которые, возможно, повлияли на формирование философии Прокла диадоха.

3. проблема исхода в философии Прокла

3.1 Византийская империя в III-V веках н. э. и биография Прокла

Прокл Диадох родился, предположительно, в 410 году (412 год по гороскопу, данному Марином, учеником Прокла и его биографом) нашей эры в Константинополе, политическом центре Византийской империи. Сразу после рождения, по словам Марина, Прокла везут в Ксанф; затем, будучи молодым человеком, он обучается в Александрии, крупном научном центре эллинистической эпохи. Там Прокл учится у Олимпиодора старшего, а затем отправляется в Афины, где становится учеником Сириана и Плутарха, руководителей академии; позже он сам займет их место. В какой-то момент философ, спасаясь от недоброжелателей, вынужден на год уехать в Лидию, где находится под влиянием Халдеев и орфиков; Прокл берет на себя религиозные обряды Малой Азии. Согласно Марину, Диадох из Афинской академии поклонялся матери богов и "был более осторожен в защите от злых дней Египта, чем сами египтяне." Вернувшись в Афины, Прокл обогащает религиозную составляющую своих занятий в Афинской академии, что подчеркивал Ямвлих халкидский, восточными элементами. Согласно судье, византийскому энциклопедическому словарю X века, Прокл, помимо многочисленных комментариев к Гомеру, Гесиоду и Платону, а также трактатов по богословию, математике, геометрии и другим наукам, пишет 18 томов "против христиан." Итак, можно выделить 4 центра, в которых в основном формировались мировоззрение и философия Прокла: Константинополь (до 430 г.), Александрия, Афины и Лидия (названия посещенных философом городов до нас не дошли). Известно также, что в течение года своего отсутствия в Афинах Прокл, по пути в Лидию, совершает путешествие в Малую Азию.

Теперь мы приведем хронологию событий, которые, возможно, повлияли на Прокла и также важны для понимания его философии.

 204 г. н. э. - рождение основателя неоплатонической философии плотина. Учителю плотина, аммонию Саккасу, сочинения которого до нас не дошли, тоже учит Ориген, христианский богослов.

 311 (313) н. э. - во время правления императора Константина Великого был подписан Миланский эдикт

 325 г. н. э. - В Константинополе проходит Первый Вселенский собор

 330 г. н. э. - рождение Василия Великого, одного из Каппадокийских отцов; Василий Великий, как известно, обучался в Афинах, где общался с молодым императором Юлианом, получившим впоследствии прозвище "Отступник".

 342-419 гг.н. э.-житие Иеронима страйдонского, латинского переводчика Библии

 350 г. н. э.-Григорий Богослов, один из Каппадокийских отцов, прибывает в Афины.

 354-430 гг. н. э.-жизнь Аврелия Августина

 361-363 гг. н. э. - во время правления Юлиана Отступника, который ненадолго восстановил языческие культы в качестве официальной религии Византийской империи

 V-VI вв. (до 532 года) - приблизительное время жизни автора свода сочинений, приписываемого Дионисию Ареопагиту; этот анонимный мыслитель, вероятно, слушал Прокла.

Для лучшего понимания эпохи приведем имена византийских императоров, на царствование которых приходится деятельность Прокла диадоха.

) Феодосий II Малый (408-450) - в его присутствии проходит 3-й Вселенский собор в Эфесе

) Маркиан (450-457 гг.))

) Лев I (457-474) - при нем состоялся 4-й Вселенский Халкидонский собор

) Зенон (474-491))

Важно отметить, что в 527 г. н. э., через 42 года после смерти Прокла в Афинах (485 г.), император Юстиниан восходит на византийский престол, при котором Византия достигает пика своего могущества. Таким образом, можно сделать ряд выводов, связанных с проблемой исхода, исходя из представления об исторической эпохе и личности самого Прокла:

) Проблема обоснования единого трансцендентного начала вытекает не только из логики сочинений Прокла и вообще только из греческой философии; несомненно, вопрос о трансцендентном начале, возникший у семитских народов, стал решающим для культуры и мысли всего античного мира; монизм был "темой" эпохи. Проблему, стоящую перед исследователями творчества Прокла, можно сформулировать следующим образом: каковы особенности понятия единого и его происхождения у Прокла и чем они могут быть обусловлены?

) Нет сомнения, что Прокл жил в "эпицентре" развития христианства (Уайттакер приводит рассказ Иерокла, приверженца традиционной религии, который был избит христианами в Александрии между 415 и 450 годами; стоит напомнить, что Прокл обучался в Александрии в 430-440 годах); на язык мыслителя повлияли семантические "примеси" раннего богословия. И, более того, можно предположить, что введение учения о богах в учение и опровержение концепции сотворения мира как свободного выражения воли божества было вызвано необходимостью полемики с христианами.

) Анализируя философию Прокла, нельзя обойти вниманием его симпатии к теургии - феномену, который также можно рассматривать как стремление членов Академии отмежеваться от "нововведений" христианства, сохранить традиционные обычаи и мировоззрение. Не следует также забывать, что саму надежду на подобную конфронтацию интеллектуалам того времени мог дать император Юстиниан Отступник, попытавшийся восстановить традиционные культы примерно за 70 лет до рождения Прокла.

) Прокл создает на территории Византийской империи, во время "послевкусия" Римского государства - и за 50-70 лет до восшествия на престол Юстиниана, во время которого начинается бурный расцвет византийской культуры и который символизирует укрепление единой имперской власти над огромной территорией. Возможно, тема монизма, единого фундамента, обогатилась именно укреплением империи; стоит напомнить, что через короткий промежуток времени после смерти Прокла идея "domi christiani" или единой христианской державы станет популярной в христианском мире. Знание того, что каждый житель ойкумены принадлежит к одному государству, находящемуся под божественным покровительством, могло бы легко привести к тенденции к монизму в философии.

.2 определение термина "pro> >>>>одов»

Развитие триадического принципа эманации обычно приписывают Ямвлиху халкидскому; развитие этой идеи мы находим у Прокла и Сириана. Термин "эманация", одним из моментов которого является шествие, помимо пребывания и возвращения происходит от латинского emanatio (манере экс aliqod) и вошло в обиход с легкой руки переводчиков латинского; в оригинале проклятие - как и его предшественники, начиная с Ямвлиха мы находим 2 термина, которые на русский язык переводятся словом "эманация". Это глагол ejpinao>МАИ (форма mediopassive от ejpina>ж) существительное всегда ajporjrJoh>; первым, согласно лексикон Лидделла-Скотта, означает "испускать эманации или влияния"; второй там же определили как исходящие от ajporjrJe>ж (от "rJei~Н ajpo< Тино>В") - и, в конечном счете, относится к понятию физическое загрязнение (выражено глаголом rJe>ж). Различие между значениями этих слов и термином pro>>> odov четко подчеркивается Проклом, использующим>>языковые средстваodov. Последнее в словаре Лидделла-Скотта переводится словом "процесс", которое происходит от латинского выражения cado pro aliquo, буквально означающего "выпасть куда-нибудь". В переводе с греческого языка, слово также происходит от слова "oJdo>В"и приставки про -, обозначающий направление "вперед"; последний по Лидделл-Скотт из значений, мы также находим "река"; таким образом, термин приобретает цвет, отличающийся от aporroe: если в первом случае акцент делается на процессе разлива, второй - на "маршруте" и направление (в отличие от "лить" "поток в определенном направлении"). Видно, что если в первых двух случаях подчеркивается момент пребывания излучающего элемента на каждой ступени - и он уподобляется потоку, не оставляющему на своем пути ничего "невовлеченного", - то во втором - определенность движения по "маршруту".

Близость слов в переводе может привести к путанице: "выхождение за свои пределы", "пролил", "эманации" и "шествие" не так четко делится на объем понятия в русском языке; однако, по Проклу, это важно, что эманация (ejpina>Вт, ajporjrJoh>) как процесс самовоспроизводства Вселенной, с высшим онтологическим статусом, жестко отделено от процесса происхождения (proodov), который является только одним из трех моментов эманации. Герш графически изображает процесс эманации, выделяя 4 стадии:

) Самодостаточная сила "в начале пути" (ду> >>>>намив)*

) Сила,которая теряет свою самодостаточность в " конце пути»*

) Сила, утратившая свою самодостаточность "в начале пути»

) Самодостаточная сила "в конце пути»

Только первые два пункта - если исключить моменты "окончательного" пребывания-можно отнести к собственно процессу исхода. Таким образом, мы видим, что проблема исхода тесно связана с проблемой власти (ду> >>>>намив). Для Герша, например," картографический " вопрос о пути ду>>>>>намив имеет первостепенное значение в решении вопроса об эманации. Тем не менее его не волнует проблема внешней обусловленности понятия "сила", которая, несомненно, вытекает из отношения к изучению внутренней логики Прокла без привязки к процессу Генезиса "рабочего понятия" силы, который, очевидно, предшествовал написанию текстов. Итак, главный вопрос, который стоит на нашем пути, - почему исход необходим.

Теоремы 25-33 " первых принципов теологии "обычно называют"утверждениями законов исхода". Комментарии и дополнения можно найти в комментариях к Пармениду. Лосев в условном делении трактата на части опять не различает "законов", но в новом переводе С. В. месяца это делает; ниже приведены основные законы:

. Все совершенное (te>>>>>>leion ), подражая единому принципу всего в целом, начинает порождать вещи, способные производить . (El.Th., §25)

. Каждая производящая причина другого, будучи сама по себе, производит то, что следует и что следует . (El.Th., §26)

. Все, что производит, производит вторичные вещи из-за их совершенства и избытка силы . (El. Th., §27)

. Все, что производит, дает существование подобному себе прежде, чем неприличному. (El.Th, §28)

Неоднократно подчеркивается Прокл (Эл.Й., §25), что причиной происхождения которых является "presbyterate" одного; это то, что вам нужно, следует подняться по своей сути; тем не менее, важно определить, в общих чертах, о чем Прокл понимает, организации и кратко проследить историю эту концепцию в качестве отправной точки мы возьмем шестой книге "Государства" Платона; в необходимости этого шага станет ясно из дальнейшего хода представления.

3.3 проблема исхода в "первых принципах теологии" Прокла и "шестой книге Государства" Платона

Поясню: для Платона эманации как таковой, несомненно, не существует - но нам важно понять, как прокловская концепция эманации могла развиться из Платоновской мысли; при этом мы постараемся удержать наше внимание на проблеме исхода. Так, в конце 6-й книги диалога "Государство" Платон выстраивает "иерархию" существ (509d-511e). Платон с самого начала проводит черту между умопостигаемым и видимым, но он, конечно, не устанавливает жесткого контраста, как это характерно, например, для раннехристианских "философских" школ, которые также основывались на учении Платона: задача, которую ставит перед собой философ, - не разделение, а понимание в единстве или, как позднее выразился Гегель, преодоление дуализма. И главная трудность такого преодоления как раз и заключается в невозможности возврата к изначальному единству: проще всего вернуться, овладев искусством" вырезания "из сознания самого запутанного понятия"идея". Поэтому Платон различает два" рода "вещей: умопостигаемое и видимое; в видимом различаются образы и тени - низший уровень-наряду с" живыми существами, всевозможными растениями и всем, что создано", которые Платон ставит немного"выше". Третья ступень-это та часть умопостигаемого, которую душа вынуждена искать на основании предпосылок (которые мы находим в первых двух" разделах"); наконец, на четвертой ступени душа" ищет", восходя от предпосылки к началу, не имеющему такой предпосылки." Само добро, не упомянутое в этом "кодексе", вероятно, исключено из бытия-и этот пункт, по-видимому, мы находим у Прокла: Единое как идея идеального не может иметь ничего общего со многими. Платона, однако, отнюдь не мучает метафизический комплекс "многих миров", определяющий выбор Проклом "иерархической" модели; платоновское бытие, по - видимому, не стремится компенсировать свою конечность, что более верно для бытия по Проклу. Вслед за Жильсоном обратим внимание на своеобразие бытия в Платоновском космосе: "всякая вещь в точности подобна этой вещи, и потому она вообще существует только один раз. Но в то же время она существует бесчисленное множество раз как нечто отличное от того, чем она не является, то есть она просто не существует." Вещь, однако, существует как эта вещь; Платоновское бытие сохраняет свое индивидуальное бытие и не-быть для него не значит "быть в некотором другом"; красота Платоновской мысли раскрывается в слушании акцентов. Платоновская вещь ответственна за свое бытие или небытие (которые в конечном счете сливаются в "определенное" присутствие), тогда как у Прокла степень конечности вещи определяется ее положением в иерархии существ и удаленностью от гаранта бытия; ее благо помещается вне нее, а не может быть найдено в ней. Мы, однако, несколько озадачены тем, что Платон и Прокл подразумевают под"добром"."

Для Платона благо тождественно истине; благо вещи состоит в том, что вещь истинна; в то же время вещь есть или присутствует только потому, что она имеет свою истину. Тени и образы, которые Платон помещает на низшую ступень "лестницы бытия", имеют свою истину главным образом в другом - в объекте-субъекте рефлексии; не-референциальное, напротив, максимально самодостаточно, так как имеет минимальное количество "копий" или соучастия во многих вещах; однако бытие Платона можно определить как бытие-для-своей-истины (так как именно в смысле сущности мы должны скорее понимать благо в данном случае), в то время как для Прокла парадоксальное благо (можно определить такой способ бытия как бытие-к-своей-правде). Вещи Прокла грозят распасться, поскольку сущностное определяющее начало в них одновременно оказывается творческим началом, то есть природой порождающего содержания, - в этой форме мы находим у Прокла тенденцию к снятию противоречия между единым и многим. В последнем случае мы сталкиваемся с глубочайшим осознанием факта нераздельности множества и единого в контексте генеративной природы последнего: быть вовлеченным в бытие означает иметь желание порождать множество, и на каждой новой стадии, все более удаляясь от принципа сохранения единства, генеративная природа все больше и больше преобладает над природой сохранения тождества. "Иерархия" Прокла не далека от позиции разделения бытия и бытия; она сосредоточена не на Конституировании самой вещи и удержании ее в своей истине, а на проблеме существования Космоса в его тотальности - или на самом процессе последовательного вывода многих вещей из единого основания. Для Платона сама вещь, включенная в идею, сохраняет свое множественное содержание-себя-в силу своего участия в идее или истинном бытии; философия Прокла представляет собой новый этап в истории мысли, отмеченный более пристальным вниманием к единому. Естественно, что само высшее единое при таком более тщательном изучении, в своей "чистоте" от множества, все более трансцендируется из мира множественности, и проблема порождения этого мира становится все более острой. Платону не так уж необходимо проводить черту между содержанием вещи и ее всеобщей природой; диалектика единого и множества у Парменида показывает, что сам Платон, сознавая нераздельность формы и содержания, замечает также тот удивительный факт, что, поскольку мы имеем понятия единого и множества, оба они должны были прежде всего отдаться мышлению - и для этого мы должны были дать себе отчет в том, что

Таким образом, мы предположили, что "иерархия" Прокла есть следствие развития проблемы, которую сам Платон еще не ставит таким образом, так как проблема жесткого разделения единого и многих еще не так очевидна для него. В космосе Платона бытие предстает как более или менее независимое, присущее бытию постольку, поскольку оно есть бытие, тогда как для Прокла становится трудным именно сочетание порождающего и со-Объединенного в вещи (то есть творческого другого и материи, сущность которой содержится в названии); бытие, раскрывающее свое бытие во многих других вещах, стремится к тому, чтобы творческий абсолют, с одной стороны, имел множественность своих проявлений, а с другой-обязательно имел свою истину в этой множественности; иными словами, его благо "закрыто" от-на нем.

Так, в первых принципах теологии, по-видимому, наиболее ясный комментарий к понятию возвращения, который имеет очевидную связь с понятием исхода, содержится в параграфе 31:" ... действительно, если оно исходит и не возвращается к причине этой эманации, оно не может стремиться к причине ... но все стремится к добру и достигает его через ближайшую к себе причину. Поэтому каждая вещь стремится к своей собственной причине. Ибо то, что есть бытие всякой вещи, есть добро; и то, что есть добро, есть прежде всего стремление; и то, что есть прежде всего стремление, есть возвращение." Следующий, 32-й абзац добавляет: "Все, что возвращается, возвращается через подобие...". что подразумевается под" благом", которое имеет решающее значение для возвращения в качестве" цели " в этом отрывке? Прежде всего, этот термин относится к пункту 40 "первых начал", в котором Прокл разделяет понятия "благо" и "первичное" и приписывает возможность возврата только ко второму, так как абсолютное единство блага не допускает никакой возможности внутренней дифференциации - даже с самим собой, - которая была бы необходима для определения блага как субъекта эманации и как его объекта. Чтобы сохранить простоту добра, Прокл вводит понятие "изначального", которое допускает двойственность, будучи не самим добром, а лишь его частью - двойственность самодостаточного возможна благодаря тому, что оно уже не одно, то есть в нем есть многое, даже в минимальной степени. Возвращение направлено к изначальному - именно в нем мы находим" соответствующее " сочетание единого и множества, которое допускает участие в себе, будучи вторым, то есть имея момент множественности; мы признаем, что само "первичное", будучи простым, не является таковым и исключает всякое участие в себе.

В параграфе 110 мы находим утверждение, дополняющее параграф 31: по мере удаления от первичного сущность "рассыпается", усиливая момент множественности в себе, и теряет свое сходство с единым. Это означает потерю генеративной способности, а также "единства". Вот почему необходимо быть последним членом ряда, который имеет свою истину полностью вне себя и существует только в другом; нет сомнения, что он не может стать чистым бытием, поскольку он порожден единым и имеет бытие как сущность своей сущности. Однако этот предельный термин, порожденный единым и содержащий в себе принцип единства, имеет свое единство в том, что находится в ряду над ним или выше блага: поскольку момент множественности возрастает вместе с бытием, в нем преобладает момент единства. Однако без введения иерархии степеней связности, которая в первом приближении действительно вызывает только вопросы, Прокл не может объяснить происхождение зла; менее связная вещь имеет свою истину в другой (вспомним здесь тени и отражения из 6 - й книги государства). Если бытие Платона, по-видимому, ответственно за свою собственную несовершенную тенденцию выходить за свои границы, то проблема необходимости теодицеи очевидна Проклу. Если мы примем, что какое-то существо, имеющее место в бытии, стремится "покинуть" бытие, то неизбежно придем к выводу, что само бытие несовершенно. Прокл выстраивает схему теодицеи, которую затем использовала церковь в своей полемике с манихеями и Пелагианцами, выводя принцип материи или множественности из единого основания для устранения дуализма единого и множественного (или для указания на то, что мысль не является чем-то чуждым бытию, а форма и содержание в ней нераздельны); однако, пытаясь это сделать, Прокл в то же время, отводя материи "низшее" место в иерархии и выводя благо за ее пределы, Прокл, как С. указывает со ссылкой на недавно переведенный трактат "о самостоятельном существовании зла", признает онтологический статус материи, обосновывает однородность космоса и науки, претендующей на его познание.

Чтобы понять, как могла возникнуть проблема возвращения к трансцендентному благу и "выплескивания" последнего, нужно понять проблему исхода и возвращения как имманентную по отношению к проблеме единого.

3.4 Прокла и постановка " тематической проблемы»

Итак, в центре нашего анализа находится проблема исхода. Рассмотрим мыслительный процесс, посредством которого сформировалось понятие единого, как мы находим его у Прокла, и обратимся за помощью к Этьену жильсону. Согласно Гильсону, первое упоминание о едином бытии как абсолюте встречается у Парменида: он первым открывает в существовании саму субстанцию, опору, которая не дана непосредственно, - эта опора есть бытие, единое и неподвижное. Впервые в истории мысли Парменид указал, что все вещи пронизаны прежде всего своим бытием; бытие Парменида, конечно, не есть бытие. "Однако решение, предложенное Парменидом, было шире самой проблемы" - проблемы основания. Бытие Парменида, согласно Жильсону, есть утверждение "самотождественности повсюду", исключающее всякую возможность изменения: это означало бы переход от одного" способа самости " к другому, не тождественному первому. В то же время жильсон справедливо указывает на то, что решение фундаментальной философской проблемы Платона носит парменидовский характер - точку соприкосновения можно найти в той части "философской поэмы", где идет речь о знании и мнении: Парменид указал на то, что есть только бытие, которое не может измениться (причину мы указали выше), и в то же время обратил внимание на факт изменчивости космоса. В "поэме" мы находим проявление того факта, что в существе, которое явно претерпевает изменения, есть нечто, что заставляет это существо существовать и что в принципе не может содержать изменчивости. Основа изменяющегося мира не может изменяться сама по себе, но в то же время она должна присутствовать в изменяющемся - именно на это удивительное свойство космоса обратил внимание Парменид и из этого сделал вывод, что изменчивое непригодно для мышления. Мысль есть раскрытие сущности самой вещи, когда сущность вещи уже дана в ней; а сущность есть именно то , что она есть, постольку, поскольку она не претерпевает очевидных изменений. Сущность вещи есть неизменное в вещи, совпадающее с ее бытием.

В. В. Бибихин как-то заметил, что Гераклит и Парменид-это "два конца одной палки", то есть что, по сути, их положение-одно фундаментальное положение, выраженное по-разному и четко сформулированное Платоном. И действительно: единое бытие Парменида соединимо; в монолитном бытии заметны "переливы "изменчивого бытия, не дающие" единой " мысли опоры.

Гераклит обращает внимание на такую же способность вещей изменять свой "вид", сохраняя при этом свою сущность. Гераклитовый поток, который содержит много вещей, которые становятся, - это один поток, а парменидово существо-одно и то же: акценты расставлены по-разному. Для обоих философов бытие-это бытие многих вещей, основанное на моменте стабильности. Важно то, что ни для Гераклита с его "Логосом", ни для Парменида отдельное существование многих вещей невозможно. Теперь для нас важны два фрагмента из поэмы Парменида: "ибо мыслить-это то же самое, что быть" и " ибо без бытия, о котором она извлечена, вы не найдете мысли." Мы говорим о совпадении бытия и мышления - мы пишем это не только для того, чтобы сослаться на Гегеля и его последователей. Речь идет о том, что представление об объекте как об определенном объекте, наделенном набором свойств - с одной стороны - и устойчиво сохраняющем эти качества в своем единстве, возможно только потому, что сам этот объект имеет в себе фиксированное бытие - и более того, это бытие относится именно к этому объекту, будучи при этом "однородным". Это означает, что бытие объекта - то есть его сущность, не позволяющая ему впасть в небытие "инаковости",-есть его бытие, которое также мыслится как" это"," определенное " и в то же время всеобщее. Это значит, что определенность предмета не вводится человеком в вещь извне, но что вещь отдала себя мышлению в силу присущего ей принципа определенности - и именно из этого ее сущностные качества. Сама вещь определяет себя потому, что в ней присутствует этот принцип, который также, в терминах более поздней метафизики, является принципом ее существования (поскольку до Аристотеля вопрос "Может ли вещь существовать, но не быть?" не ставится; тогда Гегель превратит Абсолют, "считающий себя" и совершенно "мирным", в воинствующий, отрицая все, что не участвует в этом абсолюте в истинном существовании; корни этого "мстительного" разума мы находим, пожалуй, в первой "придирчивой" философии Платона). Так как вещь нам дана и дана, то есть она существует как эта данная вещь, и именно тем, что мы можем отличить ее от окружающего мира, она уже проявляет свою сущность. В то же время для Парменида и Гераклита вопрос даже не возникает как возможный, что есть много в самом себе и нет ли в этом много истины, поскольку истина, то есть сохранение вещи в ее устойчивом существовании, находится именно в единстве многих, которое не вводится наблюдателем (как позже уверял нас кант), но которое уже существует, поскольку вещь есть и определенное бытие есть субстрат, не вызывающий сомнений, потому что оно подразумевается без каких-либо оговорок или дополнений. Для Канта многие вещи уже наделены ноуменальной сущностью; они экономно приберегают ее для себя или-щедро-для Бога, заменяя ее феноменальной сущностью в ходе акта познания.

Логос Гераклита-это "число, которое считает себя"; это принцип, согласно которому вещь "вычисляет" свои пределы, определяя себя как единое и устойчивое. Логос Гераклита является гарантом идеализированной греками "меры": будучи во всем, Логос определяет ее для каждой вещи, и если последняя преступит, то она впадет в забвение. В отличие от платоновского "мира идей" и неоплатонического, уже полностью трансцендентного миру, гераклитовское "число" одинаково присутствует в каждой вещи. Парменид и Гераклит стоят на позиции разума, который можно назвать истинно "благодарящим", который не требует безусловного подчинения ему существ и не выносит им суждения (идеализм, начиная с Платона, напротив, всегда вводит цензуру существ на разумность; при этом идеал разума вынимается из мира - вполне естественно; эта проблема требует отдельного изучения. Однако здесь необходимо упомянуть, что центральной проблемой средневековой философии до XIII века было именно удаление истины из мира и ее сосредоточение-в "скрытой" форме-в Откровении. - Тогда эта проблема была решена номиналистами и разум нашел поддержку в себе, о чем свидетельствуют "тезисы"Лютера. - Понятно, что Августиновское и вообще христианское богословие не случайно нашло опору в греческой мысли;" мостом " к этому является именно отношение к трансцендентной истине мира).

Ссылка Платона на общее фундаментальное положение Парменида и Гераклита вызвала "раскол" в мире, разрешение которого является предметом всей последующей метафизики. Именно Платон задал вопрос о самой возможности бытия вещей, которая никоим образом не вытекает из наличия в них многих отдельных качеств. В сущности, речь идет об основании мышления и бытия или о самом принципе единства, который не вытекает из множественности. Проблема также заключается в том, что этот вопрос является необходимым этапом, на который вступает мышление, когда оно задается вопросом о возможности взаимодействия единого и множества - и об основании единого как Абсолюта. Мы не можем рассматривать только одно и пренебрегать многими, если беремся за изучение одного. Когда мы спрашиваем, почему эта вещь стала этой вещью и почему она представляется мне именно с этими конкретными атрибутами, мы обязательно отделяем одно от многих - и это когда мы озадачены многими без единого-но поскольку мы рассматриваем это множество, мы предполагаем, что это понятие имеет независимую сущность. Самая острая проблема заключается в том, что нам трудно приписать определенность многим вещам - точно так же, как при попытке определить "плохую" бесконечность. Это как создание заповедника, подметание дорожек и подкормка растений каждый день - мы стараемся сохранить в первозданном виде то, что не может быть сохранено, но то, что должно "сохранить" себя-и уж точно без нашего участия. В то же время мы должны признать, что для изучения единого, или бытия как такового, мы должны "изолировать" его от множества - но здесь мы сталкиваемся с непреодолимой несовместимостью между сущностью множества и сущностью единого.

Таким образом, вопрос об абсолютной основе бытия и мышления неизбежно ведет к отделению этой абсолютной основы, то есть всеобщего, от "материала" для этого всеобщего; и разум, сознающий себя бесспорным соучастником Абсолюта (Платон уже убеждает в этом читателя в "Меноне"), начинает сомневаться сначала в познаваемости материи, а затем в ее существовании. Проблема материи, наделенной сущностью, Единое как сущность сущего и их отношения - вот, пожалуй, три вопроса, которые метафизика, начиная с Платона, сознательно или бессознательно ставила себе. (Кант дал другую формулировку этих вопросов в трансцендентальной диалектике.) Чувственно воспринимаемый мир, основанный на сущности материи, теперь, с одной стороны, отделен от мира идей постольку, поскольку мы определили этот мир, и, с другой стороны, не имеет определенного собственного существования - если бы мы могли похвастаться знанием сущности материи, мы могли бы приписать ему, вслед за Аристотелем, не вполне самостоятельное существование. Точно так же, как мы не находим Абсолюта в самом себе в мире вещей, мы не можем чувствовать материю как таковую. Первенство отдается единому, так как мы осознаем свое участие в нем в нашей тождественности с собой - и в нашей способности познавать как обретение единого в мире, что означает, что у нас есть "модель" для "схватывания" единого (которую Платон также иллюстрирует в том же "Меноне").

Изучение единого само по себе ведет и к отделению этого единого от материи, со всеми этими оговорками, и-как следствие-к удалению Абсолюта за пределы чувственно воспринимаемого мира. Последнее теперь воспринимается как второстепенное и "подозрительное" в своей непознаваемости и таинственности. В то же время необходимо не только изучать Абсолют - именно этой высокой целью изначально обосновывался дуализм, - но и объяснять наделение материи определенным бытием. Потеряв однажды свою метафизическую невинность, мышление имеет только путь вперед и "философствует из потребности спасения", как выразился позднее Фихте. Именно на этом этапе разум впервые сталкивается с гносеологической проблемой: отныне всякая философская система будет строиться по схеме Платоновского "мифа о пещере": познав Абсолют, ранее отделенный от материи, мышление должно вернуться к своему первоначальному единству, чтобы познать бытие. Теперь ищут самого Абсолюта в его связи с материей - вслед за Декартом эта проблема выходит на первый план; мысль, оставив свое первоначальное единство с чувственно воспринимаемым миром для исследования сущности Абсолюта, надеется найти ключ к возвращению в конечной точке пути, то есть в сущности самого абсолюта. Именно так поступает Прокл, создавая свою систему.

Если для Парменида и Гераклита субстратом вещей является само бытие - уместнее было бы говорить об "огне" Гераклита скорее как о символе непрерывного и самотождественного изменения, - которое одинаково присутствует во всех вещах, поскольку они вообще существуют и даны нам, то Платон и неоплатоники, следуя за ним, вводят градацию степени бытия. Поскольку материя (Платон не употребляет этого термина, но его проницательный ученик Аристотель, для которого материя уже не является чисто отрицательной, нашел слово для этого совершенно Платоновского понятия) теперь имеет свое собственное, хотя и отрицательное, понятие-бытие, отделенное от Единого как творческое начало,-то философия сталкивается с проблемой наделения бытия бытием. Наибольшая трудность возникает при осознании пропасти между материей, непознаваемой и подозрительной для ума, и творческим началом, лишенным возможности существования в чувственно воспринимаемом мире. Платон решает проблему полумистическим способом (для плотина этот метод уже однозначно мистицизм), уверенно указывая на раздельность материи и идеи и, в то же время, не вдаваясь в подробности - возможно, намеренно - о расположении идей и процессе придания бытия. Можно предположить, что легенда из "Теэтета" - это образ, созданный для ясности. Во всяком случае, Аристотель не был убежден этой легендой - или просто не понимал ее - и в категориях проблема была поднята снова; все еще нерешенная, но уже достаточно развитая, чтобы быть актуальной, она легла в основу тысячелетнего спора об универсалиях. Трудность состоит в том, что единое само по себе, самый принцип бытия, не может существовать в мире чувственно воспринимаемого хотя бы потому, что мы отделили его и определили как понятие; понятие того, что не имеет в себе многого, также, очевидно, не может относиться ко многому и в то же время бесспорно существует (мы имеем "положительный" логический круг, т. Трудно объяснить "скачок" от одного ко многим и очевидную необходимость такого скачка (вспомним Николая Кузанского).): интуитивно мы понимаем, что Единое по своей сути является творческим началом, а потому не может оставаться бездействующим.

Когда мы отделяем сущность бытия как определенное бытие от сущности материи, мы неизбежно вводим понятие бытия, так как иначе мы не можем объяснить, как происходит материя; материя есть парадоксальное бытие, которое кажется лишенным бытия и в то же время должно быть бесспорным, - иначе нам нечего было бы ставить вопрос, неизбежно вытекающий из вопроса о едином. Материя, однако, имеет подозрительное сходство с небытием; что мы можем с уверенностью сказать о ней, хотя она и отделена от принципа мышления, так это то, что это "не - добро", которое находит определенность и становится самим собой только через участие в истинном бытии. Платон помещает в конце шестой книги "государства" модель "градации" бытия по отношению к его определенности: для него очевидна возможность быть "более единым". Если нам интуитивно ясно, как вещи приобретают конкретное и определенное бытие - через участие в идее, собирающей "воедино" множество атрибутов, - то гораздо сложнее обстоит дело с идеями абстрактных понятий, которые, с одной стороны, имеют бытие," незамутненное "множеством, что сближает их с самим принципом единого; с другой стороны, они не имеют очевидного" места", и поскольку мы не можем поместить абстракции в какую-либо конкретную область космоса, доступную каждому, чтобы объяснить наше взаимодействие с ними и, в то же время, вместе с тем, доказывая свою объективность, мы вынуждены апеллировать к "спекуляции", которая сама по себе также проблематична для нас. Именно эту модель, которую мы уже анализировали выше, возьмут за образец неоплатоники, подчеркивая уже упомянутый удивительный акт придания вещи бытия-однако для нас интересно, что, в то время как Платон строит "солнечную" модель (каждая вещь в отдельности "несет ответственность" перед истинно существующим), у Прокла только божественные сущности получают бытие непосредственно от Единого, в то время как в других случаях бытие исходит от высшего неоплатонизма, подчеркивающего порождающую природу единого. По Платону, вещь имеет свое бытие в своем участии в благе, которое может быть "искалечено" и зависимо от другой вещи; причем зависимость одной вещи от другой будет обусловлена не вещью "высшей категории", А существованием самой "низшей" вещи. В то же время Платон не задает вопроса, который, вероятно, мотивировал создание понятия "эманации" и который усиливает" раскол " мира: как могут вещи отличаться по степени своей определенности, или как может быть зло в мире? Предполагая, что в некоторых вещах есть тенденция к небытию инаковости, мы предполагаем в абсолютно пассивной, кажущейся несуществующей материи-в положительной сущности которой мы вообще сомневались-способность активно "вторгаться" в бытие. Мы вынуждены либо признать, что материя имеет независимое активное существование вне единого, - но тогда мы впадаем в явное противоречие, которое разрешается только насильственным приостановлением мысли (это положение лежит в основе гностических учений), - либо мы утверждаем, что принцип материи как активной силы содержится в самом едином. Именно так поступает Прокл; в параграфе 6 "первых принципов теологии" мы читаем: "всякое множество состоит либо из союзов, либо из сингулярностей." Прокл обращается к диалектике единого и множества, признавая первичность первого как порождающего принципа и тем самым оправдывая наличие последнего; то, что по существу является творческим принципом, должно обязательно порождать множество. Избрав этот путь, мы также объясняем наделение вещей бытием и в то же время оправдываем наличие зла: Единое не может оставаться только в себе, потому что порождающее должно обязательно родить; то же самое, что порождается порождающим и, следовательно, имеет порождающую сущность - "ослабленную" множественность порождаемого на каждой последующей стадии эманации, - также, в свою очередь, обязательно рождает.

Прокл, находясь на последней ступени развития греческой философии, возвращает нас к исходной точке, раскрывая мысль Парменида: единое должно обязательно порождать множество, так как оно само есть порождающее начало, или, говоря языком поздней метафизики, понятие включает в свое содержание само содержание; "пустое" понятие есть бессмыслица. Именно эта идея бесспорна и самоочевидна для Парменида: "ибо без существа, о котором говорится, вы не найдете мысли." Если вещь есть и дана нам, то она получает свое бытие как определенное и устойчивое бытие не только в уме наблюдателя, через "синтез" (как уверен Кант): если вещь есть, то из этого следует, что она имеет определенные атрибуты, отличающие ее от другой вещи и мыслимые нами; подобно тому как атрибуты или сущность не являются следствиями бытия, не субъект приписывает сущность и не "присваивает" атрибуты, но он может совершить мыслительный акт, чтобы" очертить " для себя сущность вещи. Пытаясь "ухватить" мысль Парменида и Прокла, мы рискуем пойти по соблазнительному пути, пройденному Фихте и Гегелем, и представить бытие как бытие-ради-субъекта, которое находит свою истину в мыслящем субъекте: для Парменида истина не нуждается в том, чтобы быть уверенной, не говоря уже о том, чтобы "вложить" себя в объект - иначе последний был бы "подотчетен" субъекту.

3.5 развитие науки и идея исхода

В Древней Месопотамии и Египте существовала система исчисления, но ни один историк науки не говорит о древней шумерской, Древней аккадской, древней вавилонской или древней египетской науке в собственном смысле этого слова. Мы связываем идею науки с теоретизированием, или способностью выводить общие правила и законы, которые могут служить предпосылкой для вывода других законов; шумерская и постегипетская арифметика не имела теоретического аппарата; все вычисления производились " от случая к случаю "и, возможно, каждый раз ход рассуждений начинался почти"с нуля". У шумеров не было возможности построить то, что мы сейчас называем "научной картиной мира", подразумевающей взаимосвязанность теорий, их доказуемость, взаимозаменяемость и, как следствие, молчаливое предположение об однородности мира. Для того чтобы мир подчинялся законам мысли, последняя должна быть основой космоса. Впервые вера в то, что мир может быть описан - и обобщения, почерпнутые из такого описания, применимы и к последнему, - родилась в умах древних греков. В то же время, будучи последовательными, мы вместе с греками должны заключить, что, указывая на существование общего закона, определяющего отношение гипотенузы треугольника к сумме квадратов его катетов, мы должны обязательно спросить себя о законе образования самого этого закона - или о принципе бытия. Очевидно, что, будучи существом - одним из многих, - человек сам причастен принципу бытия; не сведенный к биологическим признакам и обладающий даром познания, человек более причастен единому, чем горшок или даже лошадь, но, только участвуя в принципе единства, он лишен возможности познать принцип. Как мы видим на примерах плотина, Прокла и всего восточного мистицизма, включая Исламский мистицизм, противоречие, возникающее при попытке установить научное знание на недоступной знанию основе, разрешается только обращением к мистическому опыту или, как мы видим в русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв., к более утонченному интуиционизму.

Сомнительное противопоставление спинозизма и системы Прокла объясняется, однако, отождествлением имен обоих мыслителей с обоснованием научного характера. С развитием научного аппарата, предполагающего построение непротиворечивых теорий и, главное, экспериментальную верифицируемость последних (и здесь мы должны попытаться отразить и отодвинуть на задний план коннотации на отцов современной физики и современной европейской науки вообще), становится все более проблематичным применение-парадоксально возможное - теорий на практике. Геометр, не озабоченный проблемами философии, будет продолжать без угрызений совести выполнять свои прямые обязанности, в то время как для философа очевидно, что закон отличается от определенного набора вещей, взаимодействие которых подтверждает этот закон. Единое для Прокла выступает опорой мироздания и возможностей научного мышления - а логические построения призваны лишь подтвердить экзистенциальный опыт философа.

3. 6 последовательность исхода

Иерархия в "первых принципах теологии" и "платоническая теология", построенное на принципах подобия (2 слова Прокла различать отношение улучшенный причинам ниже меня>qexiv, привлечение и parousi>а, либо наличия более высокого уровня причина в более низком уровне) и аналогий; первое определяет отношение в рамках одной строке или ранг (та>ХІв), второе может означать связь между элементами разных рядов. Эти три термина описывают сочетание бытия-в-себе-в противоположность стремлению к другому - и оригинальности - стремления избежать "вытеснения" бытия-каждого отдельного элемента. На каждой ступени, как и на первой, бытие сохраняет свои границы и, с другой стороны, оставляет пространство, очерченное этими границами, не отнесенным к определенному содержанию; поэтому мы видим, что процессы пребывания, ухода и возвращения (Герш называет эту триаду "динамической"), а также предельное, бесконечное и их смешение ("статическая" триада) присущи каждому элементу иерархии благодаря сходству с единым.

Логика иерархизации вещей в исконных основах богословия принципиально отличается от того, что современный ученый привык называть логикой; можно также усомниться в чтении Прокла с точки зрения субъект-объектной парадигмы, не испытывая угрызений совести, хотя пористость текста делает заманчивым оправдание "чтения". Проблема, вероятно, в том, что основа текста лежит за текстом и вряд ли полностью понята автором. Согласно Марину, на Прокла - а через него и на судьбу всей Афинской академии - сильно повлияли его поездка в Азию и приобщение к культу Великой матери; его приобщение к халдейским мистериям и его склонность к теургии не могли не оставить следа в философии Прокла. Без сомнения, было бы ошибкой искать основание прокловской иерархии и проблему происхождения во внутренней логике текста; очевидно, что каждая последующая ступень мировой иерархии выводится не из предыдущей, что для Прокла является делом не доказательства, а его собственного экзистенциального опыта. Тем не менее отношение Прокла и всей стоящей за ним традиции к единому, конечно, не могло существовать в отрыве от личности мыслителя.

В исследованиях философии Прокла диадоха можно выделить 3 основные "схемы" мировой иерархии; причиной этого являются естественные и объяснимые расхождения в самом Прокле, связанные с развитием философских взглядов философа и, вероятно, небрежность переписчиков. Мы приводим здесь вместе две перекрывающиеся схемы А. Ф. Лосева и С. В. месяца (отсутствующие у Лосева пункты отмечены звездочкой; см. схему 1), а также отдельно классическую схему, составленную Доддсом в комментариях к "первым принципам" (см. схему 2).

Схема 1.

1) Единый государственный реестр юридических лиц

) Предел и безграничное*

) Генады (сингулярности или боги)*

) Ум

) Душа

) Природа*

) Пространство

) Материя*

Схема 2.

) Тот (курица) [без причины]

) Генезис (о) [Единый государственный реестр юридических лиц]

) Жизнь (Зоя) [единое, бытие]

) Ум (nous) [Одно, Бытие, Жизнь]

) Душа (псухе) [Единое, Бытие, Жизнь, Душа]

) Животные (Зоя) [Единое, Бытие, Жизнь, Душа]

) Растения (фута) [Одно, Бытие, Жизнь]

) Неодушевленные тела (некра сомата) [тот, кто, будучи]

) Единыйhule)государственныйреестр юридических лиц]

Надо оговориться, что приводит нас к пониманию проблемы материи и исход у Прокла: если элементы 2-5 отношусь к категории после (ТП< о']НТА) - означает его неподвижности - то "шаги" 6-9 относятся к категории становления (ТП< gigno> >мена, см. эш.че. 107). Близость к единому дает высшую порождающую способность; материя, как видно из схемы Доддса, порождается только им и потому, по Проклу, не является носителем зла, противостоящего единому. Материя как "дно" исхода выступает как проявление бесконечного начала, присутствие которого в Едином само по себе проблематично - как и приписывание последнего вообще - но является первым проявлением абсолюта. Таким образом, проблема исхода непосредственно связана с проблемой предела и бесконечности.

Если мы посмотрим на приведенную выше схему Доддса через призму теоремы 58 Эл.ThЕсли принять во внимание принцип предпочтения целого, общий для всех неоплатоников, то мы сталкиваемся с таинственным фактом совпадения целостности и, следовательно, порождающей способности бытия - которая непосредственно следует за единым - и материи. Оба они просты-хотя простота материи может вызывать возражения, последняя, тем не менее, является совершенно простым проявлением бесконечного. Диалектика предела и бесконечного, по-разному проявляющаяся на каждом уровне мировой иерархии, выступает как принцип, удерживающий мир от небытия.

3.7 исход в контексте проблемы предела и бесконечности

Неприменяемость единого, ставшая краеугольным камнем восточно-христианского богословия, ясно выражена только у Ямвлиха: Плотиновская экзегеза Парменида все еще достаточно осторожна. Плотин различает Единое как таковое, единое-бытие (разум) и единое-бытие (душу), тогда как для Ямвлиха уже очевидно, что между неделимым (основанным на предикате) и трансцендентным должны быть введены "средние термины", а также очевиден тот факт, что только пара "предел - безграничное" может претендовать на звание "средних терминов".

Исследователь, склонный отождествлять прокловское с мыслью - как подтверждением бытия или конкретного в себе, - рискует быть обвиненным в нерефлексивном гегелизме; возможным доказательством обвинения служит восторженное обращение самого Гегеля во второй книге лекций по истории философии (вернее, обращение в рамках события гегелевской философии - авторство заметок, в основном студенческих, по которым был опубликован указанный курс лекций, едва ли можно приписать самому Гегелю). философия Прокла. Поэтому, указывая на связи между понятиями начала, предела, беспредельности и смешения двух последних, необходимо предупредить возможное смешение и обозначить границы пунктиром.

В "курсах лекций по философии религии и истории" Гегеля автор, рассуждая о сущности протестантизма, определяет важнейшее достижение последнего как обретение духом бытия-в-себе, - уверенности в себе и возможности приближения к истине как подлинности духовного; европейская мысль в Средние века, отрицая себе истину, неизбежно должна была оправдать свое существование, с появлением на сцене мировой философии Прокла диадоха начался путь утраты себя мыслью; Декарт завершил этот путь и - по словам самого Гегеля-прошел его.в гегелевской системе мысль окончательно и бесповоротно обрела себя. Для Гегеля, набожного протестанта, истина, несомненно, принадлежит субъекту и только субъекту; Прокл строит иерархию существ, помещая человеческие умы - и все, что является собственно человеческим,-на один из низших уровней. Гегелевский Абсолют как гарантия бытия конкретен в себе и для себя, он представляет собой напряженное противостояние формальности и бесконечного; Шеллинг, Университетский коллега Гегеля, решает ту же проблему в исследованиях о сущности человеческой свободы, определяя противоположные начала как" свет "и" хаос"." Предел есть предел определенного; то, что является гарантией бытия этого как этого, порождает в силу конкретности невозможность изолировать предел от бесконечного. Мысль как конечное, как единственное, в чем может быть проверено бытие, есть сам эфир конкретного, и в этом она тождественна бытию; гегелевская метафора стремится здесь передать то, что не подлежит рациональному выражению.

Идея Прокла, родившаяся в эпоху нарастающих противоречий между трансцендентным формальным базисом и миром единичных вещей, являющимся базисом науки, оправдывает себя и свой "секуляризм", который еще при жизни Прокла вызывает негодование христиан. Прокл-один из последних греческих мыслителей, для которых познание есть общение с бытием, а не мистическое, всенаправленное побуждение, каким оно станет для христианских богословов; хотя последнее для него, несомненно, обязательно, оно лишь сопутствует познанию. Концепция Эриугены, сделавшая эту проблему актуальной для своего времени, также была помещена в еретический "карантин "Римской церковью (в 1210 году на парижском соборе); обвинения в пантеизме со стороны" ортодоксальных " богословов относятся к судьбе спинозизма. Оправдание науки, проблематичное вне религиозного опыта и обращение к мистицизму из-за недоступности ее генезиса мышлению, столь же трудно примирить с христианским мировоззрением (а последнее было чуждо и Проклу, и Спинозе).

Вопрос о необходимости напряжения между пределом, как гарантией бытия того, а не другого, и бесконечным, как причиной" переполнения " единого, выводит нас из области доксографии в область разума. Предел предполагает хаотичность в его пределах, и Шеллинг в своих исследованиях о сущности человеческой свободы занимает позицию, прямо противоположную позиции прокловского, но приводящую нас к пониманию природы мышления, парадоксально проблематичной для себя в любую эпоху. Возвращение, очевидно, связано именно со стремлением бесконечного к пределу - с присущим бесконечному безудержным стремлением к самоограничению и, как следствие, с самодостаточностью первого начала. Учение о мистицизме понятия, унаследованное от Прокла всей Византийской богословской традицией, очевидно, стало болезненной и непреодолимой проблемой для автора» Феноменологии духа": понятие, стремящееся найти границы и движимое только истиной самого себя, является абсолютным; его содержание не ограничено и не может быть индексировано. Пример абсолютности единого и порождающей диалектики предела и бесконечного дает поэзия, основанная на метафоре.

3.8 проблема исхода в интерпретации В. С. Библера

В Ежегоднике "Архе" (выпуск № 5 за 2009 год) опубликован очерк В. С. Библера-заметки, сделанные им при подготовке к семинару по "началам богословия" Прокла. Два отрывка из этого наброска могут помочь нам понять событие Прокла, которое восходит к Фалесу и вовлекает нас, современных читателей, также:

"> Вопрос Прокла: как возможно так много (его бытие)? Ответ: в едином как в возможности быть многими-как в небытии. Вопрос " Парменида»: как возможно одно? Ответ: (не симметрично средневековому): как Ино-бытие (самого себя). Это еще не есть (или уже нет) ничто - это как бы инаковость единого…»

"В древности бытие логически понималось через небытие... в Средние века бытие-это бытие через небытие.»

Для В. С. Библера именно в "зачатках богословия" древняя логика впервые переродилась в средневековую логику; эпоха Прокла была поставлена в точку "трансдукции", смены мышления и мировоззренческих позиций. Вопрос о необходимости единого затрагивает проблему предела и бесконечного, сущности Абсолюта и отношения человека к последнему, что, несомненно, определяет эпоху. Выше мы смотрели на 6 - ю книгу Платона, говорится, в надежде найти ключ к вопросу о том, как Платоновская мысль могла стать основой для возникновения нового мировоззрения-и новой концепции "перелива". Исходя из приведенных выше пассажей Библера, можно сказать, что для Прокла форма форм - а именно бытие, гарантирующее само существование этого, а не другого,-кардинально неразрывна и, следовательно, трансцендентна миру, "дает миру голос". Само бытие-напряжение самого конкретного-не может слиться с миром дробного в своем происхождении, в сотворении мира; трансцендентное не принадлежит миру; чистое сияние - это ничто, что дает миру Слово - меру. Чтобы наступил мир, единое должно отступить.

Идея Единого как порождающей пустоты, пожалуй, наиболее ясно выражена в теореме 98 el. Т.(Любая причина, отделенная от своих результатов, существует везде и нигде не существует.) Единое есть напряжение конкретности, апогей противостояния порождающего хаоса и предела; в то же время порождение обязательно должно быть определено, именно этим - иначе единое распадается на множество вариантов.

Вывод

теология монизма византийского беспредельна

Итак, 3 аспекта проблемы исхода в философии Прокла диадоха - по одному на каждый пункт, изложенный при определении методологической позиции,-представляются наиболее важными:

1) в контексте исторических событий: проблема исхода, неразрывно связанная с необходимостью обоснования монизма, может быть связана с укреплением императорской власти в Византии и распространением идей единого христианского государства. Притязания императора на единоличную власть, подкрепленные божественным согласием, и, в то же время, притязания Византии на объединение большей части "ойкумены" под собственной властью могли стать "фоновым" мотивом для оправдания иерархического устройства мира и косвенной зависимости отдельных частей от центра.

2) исходя из тенденций развития платонизмав связи с обращением внимания на возможность снятия родовых понятий - когда отражение в обосновании научного исследования - и, как следствие, снятие родового понятия родовое понятие античной мысли столкнулась с парадоксом-невозможность быть последним в мире, или несоответствия какой-либо одной формы в пространстве, предполагая наличие многих. В результате перед Проклом Диадохом встал вопрос о трансцендентном оправдании мира, которое гарантировало бы возможность научного познания и теургии (в противоположность зарождающейся христианской теологии), то есть предполагало бы в основе момент предела и бесконечного (и исход как проявление последнего)

3) в контексте внутренней логики философии Прокла: единым основанием для Прокла является высшее "напряжение" предела и бесконечного; и то, и другое, в отличие от неразделенного, является общим, т. е. Трансцендентное, имеющее в себе начало предела и бесконечного, есть небытие, которое по необходимости "очерчивает" бытие, служит первопричиной последнего, бытия вне его.

Список использованной литературы:

1. Прокл, "первичные основы богословия, гимны", М.: Издательская группа "прогресс", 1993

. Прокл, "комментарий к Платоновскому Пармениду", Санкт-Петербург: Изд-во "мир", 2006.

. Прокл, "Платоновское богословие", Санкт-Петербург: Летний сад, 2001

. Платон, "собрание сочинений в четырех томах", Том 3, М.: Мысль, 1991

. Аристотель, "метафизика", М.: Институт философии, богословия и истории св. Фомы, 2006.

. Дамасский Диадох, "о первых началах", Санкт-Петербург: российский христианский гуманитарный институт, 2000.

7. Ямвлих ChalcisZ21ID=&I21DBN=KNIGA&P21DBN=KNIGA&S21STN=1&S21REF=1&S21FMT=fullwebr&C21COM=S&S21CNR=20&S21P01=0&S21P02=1&S21P03=A=&S21STR=%D0%AF%D0%BC%D0%B2%D0%BB%D0%B8%D1%85%20%D0%A5%D0%B0%D0%BB%D0%BA%D0%B8%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9>, «Комментарии на диалоги Платона», СПб: Алетейя, 2000

. Плотин, "трактаты 1-11", М.: Греко-латинский кабинет Юрия Шичалина, 2007.

. Диоген Лаэртский, "о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов", М.: Мысль, 1986

. Фрагменты ранних греческих философов / под ред. А. В. Лебедева, М.: Наука, 1989.

. Кант, "Критика чистого разума", М.: Мысль, 1994

. Г. В. Ф. Гегель, "лекции по истории философии", том 2, Санкт-Петербург: Nauka publ., 2001

. Г. В. Ф. Гегель, "энциклопедия философских наук", том 1, М.: Мысль, 1974

. Г. В. Ф. Гегель, "лекции по философии истории", Санкт-Петербург: Nauka publ., 1993

. Ф. В. Ю. Шеллинг, "очерки в 2 томах", т. 2, М.: Мысль, 1980

. Г.-г. Гадамер, "истина и метод", Москва: прогресс, 1988

. ЭКО, "шесть прогулок в литературных лесах", Санкт-Петербург: симпозиум, 2007

Р. Р. Толкин Холтон, "тематический анализ науки", М.: Высшая школа, 1981

. Иоанна Крестителя Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника". Толкование", Санкт-Петербург: Изд-во Алетея, 2003

. Иоанн Дамаскин, «Источник знания», М: Индрик, 2002

. «Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья», в двух томах, СПБ: Издательство Русского Христианского Гуманитарного Института, 2002

. Э. Жильсон, «Бытие и сущность» // «Избранное. Христианская философия», М: Российская политическая энциклопедия, 2004

. Э. Жильсон, «Философия в средние века», М: Республика, 2004

. Ф. де Соссюр, «Труды по языкознанию», М: Прогресс, 1977

. Доддс Э.Р., «Греки и иррациональное», СПБ: Алетейя, 2000

. Дж. Диллон, «Средние платоники», СПБ: Алетейя, Издательство Олега Абышко, 2002

. Ю. В. Перов, К. А. Сергеев, А. Я. Слинин, «Очерки истории немецкого классического идеализма», СПБ: Наука, 2000

. Г. П. Федотов, Собрание сочинений в двенадцати томах, тт. 10-11, М: Мартис, 2001

. Т. Ю. Бородай, «Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона», М: Савин С.А., 2008

. Ю. А. Шичалин, «История античного платонизма», М: Греко-латинский кабинет Юрия Шичалина, 2000

. А. Ф. Лосев, «История античной эстетики», том 7, М: Искусство, 1988

. Р. В. Светлов <http: 212.193.5.233="" cgi-bin="" irbis64r_91="" cgiirbis_64.exe?Z21ID="&I21DBN=KNIGA&P21DBN=KNIGA&S21STN=1&S21REF=1&S21FMT=fullwebr&C21COM=S&S21CNR=20&S21P01=0&S21P02=1&S21P03=A=&S21STR=%D0%A1%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%BB%D0%BE%D0%B2,%20%D0%A0.%20%D0%92.">, «Гнозис и экзегетика», СПб: Изд-во РХГИ, 1998.

. В. Н. Лосский, «Богословие», М:Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2009

. А. А. Васильев, «История Византийской империи: Время до Крестовых походов», СПб: Алетейя, 1998.

35. Николай метонский, “опровержение элементов теологии Прокла”, Лейден: Брилл, 1984

. Л. Дж . Розан, “философия Прокла”, Нью-Йорк, 1949

. Стивен Герш, “[Kinesis akinetos (романизированная форма)]; исследование духовного движения в философии Прокла”, Лейден: Брилл, 1973

. Стивен Герш, “от Ямвлиха до Эриугены”, Лейден: Брилл, 1978

. Рудольф Мария ван ден Берг, “гимны Прокла: очерки, переводы, комментарии; Лейден, Бостон: Брилл, 2001

. Siorvanes Lucas, “Proclus : Неоплатоническая философия и наука”, Edinburgh University Press, 1996

. Дж . Филипс, “порядок от беспорядка: учение Прокла о зле и его корнях в Древнем платонизме”, Бостон: Лейден, 2007

Т. Уиттакер, “неоплатоники: исследование по истории эллинизма”, Кембридж: в Университетской прессе, 1928 г.

. H. J. Liddel, R. Scott, “A Greek-English lexicon”, Oxford: Claredon press, 1996

. Лампе, “святоотеческий греческий лексикон”, Оксфорд: в Кларендон пресс, 1961

П. Ricoeur, “Du Texte a l’action”, Paris: Editions du seuil, 1986

. Diels, “Die Fragmente der vorsokratiker”, weidmannsche verlagsbuchhandlung, 1960

47. АРХЭ (труды культуро-логического семинара), выпуск 5, Москва: Издательский центр Российского Государственного Гуманитарного Университета, 2009