Против религии и атеизма (в связи с философией Фейербаха)

Против религии и атеизма (в связи с философией Фейербаха).

1

Главный "критический" тезис Фейербаха о религии состоит в том, что Бог-это всего лишь преувеличенное представление человека о самом себе. Человек не может поклоняться, почитать или любить то, что ему чуждо. Любовь, особенно Бесконечная любовь, возможна только по отношению к тому, что бесконечно близко человеку, то есть тождественно ему. Поэтому Бог есть человек, или, вернее, идеал человека, глубочайшая, сокровеннейшая мечта человека о самом себе:

"Вы приписываете любовь Богу, потому что любите себя, вы находите Бога мудрым и добрым, потому что считаете доброту и разум своими высшими качествами, вы верите, что Бог существует, что он-субъект или существо, потому что вы сами существуете, вы сами-существо..." и т. д.

"Ценность Бога не превышает ценности человека. Сознание Бога-это самосознание человека, познание Бога-это самопознание человека. Человек может быть судим богом, а Бог может быть судим человеком. Они идентичны."

"Сущность и сознание религии ограничивается тем, что содержится в сущности человека, его сознании и самосознании. Религия не имеет своего особого содержания" (л. Фейербах. Избранный Фил. в 2-х томах "политическая литература", Москва, 1955. Т2, стр. 47,42,52)

Это как бы сразу все расставляет на свои места: религиозные идеи не отвергаются грубо, как это делает вульгарный атеизм, напротив, раскрывается их истинный смысл и значение. Фейербах ничего не навязывает религиозному сознанию, ни к чему его не принуждает; он предоставляет ему свободно выражаться, и так получается, если верить Фейербаху, что атеизм есть его собственное содержание, сокровенная мысль религиозного сознания; "религия сводится к атеизму..." (Т. 2, 484) Таким образом, Фейербах не отвергает религию; напротив, он открывает и тем самым утверждает истину религии; устраняется только ложная, т. е. "теологическая" форма этой истины, форма, благодаря которой человек оказался в противоречии и разладе с самим собой, представляя свою сущность - Бога - как внешнюю, чуждую, подавляющую силу. Даже любовь к Богу не устранила этого противоречия, напротив, она была искажена и извращена этой формой, потому что естественная потребность в любви была направлена в такое русло, в котором сама эта потребность никогда не могла быть удовлетворена и не столько удовлетворена, сколько возвышена, доведена до мучительной истомы, в которой все духовные и физические силы человека истощались вместо того, чтобы найти в себе силы для удовлетворения.

Естественным следствием этой неестественной любви было презрение, презрение и ненависть к реальному человеку. В самом деле, если Бог есть идеал человека, то когда религия отделяет этот идеал от человека и делает его (идеал) абсолютно потусторонним, то человек тем самым становится существом, лишенным всякого идеала и даже самой возможности приблизиться к нему и прикоснуться к нему, то есть существом низменным, ущербным, греховным. То есть в той мере, в какой Бог возвышается и абсолютизируется, человек превращается в прах; сверхчеловек становится античеловеком:

"Чтобы обогатить Бога, человек должен быть разрушен; чтобы Бог был всем, человек должен стать ничем... Человек приписывает Богу то, что он отрицает в себе " (Т2, 56, 57)

С другой стороны, если сверхчувственная любовь к Богу по определению никак не может быть выражена чувственно, то чувственно она может быть выражена чисто отрицательно - как пренебрежение, презрение, ненависть к чувственности вообще, то есть к материальной природе человека, к его плоти. "Только Бога можно любить", - говорит св. Августин, например, "но весь этот мир, то есть все разумное, должно презирать"(Т2, 807). только на ничтожестве мира и человека теист строит свою веру, заключает Фейербах.(Там же.)

То есть человек в своем материальном существовании приносится-в прямом или переносном смысле - в жертву Богу, и в этом заключается глубокая связь между всеми религиями, то, что их всех объединяет. Имеем ли мы дело с варварскими культами, требовавшими сжигания детей в угоду какому-нибудь Молоху, или с буддизмом, призывавшим к чисто внутреннему "очищению" и "освобождению" от всего земного, или с утонченным, просвещенным христианством-везде это противоречие между душой и телом очевидно, везде оно выдвигается на первый план, доведено до крайней степени, и все религии различаются только тем, какую внешнюю форму выражения они этому противоречию придают и как против этого противоречия они бессильны. Я могу согласиться с естественным объяснением грома и молнии или с тем, что "страх породил богов", но это не исключает самого страха перед громом и молнией, страха смерти и, следовательно, возможности религии. Религия не сводится к невежеству или суеверию. Противоречие, о котором идет речь и в которое впадает религиозное сознание, есть его противоречие с самим собой, его внутренний разлад, в котором оно топчет себя, лишает себя всякой реальности, приписывая ее, то есть свою собственную реальность, одному богу; ослепленное божественным сиянием, оно не видит, что это сияние исходит от него самого! В той мере, в какой эта "потеря" в себе или "дезориентация" в себе является внутренним состоянием человеческого ума, все внешние средства "воздействия", такие как естествознание и основанный на нем атеизм, бессильны против него.

Вот почему Фейербах не пытается апеллировать к естествознанию - одно это, между прочим, делает честь его уму и такту и придает известную ценность его критике. Он говорит с религией на ее собственном языке, и этим, и только этим он заставляет религиозного человека трезво взглянуть на себя. Религия есть внутренний мир человека, вывернутый наизнанку, перевернутый вверх ногами, - в этом, по Фейербаху, порок всех религий, и прежде всего христианства. Таким образом, открывая тождество Бога и человека, Фейербах как бы снимает это противоречие, переворачивает внутренний мир человека с ног на голову и открывает верующему глаза на самого себя: человеку возвращается его главное свойство-он сам; господство Бога над человеком становится, реально или потенциально, господством человека над внешним миром; сверхчувственная любовь к Богу становится чувственной любовью к человеку. Бог очеловечивается, человек обожествляется; Богочеловек превращается в человека-Бога; и, наконец, Бог полностью устраняется, оставляя только человека.

2

Все было бы хорошо в этой критике, но вопрос в том, как человек теряет себя? Как же так получается, что он легко регистрирует все потери и приобретения, когда речь идет о материальных вещах, но оказывается настолько слеп и глух к себе и начинает воспринимать мир собственных мыслей и эмоций как нечто чуждое себе? Что разрушает его внутреннее единство, вносит разлад в его внутренний мир? - Ничего, кроме внешнего мира. И так возникает этот разлад между человеком и самим собой, потому что он изначально, то есть по своей сути, не принадлежит самому себе.

Человек может видеть, слышать, воспринимать и понимать внешний мир только через себя. Выражаясь естественнонаучными терминами, внешний мир производит определенные изменения в организме человека, и только с этими изменениями человек имеет дело сам, только они существуют для него. Никакая философия, даже материализм с его теориями отражения, кажется, не может возражать против этой идеи, если только материалисты не понимают свою теорию так, что образ вещи каким-то образом отслаивается от вещи, физически переносится в человеческий мозг и "отпечатывается" на нем (мозге). Даже на уровне физиологии не бывает так, чтобы кусочки пищи прикреплялись к определенным органам тела и таким образом последний разрастался. Организм усваивает пищу, то есть растворяет ее в себе, превращает в себя и только таким образом строит, воспроизводит и" выращивает " себя. Таким образом, даже то, что физически попадает "внутрь" организма, разрушается, исчезает как таковое, и только через это исчезновение оно получает существование как часть организма или его продолжение.

Но если организм усваивает, то у него есть способность усваивать, предрасположенность усваивать именно то, а не то. Если он отождествляет с собой пищу, то это значит, что еще раньше в нем содержалось нечто тождественное с пищей, и в каком-то отношении и смысле было тождественно с ней. Иначе невозможно понять, почему желудок человека легко переваривает кусок хлеба, но не в состоянии переварить горсть песка. Следовательно, внешний мир в процессе потребления существует не только как внешний продукт потребления по отношению к организму, но и как нечто внутреннее по отношению к самому организму. Следовательно, организм есть в некотором отношении и чувстве нечто внешнее по отношению к самому себе.

Таким образом, мы обнаруживаем двойственность человеческого существования уже на уровне его физиологического существования, а корни теологии скрыты не в голове человека и даже не в социальных условиях, а в его желудке. Если бы Фейербах довел свою критику религии до такого уровня или начал с нее, он легко увидел бы, в каком он заблуждается.

"Вы боитесь жить, потому что страх Божий угнетает вас, - говорит Фейербах верующему, - но для страха нет причины, вернее, единственная причина-это вы сами; это ваше собственное дело, вы загнали себя в тупик. Вам нужно только понять это, и тупик будет преодолен. Возьми себя в руки, верни себя себе, и да здравствует жизнь!"

Вот что говорит Фейербах, вот в чем смысл его философии. Если держать голову в облаках, как это делает материалист Фейербах, то его слова звучат правдоподобно и убедительно. Если вы спуститесь с небес на землю и переведете его слова на язык желудка, они будут звучать примерно так: "почему вы корчитесь от голода?, - должен тогда сказать Фейербах голодному человеку, - входит ли в вас голод извне?" Это камень, который висит у тебя на шее? заразная болезнь, которую можно подхватить в толпе? или дикий зверь, который может тебя сожрать? или грабитель, который может вас ограбить? Это просто ваше собственное чувство, ваше собственное состояние. Ты мучаешь себя! Долой этот разлад с самим собой!... Что? Хлеб? При чем тут хлеб? Долой это богословское заблуждение, будто внутреннее чувство голода как-то связано с куском хлеба-совершенно внешним и посторонним предметом, долой этот фетишизм желудка! Вы должны стать сами себе хозяином, вы должны определить себя. Поэтому вы должны быть полными и здоровыми сами по себе. Хлеб только отягощает ваш желудок, так же как идея Бога только отягощает и угнетает ваш ум."

3

Идея Бога есть не что иное, как попытка человека выяснить свое отношение к внешнему миру, найти свое место в нем и свое место в самом себе. Эта потребность-реальная, насущная потребность, не менее реальная и насущная, чем потребность в пище. Но у человека нет другого способа понять мир, сделать его понятным, кроме как через себя. И первый шаг в решении этой проблемы прост и понятен: человек просто предполагает, что миром правит некое существо, образ которого он в конечном счете черпает из самого себя. Эти идеи так же ребячливы, как и необходимость объяснять сам мир. Иными словами, эта духовная пища соответствует той потребности, которую она удовлетворяет, и потому удовлетворяет ее, по-видимому, наилучшим образом. Здесь важен не уровень понимания мира, не глубина отношения к нему, а скорее его отсутствие. Здесь важен тот круг, через который проходит мышление даже на этом уровне понимания и в котором состоит сущность процесса понимания вообще.

Когда Фейербах говорит, что Бог есть только ты, что ложно, что религия противопоставляет человека самому себе, он ошибается, потому что человек "противопоставлен" себе уже на уровне физиологии: физиологические потребности-это состояние неудовлетворенности собой, бегство от себя в поисках чего-то другого и т. д. И только через это другое восстанавливается внутреннее равновесие организма и он "возвращается" к себе. Двойственность человеческого существования возникает не в результате религии, а как ее причина. Эта двойственность есть нечто более фундаментальное, чем религия, и состоит в необходимости человека найти и определить свое интеллектуальное отношение к миру. Человек пытается сделать чужой и враждебный мир своим - в этом суть дела, в этом корень религии. То есть религия пытается преодолеть двойственность между " Я " и "не-я", но человек может преодолеть эту двойственность, только перевернув ее: "не-я" должно стать внутренним " Я " и наоборот. В идее Бога человек делает себя абсолютным, "всеобщим" существом; он сбрасывает свою собственную материальную оболочку-как раз то, что отделяет его от мира, делает его единичным в противоположность всеобщему, конечным в противоположность бесконечному и т. Однако именно через это самоотречение он "проникает" в мир, делает его своим и примиряется с ним. Поэтому, когда Фейербах говорит, что отчуждение человека от самого себя, порожденное религией, есть зло и это зло должно быть устранено, он ошибается вторично, потому что именно это самоотречение человека и есть главное положительное содержание религии, потому что ею человек устраняет отчуждение с миром, возвращает его себе.

"...Мы должны доказать, - говорит Фейербах, - что противоположность божественного и человеческого есть только иллюзия, что она объясняется противоположностью человеческой сущности человеческой личности и что, следовательно, предмет и содержание христианской религии есть нечто вполне человеческое " (43).)

Прежде всего, мы должны согласиться с Фейербахом в том, что антитеза божественного и человеческого "объясняется" антитезой человеческой сущности к человеческой личности (иными словами, антитезой между желанием человека быть бесконечным, его бесконечным самосознанием, его бесконечным в себе бытием и его конечным существованием, то есть его смертным телом). Однако как раз с этой точки зрения указанная противоположность вовсе не является иллюзией, или это такая "иллюзия", которая наполняет и определяет всю реальность человеческого существования. Прежде всего, это не только пресловутая антитеза между "душой" и "телом"; это антитеза тела самому себе. Именно эта противоположность разрывает тело на части, делает его зависимым от другого тела противоположного пола, и только в этой половой связи тело, с одной стороны, реализует себя, а с другой - воспроизводит себя-в потомстве. Это раздвоение тела вообще делает тело зависимым от внешнего мира; эта зависимость, далее, находит свое выражение, как уже отмечалось выше, в материальных потребностях и обусловленной ими хозяйственной деятельности. Таким образом, чисто материальное функционирование телесной материальной жизни есть одновременно следствие, выражение и воспроизведение противоположности тела самому себе, противоположности между его конечной формой существования и его бесконечной сущностью.

Человек воистину конечен; человек воистину бесконечен. Человек-это противоречие, как и все остальное в этом мире. - Фейербах как будто ясно видит, что религия - это не самообман, не иллюзия, что корни ее уже скрыты в материальном бытии человека, что религия так или иначе воспроизводит глубинные основы человеческого бытия и бытия вообще. Вот здесь написано:

"Подобно тому, как деятельность артерий гонит кровь к самым отдаленным конечностям, как деятельность вен гонит ее обратно, как жизнь состоит в непрерывном изменении систолы и диастолы, такова и религия. В религиозную систолу человек отделяет от себя свою сущность, отвергая и отрицая себя; в религиозную диастолу он снова принимает эту отвергнутую сущность в свое сердце" (61).)

"...Религия так же близка человеку, как свет-глазу, воздух-легким и пища-желудку"(422).)

Однако эти метафоры не приводят к метафорическим выводам: идея Бога является столь же неизбежным результатом человеческого самосознания, как неизбежны объекты и продукты человеческой физиологии. С этой точки зрения Фейербах не столько сокрушает религию, сколько ставит ее на незыблемое основание. Но сам он так не думает. В его устах метафоры-это просто метафоры. Посредством этих метафор он как бы узнает и доводит до нашего сознания сущность религии, но тотчас же из этих же метафор он делает свои "атеистические" выводы и непонятно, как он это делает, т. е. впадает в свой атеизм, потому что знание религии нисколько не отменяет ее, не умоляет, не лишает реальности, как знание законов физиологии не отменяет самих физиологических процессов.

Фейербах говорит:

"Я ненавижу идеализм, который вытягивает человека из природы; я не стыжусь своей зависимости от природы..." и т. д. (T2. 530)

Он противопоставляет чувственное сверхчувственному, материальное идеальному, как истинное-ложному, но из его собственного понимания религии, из его собственных метафор следует, что само это противопоставление несостоятельно: чувственное само по себе есть или содержит возможность сверхчувственного; материя "в некотором роде" идеальна. Эту двойственность материального и чувственного можно понять как угодно, но достаточно просто признать ее "как факт", чтобы стало ясно, что у Фейербаха нет почвы под ногами: то, что он пытается уничтожить под видом религии или "идеализма", вырастает из его собственной философии! И нельзя даже сказать, что она вырастает против своей воли: она хорошо сознает, исследует, признает свой идеализм и иногда даже поднимает его как знамя - в нападках на материализм, которые она иногда себе позволяет. Но, как мы уже отмечали, знание идеала не уничтожает этого идеала, так же как знание материальных условий жизни не отменяет этих условий. В то же время знание материальных законов жизни делает саму жизнь, то есть человеческую деятельность, более прозрачной, рациональной, эффективной и т. д. Точно так же критика Фейербаха не столько упраздняет религию, сколько очищает ее от мистики, суеверий, всякого рода глупостей и т. д., То есть он поднимает религию до философии - таков объективный смысл его критики. Но субъективно он стремится не только уничтожить религию, но и погасить сам свет философии, который один только и заставляет его видеть что-либо вообще. Суть моей философии-отрицание философии, восклицает он. (19) однако на той же странице он продолжает:

"Я даю религии возможность говорить самой за себя; я играю роль слушателя, переводчика, а не суфлера. Моя единственная цель-не изобретать, а "открывать существование"; моя единственная цель-видеть правильно."

Лицемер! Если вы отвергаете не только "ложную форму" религии, но и ее сущность и философский смысл, и не только философский смысл, но и саму философию, тогда вы не слушатель, не интерпретатор и не наблюдатель; вы бунтарь, который не слушает, а вычеркивает и уничтожает объект своей критики. В то же время недостаточно сказать, что вы также выбрасываете ребенка с водой, вы выбрасываете своего ребенка, более того, себя, потому что философия-это ваш инструмент, ваша стихия, ваше детище, потому что "Сущность христианства" от начала до конца-это философский труд, а отнюдь не какое-то "руководство к действию".

Это сразу же ставит вопрос: как далеко Фейербах сможет пойти против самого себя, как далеко он сможет пойти в этом философском отрицании философии или в этом бунте против философии, который не выходит за пределы философии? Мы еще не ответили на этот вопрос, но это внутреннее противоречие Фейербаха, его колебание между переводчиком и бунтарем уже очевидно. Пытаясь освободиться от противоречий религии, он, кажется, запутывается в себе, в своих собственных противоречиях.

..Но если противоречия религии не порождаются религией, а растут снизу, из "почвы", Если религия только пытается переварить и преодолеть эти противоречия, то когда Фейербах якобы переворачивает религиозное сознание "с ног на голову", устраняет самоотчуждение человека, то нельзя даже сказать, что он переливает из пустого в порожнее; он опустошает, разоряет самосознание человека. Утверждая, что Бог - это всего лишь человек, он отнимает духовную пищу, которую дает религия, независимо от ее качества, и оставляет человека с неудовлетворенной потребностью в такой пище; то есть он отбрасывает человека назад к исходной точке его существования и оставляет его в покое... с собственной пустой головой. Конечно, лучше остаться голодным, чем есть яд. Но дело в том, что Фейербах не доказывает нам, что духовная пища, которую дает религия, - это яд, а что духовной жажды вообще нет, религия ничего не утоляет, это только чисто отрицательная потеря себя, и теперь, вернув голодного человека к "себе", он воображает, что тем самым... накормил его!

"Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, очищенная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от действительной, телесной личности, объективированная, то есть рассматриваемая и почитаемая как посторонняя, отдельная сущность" (43).)

Смысл религии состоит именно в том, что, сводя внешний мир к Богу, тождественному человеку, последний тем самым устраняет отчуждение между собой и этим миром. Это и есть та "духовная пища", о которой шла речь. Вы можете доказать, что эта пища плохого качества, что она не пригодна для употребления, но доказать, что Бог-это всего лишь человек, значит ткнуть пальцем в небо. Это означает не отвергать неправильное решение проблемы, но не видеть, игнорировать саму проблему, которую пытается решить религия. Вот что значит не кормить голодного, а делать вид, что он сыт.

Суть дела состояла в том, чтобы сделать внешнее внутренним - то есть сделать его близким и понятным, сделать его своим, - чего можно добиться, только сделав внутреннее внешним. И тут Фейербах говорит: при чем тут вообще внешнее? В своем отношении к Богу человек "путается" только с самим собой; религия есть, так сказать, только онанизм духа, и при чем тут этот онанизм, когда не только способ удовлетворения потребности, но и сама потребность есть нечто искусственное, нереальное, иллюзорное. - Фейербах действительно дает выражение религиозному сознанию; в Боге действительно нет ничего, что не содержалось бы прежде в человеке. Каждая религия так или иначе выражает эту идею. Фейербах, как талантливый юрист, ловит религиозное сознание на слове: если так, говорит он, то Бог есть только человек. В то же время, как ему кажется, он возвышает человека до Бога, на самом деле он низводит Бога до человека, и последний смешивается с грязью, потому что если человек есть нечто только человеческое, то есть нечто только субъективное, частное, случайное, то это значит, что человек сам по себе пуст и ничтожен, тленен и прах. Но если человек не только человек, но и Сверхчеловек, то есть если человек содержит в себе хотя бы атом объективного, всеобщего, абсолютного, то именно этот атом религия пытается найти, на него опереться, сделать объектом созерцания. Насколько религия преуспевает во всем этом-вот о чем должен говорить критик, а не "трындычить", что Бог есть человек, сводя тем самым всю проблему почти к тавтологии.

4

Давайте посмотрим, однако, на качество" хлеба небесного", который религия предлагает человеку. Религия всегда противопоставляется естествознанию; без естествознания, вне его, атеизм просто перестает существовать, или, вернее, вырождается и становится суррогатом религии (как, например, у Ницше). Итак, давайте посмотрим, как эти линии мысли соотносятся друг с другом.

Вернемся опять к детским представлениям, когда человек ставит Бога на место чего-то неведомого и непонятного и через эту процедуру делает это что-то" как бы " понятным.

Смысл этой процедуры - и он имеет смысл, несмотря на то, что на первый взгляд она кажется ниже в своей так называемой интеллектуальной невинности, чем любая "научная" критика, - ну, этот смысл нам станет ясен, если мы возьмем в качестве примера... велосипедист.

Велосипед катится, потому что колеса крутятся; колеса крутятся, потому что педали приводят их в движение; педали крутятся, потому что велосипедист "крутит" их, а велосипедист "крутит" их, потому что... так он хочет! Конечно, и у велосипедиста есть причины" крутить " педали: он может спешить в ближайший магазин, или на рыбалку, или кататься "просто так". Однако в любом случае он сам определяет мотивы своего поведения и в этом смысле сам является причиной своих поступков. По крайней мере, совершенно ясно, что цепь механических причин и следствий, которыми мы объясняем движение велосипеда, на велосипедисте, а точнее на его ногах, явно заканчивается. В отличие от колес, педалей и других частей велосипеда, велосипедист приводит себя в движение и может не нуждаться в каких-либо внешних мотивациях. То есть физическое, а точнее механическое, объяснение этого примера велосипедисту-главному герою-совершенно неприменимо и невозможно.

Цель естествознания-сделать тайное явным, скрытое видимым, внутреннее-внешним и так далее. - Дело не в этом! Делая скрытое явным, чувственно достоверным, мы расширяем чувственный горизонт восприятия, но это нисколько не приближает нас к пониманию мира. Например, с помощью приборов человек выяснил, что помимо видимых лучей существуют также инфракрасные, рентгеновские и другие виды излучения. Ну а если бы зрение человека было более совершенным и он мог бы видеть упомянутые лучи прямо, своим глазом, без всяких приспособлений, разве это сделало бы мир для него более понятным? Животные, например, воспринимают многие вещи, недоступные человеческим чувствам, но означает ли это, что они понимают мир лучше, чем люди? С другой стороны, опыт слепых людей показывает, что потеря зрения - это самое важное и самое "интеллектуальное" из ощущений - не делает человека интеллектуально неполноценным, не преграждает ему путь к познанию мира.

Если я загляну за угол ближайшего дома, то могу обнаружить что-то, чего не знал раньше, например, что за углом припаркована машина. Но опять же, это не то знание, которое может расширить или углубить наше понимание мира. Между тем, это" заглядывание за угол " в значительной степени является естественнонаучным способом познания мира. Накопление, систематизация, классификация эмпирического материала - нет сомнения в практической значимости этой части научной деятельности, ее значимости для положительного развития науки, но должно быть ясно, что она (эта часть) не имеет никакого значения для понимания сущности бытия. Есть ли машина за углом или нет, есть ли жизнь на Марсе или нет-факты и обстоятельства такого рода могут определять жизнь человека или даже будущее человечества, но они совершенно не имеют значения, если речь идет не об эмпирическом существовании людей, а о смысле всего сущего. Или, как говорили теисты:

"Если солнце больше земли, или оно в фут шириной, или луна светит своим собственным или отраженным светом, бесполезно знать все это, но безвредно не знать. В опасности ваше благо - спасение ваших душ."

"Итак, я спрашиваю: что является предметом науки? Причины природных явлений? Какого блаженства я могу ожидать, узнав об источнике Нила или о заблуждениях физиков относительно неба? " (331)

Арнобий, которому принадлежит первая цитата, ошибается: знание некоторых фактов может быть чрезвычайно полезным и жизненно важным. Но знание и понимание-это разные вещи; когда понимание становится целью и, если хотите, самоцелью, знание бесконечного ряда эмпирических истин всех видов теряет свою ценность именно потому, что они не являются истинами, от которых может зависеть понимание, или, как говорили "священники", "блаженство" или "спасение" души.

Между тем естествознание обеспечивает не только материальный комфорт и научно-технический прогресс, оно претендует на предоставление исчерпывающего, абсолютного знания о мире, даже если бы это знание было достижимо только в ходе бесконечного развития. Поэтому естествознание не останавливается на систематизации и классификации данных опыта, оно пытается их объяснить и для этого прежде всего прибегает к понятию причинности.

Я вижу, например, как один шар сталкивается с другим, и в результате последний тоже начинает двигаться. Эти виды чувственных образов являются основой идеи причинности. Если в этой точке зрения и есть что-то, что нуждается в объяснении, так это именно эта связь. Но с точки зрения естествознания именно это не требует объяснения, именно это интуитивно понятно, чувственно достоверно и является внешним, материальным, "неразрушимым" фактом. Каждый видит "своими глазами", как один шар сталкивается с другим и т. д. Но то, что может быть не всем видно или вообще не видно, так это то, почему движется первый шар - вот куда направлено любопытство натуралиста. Он начинает изучать это явление и обнаруживает, что первый шар приводится в движение каким-то другим шаром или чем-то еще. Тогда оказывается, что эта причина движения сама есть следствие какой-то другой причины, и так до бесконечности. Таким образом, вместо объяснения причинно-следственной связи мы просто распространяем исходное представление о ней вовне и получаем плохую бесконечность причин и следствий. При этом прогресс познания либо останавливается на каком-то уровне и последнее следствие остается без объяснения, но тогда непонятно, что же, собственно, нам объяснили. Если 1128-е следствие не может быть объяснено, то и первое не должно быть "объяснено". И если все якобы ясно уже в случае первых двух шаров, то остальные причинно-следственные связи не говорят мне ничего нового, потому что везде я вижу одно и то же. Но если в первом случае еще содержался какой-то вопрос, то этот вопрос остается без ответа на таком-то звене или ступени познания. В обоих случаях весь процесс познания оказывается излишним, потому что в конце концов он сводится к тавтологии. В то же время бесспорно, что этот процесс может быть абсолютно плодотворным и ценным с практической точки зрения, но эта точка зрения, как уже говорилось, теоретически не важна.

В действительности же этот прогресс нигде не останавливается, а распространяется в глубину и широту, и мы получаем бесконечный прогресс естествознания, в котором многие почему-то видят нечто величественное. Однако она распространяется именно потому, что принципиально тавтологична и по самой своей сути как бы отбрасывает реальное понимание мира за горизонт, делая его вечно недостижимым. Именно потому, что естествознание постоянно стремится сделать внутреннее внешним, это сокровенное навсегда остается чем-то только внутренним, т. е.

Таким образом, как бы ни развивался процесс познания, он всегда оставляет вне себя пустое пространство, и как бы он ни старался сузить масштаб этой пустоты, последняя остается бесконечной. Именно эта пустота становится вместилищем Бога.

Чтобы схватить и исчерпать эту "пустоту", нужно постигать и понимать внутреннее именно как внутреннее, т. е. Именно эта идея чего-то, в чем причина и следствие совпадают, что является причиной самой себя, содержится и в упомянутом выше "детском" богословии, и в моем примере с велосипедистом, и в аристотелевской идее первопричины (энтелехии), и в пресловутом онтологическом доказательстве существования Бога, и в Лейбницевском понятии монады, и в гегелевской субстанции, наконец. Если я перечислю философов и их труды, в которых эта идея выражена хотя бы частично, то список будет уже слишком длинным. Наконец, нет нужды говорить, что та же идея содержится в религиозном понятии Бога и что она впервые была выражена религиозным сознанием.

Собственный ум человека-самый близкий пример сущности, которая является причиной самой себя. Это не значит, что ум не зависит ни от чего внешнего, это значит, что если эта зависимость от внешнего становится преобладающей, то ум утраивает себя, перестает быть самим собой, перестает быть. И наоборот, именно потому, что человеческое мышление потенциально суверенно, человек стремится реализовать этот суверенитет, то есть освободиться прежде всего от власти внешнего, природы, и эта цель достигается - относительно, конечно, - в ходе научно-технического прогресса. Человек освобождает себя извне, потому что он потенциально свободен внутри, то есть в своем сознании - в этом суть дела.

Следовательно, подлинное понимание предельных основ мира - а это единственный вид понимания, о котором мы сейчас говорим, - не следует искать вовне, в эмпирическом материале, и процесс познания не должен состоять в погоне за этим материалом. Человек должен искать истину в самом себе, и он понимает внешний мир лишь настолько, насколько он понимает самого себя, - это "рациональное ядро" даже самых вульгарных религиозных антропоморфизмов.

Понимание, в сущности, состоит в том, чтобы видеть все в себе и себя во всем. Бесконечно расширяющийся, расползающийся мир явлений, как он есть в естествознании и для естествознания, стягивается в одну точку, становится проявлением одной сущности - Бога. В то же время самый близкий образ бога-это сам ум, поэтому самопознание становится богопознанием. Именно эту проблему двустороннего познания решает философия, и философия только в той мере, в какой она ее решает или, по крайней мере, ставит перед собой. Все остальное, что обычно называют" философией", не имеет к последней никакого отношения.

Познай себя - нет истины более чуждой самому духу естествознания. В то же время естествознание не может избежать этой идеи обособленности, самодостаточности, идеи бытия-в-себе и-для-себя, говоря языком Гегеля. Принципы равновесия, взаимодействия, обратной связи, саморазвития, единства противоположностей (например, пространства и времени) и т. д. Однако естествознание опять выворачивает эту идею внутреннего существования наизнанку и истолковывает ее внешним образом. Внутреннее существо оказывается набором внешних по отношению друг к другу элементов, которые взаимодействуют друг с другом внешним образом. Правда, уменьшая дискретность этих элементов, рассматривая каждый элемент как набор еще более простых элементов, можно идти все глубже и дальше, но нетрудно видеть, что этот, казалось бы, внутренний прогресс на самом деле остается чисто внешним и потому опять-таки" дурным образом " бесконечным. С другой стороны, эта философски плохая бесконечность приносит вполне "хорошие" плоды. Анализ последних элементов, таких как атомы, гены и т. д., и последующий синтез на основе этих элементов и простейших связей между ними-таким образом, естествознание достигает впечатляющих результатов. Естественно, возникает идея смоделировать и тем самым исчерпать всю реальность, создав, например, искусственный живой организм или искусственный разум. Однако вот в чем проблема: как бы ни был значителен этот прогресс, он обеспечивается тем, что, с одной стороны, реальность разлагается на конечное число простых элементов, которые затем сводятся к однозначно определенной зависимости или связи. Именно эти два обстоятельства позволяют точно, адекватно и, следовательно, эффективно воздействовать на реальность и интерпретировать ее. "Неадекватным" в этом подходе является "только" то, что сама реальность в своей бесконечности в нем отсутствует, поскольку она заменяется конечной комбинаторикой конечных элементов и тем самым создает виртуальную (искусственную) реальность, которая может быть очень похожа на "реальную", может даже приближаться к ней бесконечно, но тем не менее всегда остается бесконечно далекой от нее. Более того, это обстоятельство нельзя даже назвать пороком естественнонаучного метода, ибо оно есть его сущность: именно потому, что естествознание превращает действительность в нечто конечное, оно открывает возможность бесконечного прогресса самого естествознания, которое бесконечно только потому, что оно само своим движением отбрасывает от себя свою цель и, подобно собаке, гоняющейся за своим хвостом, может бесконечно приближаться к этой цели именно потому, что оно бесконечно удаляется от нее.

Естествознание, а точнее позитивистско-технократическое мышление, выразило эту сущность в концепции виртуальной реальности, в которой, кстати, выразило гораздо больше, чем хотелось бы сказать. Виртуальная реальность, порожденная научным прогрессом и высокими технологиями, - это, прежде всего, вечно "Нереальная" реальность. - Сегодня все это хорошо понимают, в отличие от естествоиспытателей 19 века, которые воображали, что еще один шаг - и они доберутся до вечных истин в последнюю очередь, то есть возьмут реальность, так сказать, за жабры. Во-вторых, иллюзорная природа виртуальной реальности нисколько не обесценивает ее, напротив, она наполняет ее цену в глазах технократа. Виртуальная реальность претендует на то, чтобы заменить "реальную" реальность, более того, дать больше, чем последняя способна дать человеку. Отсюда явление совершенно наше, современное, отсутствовавшее в прошлом: если раньше естествознание, так сказать, гналось за действительностью, то современный технократ-позитивист, скорее, избегает ее и даже убегает от нее; то есть если раньше собака гналась за хвостом, то теперь она от нее убегает - и, конечно, с тем же результатом. Отрицание "реальной" действительности как чего-то "реально" нереального стало, с одной стороны, высшей мудростью "позитивной" науки, а с другой - психологической чертой нашего времени. - Все это иллюстрирует тот простой факт, что дурная бесконечность естественнонаучного знания, которая была так проста и очевидна во времена торжества классической механики, в наше время может принимать очень сложные, запутанные, иногда даже смешные формы, но суть ее остается, однако, неизменной.

Если естествознание отходит от этой точки зрения или наталкивается на материал, не укладывающийся в рациональный, т. е. конечный алгоритм анализа - синтеза, оно тут же теряет точность, ясность, доказательность, так сказать, математического мышления - то есть всего того, чем оно гордится и что действительно составляет "душу" этого метода познания - и превращается в нечто вроде искусства, как медицина, например, или лженауки, как политология и прочее, а если при этом теряется и интеллектуальная совесть, то естествознание просто вырождается. Действительно, нетрудно заметить, что вульгарные суеверия и всякое шарлатанство основаны на грубых научных идеях, а вовсе не на философском идеализме.

Кстати, на заметку. В связи с вышеизложенным можно заметить, что механистический подход в физике не был абсолютизирован в течение длительного времени; ограничения классической механики давно были признаны и преодолены самой естественной наукой в теориях Эйнштейна, квантовой механике и других разделах физики. Я должен безропотно согласиться с этим утверждением, потому что имею очень смутное представление о современной физике. Но, столкнувшись с ограничениями в теории, механико-математический подход к действительности одержал и продолжает одерживать победы на практике: в основе научно-технической революции, пресловутых высоких технологий и вообще всего прогресса материальной жизни общества лежит именно этот подход к действительности и соответствующий ему способ взаимодействия с ней. Этого мало, но такой же подход возобладал и в гуманитарных науках-областях, уже совершенно ему чуждых, в которых он уже не может принести никаких положительных плодов. Этот процесс зашел так далеко, что, как кажется, можно говорить об интеллектуальном разрыве, который уже произошел между прошлым и настоящим, разрыве, который произошел как в России, так и на Западе. В России это произошло благодаря усилиям коммунистов, которые вполне осознанно "сжигали мосты", на Западе - в результате "технократизации" мышления, в основе которого лежит тот же механистический и математический способ мышления.

5

Итак, естественнонаучный прогресс, к каким бы революциям он ни приводил на практике и какие бы плоды ни приносил человечеству, есть нечто тавтологическое, бегущее на месте. Естествознание не исчерпывает ни внешнего мира познания, ни внутреннего мира самого разума; на самом деле оно не способно исчерпать ни того, ни другого. Естествознание не оставляет вне своего поля зрения ни больше, ни меньше - бесконечность. Это ограничение самого естествознания предполагает возможность иного бытия, то есть иного бытия мысли, то есть возможность идеализма и религии. Дело даже в том, что именно на почве, на которой материалисты чувствуют себя наиболее уверенно, - на почве естествознания - они на самом деле оказываются наиболее уязвимыми, по существу беспомощными. Более того, чем глубже уровень естествознания, то есть чем оно "материалистичнее", тем очевиднее становится это обстоятельство. И это доказывает нам не кто иной, как Фейербах.

Бог, говорит Фейербах, есть объект чувства, а не мысли, то есть он выражает личное, субъективное отношение человека к миру, а не объективное, теоретическое отношение. Человек приходит к Богу, когда ищет "спасения души", а не познания и понимания мира. Вот что думает Фейербах (221); он считает, что "спасение души" - нечто вроде спасения собственной шкуры - не имеет ничего общего со знанием или пониманием. Поэтому, продолжает он свое рассуждение, как только человек пытается подойти к миру объективно, то есть объяснить объективные явления от себя, а не от внешней божественной силы, то есть как только он ставит цепь промежуточных причин и форм природных процессов, явлений и т. д. между собой и Богом, Бог религии тем самым упраздняется. - Следует отметить, что если мы рассматриваем мир как нечто самодостаточное и самодвижущееся, то есть если мы приписываем миру атрибуты Бога, то Бог действительно становится излишним. Но, спрашивается, кто эти низменные умы, которые совершают обратную процедуру, то есть отнимают у мира душу, превращают его в мертвую машину, нуждающуюся в Творце и первопроходце, и тем самым восстанавливают "антинаучное", теистическое мировоззрение? И тут Фейербах странным образом переходит от больной головы к здоровой:

"Ограниченное человеческое понимание сбито с толку изначально независимым существованием мира, потому что оно смотрит на мир только с субъективно-практической точки зрения, видя в нем только простую, грубую машину, а не величественный, прекрасный космос" (226).)

Говоря языком Фейербаха," ограниченный человеческий разум", одержимый" субъективно-практической точкой зрения", есть не что иное, как религиозно мыслящий разум. Но при чем тут религия? Ведь этот взгляд на мир как на мертвую машину-отнюдь не Поповский взгляд, и не только Поповский взгляд, но взгляд прежде всего и главным образом физиков-механиков, стоящих на точке зрения Ньютона и Декарта. Собственно, такой подход к природе существовал давно, по крайней мере, он уже высказывался античными философами, но реально он вступил в силу именно в связи с развитием естествознания в Новое время, что, по-видимому, не нуждается в доказательствах. Фейербах, однако, не игнорирует эту неожиданную генетическую связь между теизмом и атеизмом, а скорее великодушно признает ее:

"...Если мир есть машина, то, конечно, он не сам себя создал, а сделан, то есть создан механическими средствами. В этом отношении религиозное сознание совпадает с механическим воззрением: и те, и другие считают мир простым продуктом, продуктом воли" (227).)

Однако он тут же открещивается от этого слишком опасного признания:

- Но они согласны друг с другом только на одно мгновение, только в момент сотворения или сотворения мира... Механик нуждается в Боге только для того, чтобы сотворить мир; как только мир сотворен, он поворачивается спиной к Богу и от души радуется безбожной независимости мира" (227).)

Рано радуется! Что это за независимость мира, если в самый критический момент - в вопросе о происхождении - этот мир оказывается абсолютно независимым, зависимым от Бога? В чем ценность безбожия механика, если он может оставаться безбожным лишь до тех пор, пока не поставит фундаментальных вопросов бытия или не отмахнется от них? Какова ценность этого безбожия в делах второстепенных, безбожия в мелочах? "Для механика, - говорит Фейербах, - творение-это последняя тонкая нить, которая связывает его с религией..." (227) механик может вообразить, что он связан с религией только тонкой нитью, точно так же, как дети, которые слишком много играют, могут вообразить, что они свободны от своих родителей. Но рано или поздно игры заканчиваются, наступает время серьезных вопросов, и тогда выясняется, что единственное, что может сделать механик в этой области, это болтать вместе или после священников что-то о сотворении Богом мира из ничего. То есть, что он вовсе не атеист, а только плохой теист, точно так же, как "ужасно свободный" ребенок от своих родителей на самом деле только вредный, плохой ребенок и никакой "Свободный человек".

Как уже говорилось, для естествознания нет ничего более абсурдного, чем тезис "Познай самого себя". Естествознание ищет объект познания вне себя, даже когда оно исследует себя, то есть ум, - даже в этом случае душа и ум "выводятся", рассматриваются как внешний объект, насколько это возможно, или, вернее, несмотря на то, что это невозможно, т. е. Это не останавливает естествознание, напротив, только так оно может двигаться "вперед". Но, с другой стороны, такой подход становится вполне уместным и необходимым по отношению к объектам, реально существующим как нечто внешнее по отношению к мышлению.

Но что значит сделать объект внешним, думать о нем как о внешнем? Это значит различать, отделять его от познающего "я", с одной стороны, и от других объектов-с другой. Это означает, далее, четкое определение его пределов, делающее его во всех отношениях количественно измеримым, то есть конечным. Это фундаментальное положение, и само естествознание формулирует его прежде всего в виде всех возможных законов сохранения (энергии, материи, движения и т. д.). закон сохранения по существу есть не что иное, как логический закон тождества, распространенный или применяемый к области физических объектов. Существующее нечто-это А, которое не является другим чем-то Б, и если оно есть, то оно есть, А если его нет, то его нет. Оно не может быть и не быть, то есть равно и не равно самому себе, как-то "смешано" с ничем (небытием); то есть невозможно, чтобы оно "просто так" исчезало в ничто или возникало из ничего. Если в нем происходят какие-то изменения, то есть нарушается равенство а=а, то должна быть какая-то другая сторона, что-то другое, благодаря чему происходят эти изменения и тем самым восстанавливается указанное равенство.

Но это еще не все. Равенство а=а должно соблюдаться не только по отношению к внешнему миру, но и по отношению к этому А. Это означает, что все внутреннее также должно быть определено внешне, т. е. То есть не должно быть никакой двойственности, неопределенности или противоречия между внутренним и внешним. Это означает, что не должно быть никакого самодвижения, никакой самодеятельности, никакого самосуществования вообще. Каждое движение, изменение должно соответствовать той причине, которая его производит. Отсюда идея причины как чего-то внешнего по отношению к произведенному следствию; таким образом, самосуществование обращено вовне, становясь, так сказать, эмпирически наблюдаемым, количественно измеримым, если не практически, то по крайней мере теоретически.

Очевидно, что только что изложенные принципы выражают механический взгляд на мир как на мертвую машину, который так не нравится Фейербаху, в котором он видит корень зла, но приписывает главным образом религиозному мышлению и идеализму вообще, тогда как речь идет о фундаментальных положениях естествознания.

Далее, понятие причинности, если рассматривать его более внимательно или, скорее, философски, не столько вносит ясность в процесс познания, сколько затемняет его. С одной стороны, каждое движение или изменение пытаются указать на причину, которая его производит. Но, с другой стороны, согласно законам сохранения, следствие не должно содержать ничего, что не содержится в причине. Результат получается просто как сумма взаимодействующих элементов, т. е. она остается неизменной и в начале, и в ходе продолжения, и в конце процесса. Но если мы закончим с тем, что мы искусственно ввели или предположили в начале, то что мы можем объяснить таким образом? Почему количество воды в сосуде увеличилось на один литр? Потому что мы добавили к нему один литр. - Ясно, что это не объяснение, да и объяснять нечего. Реальный процесс-это преобразование формы с неизменным количеством материи. Например, вода получается из кислорода и водорода, причем таким образом, что сумма весов этих газов в точности равна весу полученной воды - это уже некая осмысленная истина, но почему осмысленная, откуда берется это содержание? "Оттуда", что с одной стороны здесь "все" меняется, с другой - остается неизменным. Именно это изменение неизменного и составляет суть дела, а также смысл, содержание процесса. Понятие причинности должно объяснить изменение, а законы сохранения должны показать, что "ничего не меняется". То есть сначала естествознание сводит внутреннее к внешнему, устраняет их противоречие, но в конце концов оказывается, что ничто не "сводится" или "устраняется", а различные стороны процесса рассматриваются по очереди, ставятся рядом и приводятся в неразрывную, но внешнюю связь. Это и есть упомянутый выше естественнонаучный анализ и синтез. Двойственность, неопределенность бытия, которую естествознание всегда стремится преодолеть, кажется, торжествует, но и кажется, что она действительно преодолена. Как видим, трудно понять, что здесь яснее или неяснее; скорее, пока речь идет о конечных предметах познания, ясность преобладает, потому что только конечное естествознание вообще способно видеть ясно, только бесконечное вообще видимо чувственно, оно "по природе" существует как нечто количественно определенное. Но когда речь идет о бесконечном, то коса падает на камень и понятно почему - ведь здесь сама постановка задачи отрицает главную посылку, вернее опору естествознания-количественную определенность, конечное как таковое.

Как только мы говорим не об отдельном объекте, а о Вселенной, различие между верхом и низом, внутренним и внешним, формой и материей, движением и тем, что движется, причиной и следствием, происхождением и уничтожением и т. Более того, здесь стирается различие между мышлением и объектом мышления, познание становится процессом чистого умозрения, то есть самопознания. Однако сама эта "саморефлексия"-я вынужден констатировать это в третий раз - невозможна для естествознания. Но что тогда возможно? - То же, что и раньше: мыслить конечным. - Но в данном случае речь уже идет о бесконечном? - Это верно, но значит ли это, что бесконечное тоже должно мыслиться как конечное? - Как это возможно?" - Это очень "просто": Вселенная мыслится как конечная или вещь, или система, разница лишь в том, что если раньше рядом с этой конечной вещью мыслились другие конечные вещи, то теперь не может быть никаких других вещей, есть только Вселенная как нечто конечное и пустота, ничто.

Но если бесконечность Вселенной понимается таким образом, то идеи сохранения и причинности находятся в вопиющем противоречии: причина всех изменений во Вселенной, причина самой себя, есть не что иное, как ничто - механика была бы счастлива указать на что-то другое, но ничего другого. Если есть только нечто и ничто, то эти две стороны обязательно "автоматически" связаны друг с другом в отношении причины и следствия. Как в логике, так и в физике естествознание изначально прилагает все свои усилия к тому, чтобы устранить всякую двойственность, неопределенность и противоречие; поэтому оно искало внешней причины и "оправдания"всякому внутреннему изменению. И в конце концов в фундаментальных вопросах торжествует противоречие, от которого они "освободились", как выясняется, причем в самой немыслимой, абсурдной форме: если нужно указать причину Вселенной, объяснить ее происхождение, то на это нечего ответить, кроме того, тогда Вселенная возникла из ничего. Но при этом принцип сохранения не только нарушается, но и прямо взрывается. Таким образом, принцип причинности обязывает нас говорить о сотворении из ничего, принцип сохранения запрещает это. В то же время оба они суть по существу один и тот же принцип - один и тот же закон тождества, только в одном случае он применяется к внешнему, в другом - к внутреннему. Таким образом, фундаментальный научный принцип познания находится в противоречии с самим собой, и естествознание вообще заходит в тупик.

Однако есть много способов избежать этого вывода. Можно, например, как Фейербах, рассуждать о "величественном, прекрасном космосе", или о том, что природа является причиной самой себя, а потому не нуждается в Творце и т. д., Но все это, в первом случае, пустая риторика, в другом - плохой пересказ каких-то идей, которые наугад вытащены из совершенно иной, ненаучной сферы мышления - из философии. Можно также мысленно раздвинуть границы Вселенной в пространстве и времени, то есть думать о бесконечности Вселенной как о плохой бесконечности, как это выражено, например, в следующих стихах Лукреция:

"...Если мы признаем, что пространство/ Вселенная конечно,/ тогда если кто-то вдруг убежал/ быстрым бегом, / дошел до крайних пределов и оттуда, напрягая все силы, / метнул копье с размаху , то-что вы думаете? - улетела бы она вдаль, неуклонно стремясь к намеченной цели, или что-то на пути ей помешало?/ Вам неизбежно придется признать то или другое,/ но ни одно из них не дает вам выхода, и вы должны согласиться, что пространство Вселенной простирается без конца " (л. Купер. Физика для всех.Т2. "Мир", Москва, 1974; стр. 7)

Оно распростерто, но оно отнюдь не "без конца"; напротив, мышление спотыкается об этот конец, то есть о пределы Вселенной, на каждом шагу, и только когда оно спотыкается, оно преодолевает его... и снова спотыкается, и снова преодолевает и т. д. Бесконечность мыслится как неопределенно продолжающееся" расширяющееся " конечное, но этот туман неопределенности только скрывает проблему, но не решает ее. Дело не в том, что вселенная "становится все больше и больше", а в том, что "независимо от того, насколько" она есть, у нее есть пределы, что она мыслится как нечто конечное, и что независимо от того, насколько мы расширяем эти пределы, они все равно всегда существуют, и у нас всегда есть одно и то же: вселенная и ничто. Научная добросовестность требует, чтобы мы прекратили этот "бег на месте" и не увиливали, а сосредоточились на этом противоречии бытия и ничто. Но тогда, если мы остаемся в рамках естествознания, выводы, сделанные выше, становятся неизбежными, то есть мы должны признать происхождение Вселенной из ничего, то есть поражение естествознания в этом вопросе.

Опять же, сам Фейербах дает нам другой и более явный пример материалистической бессмыслицы "по этому вопросу." На странице 583 "лекций о сущности религии" он говорит::

"...Если природа почитается и рассматривается как существо, производящее человека, то сама природа рассматривается как не произведенная, не сотворенная; для человека... он выходит за пределы природы, выводит ее из другого существа только тогда, когда не может объяснить свое собственное существо из природы."

Способен ли Фейербах сделать это, то есть объяснить" сущность " человека "из природы"? Вопрос не в том, как, от кого произошел человек и т. д., а в том, как бесконечный ум мог произойти от конечной природы, как конечное может быть связано с бесконечным вообще и, в конце концов, как мыслить о бесконечном - вот в чем суть вопроса. В этом смысле вопрос о происхождении человека и природы-это действительно один и тот же вопрос. Что же касается человека, то у материалистов всегда есть готовый ответ: в человеке нет бесконечности, разум-это функция мозга и т. д., Короче говоря, человек-конечное существо, и проблема его происхождения не предполагает никакой "метафизики". Допустим, но тогда как мы думаем о бесконечности природы? Если вы думаете смутить материалистов этим вопросом, вы ошибаетесь, ибо они думают о природе так же, как они думают о человеке - как о чем-то... Конечное, что, впрочем, не мешает им всегда говорить о бесконечности природы. Вот что показывает нам Фейербах. Он говорит::

"...Под природой я понимаю совокупность всех чувственных сил, вещей и существ... Природа-это свет, электричество, магнетизм, Воздух, Вода, Огонь, Земля, животное, растение, человек... " (590)

Одним словом, Фейербах мыслит природу как конечное множество конечных вещей, то есть как нечто конечное. То, что вы можете перечислять эти вещи долго, создает иллюзию бесконечности, и это тот туман, который, по убеждению Фейербаха, отсутствует в его концепции природы. Природа для него-бесформенная, беспредельная мешанина всего и вся, здесь как будто все концы в воде, и только поэтому кажется, что эта мешанина есть нечто бесконечное. И я не навязываю Фейербаху никаких Папистских софизмов, я только требую прояснить его понятие о природе и делаю это очень просто: сумма нулей не составит единицы, сколько бы Фейербах ни накапливал вещей и явлений в своем воображении, сколько бы он ни перечислял нам на пальцах, что такое природа, последняя в его собственном понимании есть нечто конечное. Конечна в пространстве и времени, как и все вещи, из которых она состоит; но это значит, что мы можем мыслить некую "точку", в которой природы не существовало, "точку", из которой, в которой, рядом с которой (говорите, что хотите) возникла природа, и она возникла из ничего. "Это, повторяю, не софизмы теистов; все эти выводы с железной необходимостью вытекают из собственного взгляда Фейербаха на природу... И в то же время он также учит нас уму-разуму!:

"Только узость человека и его склонность упрощать вещи ради удобства дают ему вечность вместо времени, безначальность вместо нескончаемого движения от причины к причине, неподвижную божественность вместо нескончаемой природы и вечный покой вместо вечного движения... Эта необходимость, которая существует для меня - закончить этот бесконечный бег,-еще не является доказательством того, что этот бег действительно заканчивается, что есть реальное начало и реальный конец" (595-596).)

Если мир для вас нечто конечное, если вы не можете думать о нем иначе, если вы сами изо всех сил цепляетесь за это понимание, настаиваете на нем, постоянно пережевываете его, то очень странно слышать в конце концов, что из этого ваше! понимание ничего не означает, что оно ничего не значит, и что даже если вы думаете о мире как о чем-то конечном, это не значит, что у него есть начало и конец, то есть что он действительно конечен. - Пора ловить чушь-кто это? Теисты, конечно!:

"Нет ничего более бессмысленного, чем превращать природу в одностороннее следствие и противопоставлять этому следствию одностороннюю причину в виде неестественного существа, которое, в свою очередь, не является следствием другого существа. Ведь когда-то я не мог удержаться от того, чтобы думать и фантазировать все дальше и дальше, не останавливаясь только на природе... что удержит меня от того, чтобы выйти за пределы бога? Почему я должен останавливаться здесь? Почему бы не спросить об основании Бога или его дела? И не есть ли в случае Бога то же отношение вещей, которое мы видим в соединении естественных причин и следствий и которое мы только что хотели устранить предположением бога? " (602).)

И в самом деле, какая чушь: идея Бога действительно ничего вам не дает, но, заметьте, и ничего не отнимает! Если вы позволяете Богу существовать на мгновение, вы также думаете о нем как о чем-то конечном, фактически как о другой части природы, и именно поэтому идея Бога ничего не делает для решения проблемы. Поэтому бессмыслица вовсе не в том, что вы допустили существование Бога, а в том, что сколько бы вы ни говорили о бесконечности природы, о Боге, вы всегда имеете в виду конечное, только бесконечное, и даже в идее Бога вы не двигаетесь с места и только еще раз воспроизводите эту вашу изначальную бессмыслицу. Но если из вашего мировоззрения обязательно вытекает бессмыслица, если это ваше мировоззрение сводится к бессмыслице, если вы сами способны только еще раз воспроизвести эту бессмыслицу, то, по крайней мере, будьте великодушны и признайте право других делать то же самое, то есть воспроизводить ту же самую бессмыслицу... в обратном направлении: ведь бессмыслица, конечно, не станет менее бессмысленной, если ее перевернуть с ног на голову.

6

А именно, если в сфере бесконечного принципы естествознания взаимно разрушаются, но эта сфера может мыслиться только как чудо. Чудо перестает противоречить разуму там, где разум начинает противоречить самому себе. Там, где объективная цепь причин и следствий уже не может дать результата, тогда этот результат может быть объяснен только актом творения из ничего; там, где объективность вообще несостоятельна, тогда надо предполагать бесконечность субъективности, т. е. существование Бога; там, где индукция и вообще весь естественнонаучный аппарат познания рушится, тогда существование мышления не может покоиться на знании, и, наконец, там, где истина не может быть понята, она может только молиться.

Из этого ясно, что сравнение Фейербаха научного и религиозного сознания совершенно неверно; он просто не понимает, о чем говорит.

Наука отличается от религии вовсе не тем, что первая объективна, вторая субъективна, первая отражает практическую, а последняя - теоретическую потребность человека, первая несет свет знания, вторая - тьму невежества и т. д. и религиозное, и научное сознание стоят на одной и той же точке зрения: они думают о бесконечном как о конечном, в лучшем случае как о дурной бесконечности, однако они применяют эту же точку зрения к разным или, скорее, противоположным сферам: если наука погружается в эмпирический материал и исследует собственно конечное, то религиозное сознание пытается применить научные концепции и подходы-к сфере бесконечного. Поэтому, если естествознание находится дома, в своей стихии, в которой оно движется и развивается, то религиозное сознание сразу заходит в тупик. Религиозное сознание на самом деле не является научным, потому что оно непосредственно сталкивается с ограниченностью, относительностью и противоречивостью естественнонаучного мышления; оно пожинает или берет на себя все горькие плоды этого обстоятельства. Однако указанный способ мышления-это его собственный способ мышления. Поэтому правильно, что она действительно отрицает науку не потому, что она субъективно остается во тьме невежества и страха, а потому, что она ясно выражает или воплощает имманентные ограничения самой науки. Поэтому даже если отбросить исторические, социальные, психологические и так далее. корни религии, естественнонаучный способ мышления, рано или поздно, достигнув осознания собственной ограниченности, неизбежно породили бы само религиозное сознание. Путь естествознания неизбежно ведет к Богу не в смысле положительного познания Бога, а к Богу как средству выхода из тупика, в который рано или поздно вступает естествознание. Поэтому, когда физик отвергает религию, он отвергает только свою собственную тень. Весь его атеизм основан на том, что он не осознает этого простого факта. Другими словами, он остается атеистом лишь до тех пор, пока остается в плену невежества и предрассудков относительно универсальности и всемогущества своей науки.

Однако религиозное сознание вообще не способно ничего дать науке именно потому, что оно является продолжением естественнонаучного сознания в той сфере, в которой оно не может ни продолжаться, ни существовать. Религиозное сознание, однако, остается "научным" до такой степени, что его нельзя даже обвинить в беспринципности, недобросовестности, заниженной самооценке и т. д., а также в других субъективных "слабостях", в которых его упрекает Фейербах. Религиозный человек даже более рационален, более принципиален, чем физик. Последний может сознательно или бессознательно прибегать к трюкам, подобным упомянутым выше, и может жить в надежде, что эти трудности когда-нибудь будут преодолены его наукой. Другими словами, именно физик может тем или иным образом уклониться от проблемы или даже игнорировать ее из-за своей собственной субъективности, то есть именно он может и часто позволяет себе быть слабым и непоследовательным. Религиозный человек не позволяет себе этого, и поэтому у него нет другого выбора, кроме как стать религиозным. С этого момента начинается собственная биография религиозного сознания, и эта биография опять-таки полна противоречий.

Казалось бы, отделившись от материализма, религиозное сознание окончательно порывает с эмпиризмом, с миром конечных, чувственных вещей, одним словом, с этим миром-как раз наоборот! Именно здесь мы обнаруживаем, что она все еще связана с эмпиризмом-не меньше, чем самый вульгарный материализм, она все еще стоит на точке зрения естествознания, с той лишь разницей, что если, будучи естествознанием, она могла думать только о конечном, то теперь, обретя веру, она может верить только в конечное. Да и как могло быть иначе? Ведь религия начинается с того момента, когда естественнонаучный, рациональный способ мышления впадает в собственную непоследовательность - неспособность мыслить о бесконечном; но если бесконечное немыслимо, то остается только верить, что то или иное конечное есть бесконечное.

Физик пытается поднять конечное, расширить его, раздуть до масштаба бесконечного; теист сужает бесконечное, втискивает его в мир конечных вещей, в строго ограниченный, канонизированный круг "вещей". Другими словами, он может верить только в Бога, который присутствует, эмпирически присутствует в этом мире и с которым возможна эмпирическая связь. Верить в Бога - значит верить в святость всех вещей, людей, дел и поступков. Таким образом, символ веры предстает не в обычном, а в самом широком смысле, то есть как совокупность религиозных событий, средств и учреждений, созданных Богом исключительно для спасения человека, непосредственно связанных с Богом, в которых Бог непосредственно присутствует и через которые верующий общается с Богом. Другими словами, именно так возникает религия. Что именно, то есть какие понятия, поступки, предметы и т. д. становятся священными-все это уже дело исторических обстоятельств, национальных особенностей и т. д. Символ есть символ, его связь с Богом условна, то есть это вопрос веры, а не знания или опыта. Поэтому символом может быть все, что угодно, то есть все может стать священным. Почему оно становится таким, а не таким? - вопрос исторического развития, строго говоря, есть дело случая, а не принципа, и потому является уже вопросом второго порядка.

Символ веры в указанном выше смысле является сущностью религии, но он не исчерпывает религиозного сознания. Последнее, как и естественнонаучное сознание, стремится сделать себя всеобъемлющим, универсальным и распространить свое содержание на всю Вселенную и на все сферы человеческой жизни. Все должно быть объяснено с точки зрения вероучения или должно быть приведено в соответствие с ним. Недостаточно объяснить происхождение мира (через акт творения), необходимо "объяснить" существование всего сущего, вплоть до волос на голове человека - даже оно не может упасть само по себе, т. е. Точно так же идея чуда не ограничивается сферой всеобщего и абсолютного, а "мирская", то есть распространяется на мир самых прозаических вещей, вплоть до самых незначительных бытовых мелочей: вера способна превратить кожу в золото, воздух в вино, воду в камень и т. д. В то же время ясно, что чем дальше эти "науки" идут в своем толковании частностей, тем больше они вступают в противоречие как со здравым смыслом, так и с естественным порядком вещей. Принцип чуда или божественного произвола все еще может быть допущен при объяснении фундаментальных вопросов вселенной, то есть тех вопросов, на которые не может ответить даже естественная наука. Но в области конечных, эмпирически наблюдаемых вещей и явлений, то есть там, где все может и должно быть объяснено объективными причинными отношениями, богословское мышление излишне и, если оно может быть навязано извне, то только в противоречии со здравым взглядом на вещи. То есть со схоластикой и натурфилософией происходит то же самое, что и с естествознанием, но верно прямо противоположное: если естествознание увязает в кризисе, пытаясь подняться с земли на небо, то есть проникнуть в сверхчувственные основы бытия, то религиозное сознание быстро вырождается, спускаясь с неба на землю, то есть пытается распространить свои принципы на эмпирический материал, на сферу конечных вещей и явлений. В общем, "божественные" науки следуют той же траектории развития, что и естественные науки, но в противоположном направлении. Где - то посередине этой траектории, между небом и землей, сходятся эти линии мысли, и между ними вспыхивает конфликт - безнадежный, бесконечный спор между религией и естествознанием, теизмом и атеизмом, - бесконечный и безнадежный не только и не столько потому, что речь идет о "вечных" проблемах, а потому, что с обеих сторон говорят одно и то же, но на разных, вернее, противоположных по духу языках.

Но если религия и естествознание так тесно связаны, если они основаны на одном и том же образе мышления, то нельзя не думать, что Фейербаховская критика религии должна быть также критикой атеизма, поскольку она (атеизм) основана на естествознании, и что методы, используемые Фейербахом, также могут быть направлены против атеизма и материализма. Так оно и есть.

Фейербах уверен, что он не оставляет голодного человека "наедине с самим собой", что, отнимая у него "хлеб небесный", он дает ему взамен не камень, а настоящий хлеб. А именно, он противопоставляет религию материализму и естествознанию со всеми выгодами, которые последнее приносит человеку. Удивительно, что он этого не заметил - и, кажется, никто! - что та самая логика, которую он применил против религии и идеи Бога, была применена еще раньше субъективными идеалистами против материализма и идеи материи! - Чувство определяется только... тобой самим, твоей собственной сущностью. То же самое можно сказать о воле и о разуме "(35). " объект разума есть объективированный разум, объект чувства есть объективированное чувство... объект чувства есть только чувство " и т. д. (38) кажется, что еще немного, и мы услышим, что человек не может знать ничего, кроме своих собственных чувств, и т. д. заклинания субъективного идеализма. На самом деле, это именно то, что вы только что услышали в этих цитатах. Как Фейербах, так сказать, вдавливает Бога в человека, так субъективный идеализм превращает материю в нечто только субъективное. То есть идея материи есть такая же "головная" конструкция, как и идея Бога и т. д. и т. п. - на основе всего этого одинаково легко сокрушить и материализм, и идеализм.

Неудивительно, что это произошло: идеалисты сокрушили материализм, а материалисты сокрушили идеализм. В то же время и то, и другое было сделано с использованием одной и той же логики. Поэтому в конечном итоге победил не материализм или идеализм, а именно эта логика, оформившаяся в самостоятельное философское направление и получившая название позитивизма. Если оставить последнее в стороне, то из всего этого напрашивается вывод, что если идея Бога-фальшивка, то материализм Фейербаха-это монета точно такой же величины и достоинства; насколько его критика убийственна по отношению к религии, настолько же она самоубийственна и по отношению к его собственному материализму. И материализм, и традиционный (догегельянский) идеализм одинаково бессильны перед позитивизмом. Оба, так сказать, провоцируют позитивизм, вызывают его, как джин из бутылки, сами формулируют его основные положения, но потом, когда позитивизм наконец появляется, оба пасуют перед ним. Вот почему и то и другое перестает быть философией, оказывается вне ее как нечто несостоятельное. Соответственно, реальная философия в наше время может начинаться только с критики позитивизма, если сам позитивизм не считать философией. Точка опоры для этой критики существовала давно, и исторически она сформировалась еще до появления позитивизма. Я имею в виду философию Гегеля.

8

Но где Фейербах вписывается в эту схему? Речь не идет о том, чтобы записать его в одну из существующих школ и дать ему соответствующее философское прозвище-настоящий философ всегда вне всех школ, он сам по себе школа. Речь идет о том, где находится место Фейербаха в системе координат, определяемой "официальными" философскими течениями. Пусть она будет сама по себе, но нам нужно понять, в чем ее оригинальность. Он говорит о себе:

"...Фейербах не идеалист и не материалист! Для Фейербаха Бог-это дух. Душа и " я " - это пустые абстракции, но для него такими же пустыми абстракциями являются тело, материя и субстанция. Для него истина, сущность и реальность существуют только в чувственности.. Вы когда-нибудь воспринимали или видели тело, материю? Ведь вы видели и воспринимали только эту воду, этот огонь, эти звезды, эти камни... "Я всегда видел только четко определенные чувственные индивидуальные вещи и существа, но я никогда не видел тело, душу, дух или субстанцию как таковые. Но Фейербах еще менее приверженец философии абсолютного тождества (то есть философии Шеллинга)... Что это? Он думает то же самое, что и на самом деле... Он человек, или, вернее, - ибо Фейербах постулирует сущность человека только в обществе,-он социальный человек, коммунист" (420).)

Из сказанного ясно, что от философии Фейербаха до идеализма Беркли один шаг, но Фейербах никогда не сделает этого шага, потому что это шаг от атеизма к религии, потому что Беркли "изобрел" свою философию именно для того, чтобы бороться с материализмом и атеизмом. Обожествление человека и человечества сближает Фейербаха с Контом, но это тоже мнимая близость: по литературному и философскому таланту Фейербах неизмеримо превосходит узколобого Конта. Макс Штирнер толкает Фейербаха к абсолютному эгоизму, и логика его собственной философии тоже толкает его туда, но он тоже не хочет двигаться в этом направлении и в отличие от Штирнера объявляет себя коммунистом, социальным человеком, несмотря на то, что несколькими строками выше он утверждал, что любое общее понятие есть "пустая абстракция".

Точка зрения Фейербаха не оставляет ему места. Он говорит много такого, что объединяет его со всеми существующими философскими течениями, но он не завершает ни одной своей идеи, и это как раз то! - это отделяет его от них. Куда бы он ни повернулся, ему не удается вымолвить ни единого нового слова. Вот почему он всегда молчалив, всегда непоследователен - вот что делает его оригинальным. Его стихия-риторика, благодаря которой он не столько поднимается, сколько "парит" и" парит " над всеми философскими течениями.

И в то же время: если с точки зрения Фейербаха, руководствуясь его логикой, одинаково легко преодолеть и теизм, и атеизм, легко найти ограничения обоих - ибо это одни и те же ограничения, - то сама эта точка зрения преодолевает эти ограничения, выходит за пределы теизма и атеизма и, если не опускается в позитивизм, действительно поднимается, поднимается над обоими, торжествует над обоими. Но эта "точка зрения" - тоже диалектика Гегеля, не оставляющая места Фейербаху. Но в этой связи особенно интересно отношение Фейербаха к Гегелю.

Из сказанного выше ясно, что религия не может быть свободна от фетишизма; на самом деле религия есть, так сказать, разновидность фетишизма. С другой стороны, полный, абсолютный фетишизм исключает всякое осмысленное отношение к фетишу. Простой пример такого фетишизма-поведение аквариумных рыбок, для которых звук постукивания по стеклу ассоциируется с пищей, падающей сверху (как манна небесная). То есть фетишизм-это механическая, произвольная связь между совершенно посторонними вещами и (или) идеями. Чистый фетишизм, в конечном счете, есть просто условный рефлекс, и по этой причине в нем так же мало религиозного элемента, как и в любом бессознательном рефлексе, привычке или инстинкте вообще. Религиозность предполагает сознательное бытие вообще, внутренний, суверенный мир идей, эмоций и т. д. - То, что полностью отсутствует в рефлексе или инстинкте.

С другой стороны, религия невозможна без чувственного образа Абсолюта, то есть невозможна там, где Абсолют становится только предметом мысли, мышления, то есть там, где господствует философия. Таким образом, религия не только не свободна от фетишизма, но и несводима к нему. Религиозное сознание развивается определенно в направлении углубления своего собственного интеллектуального содержания, то есть в направлении философии, и в то же время оно никогда не становится философией. Сколько бы религиозное сознание ни говорило о потустороннем мире, оно нуждается в этом мире здесь, в этой жизни, ибо важна сама эта связь потустороннего мира с этим, загробной жизни с реальной жизнью на земле. На самом деле в религии абсолютизируется не столько само потустороннее, сколько связь потустороннего с потусторонним. Более того, эта связь - и это главное - реализуется для религиозного сознания в фетише (=Символе веры), как фетише. Но именно поэтому, как только эта связь становится объектом критики и познания, то есть объектом философии, сакральное сразу же теряет свою святость, потому что фетиш понимается как просто фетиш. Поэтому религия не только не "вырастает" до философии, но даже легко может оказаться в резко враждебном отношении к ней; в некоторых пунктах она неизбежно оказывается в антагонизме с философией. Религия не может пренебречь мышлением, отказаться от мысли, и потому голый фетишизм для нее "Гнусен", "тщеславен", словом, неприемлем. Но она также не может сделать мысль самодостаточной, поэтому философия также неприемлема для нее. Таким образом, религия существует и развивается между двумя крайностями - чистым фетишизмом, то есть полной бессмыслицей, и чистым мышлением, то есть философией, и все же она не сливается ни с одной из крайностей, а может либо тяготеть к той или другой, либо быть враждебной им. Именно это противоречие между религией и философией Фейербах преодолевает простой идеей, что в фетише человек абсолютизирует свой собственный мир идей и эмоций, и если этот мир рассматривать как самоцель, то фетиш становится излишним. В вероучении религия произвольно и внешне связывает сверхчувственное с чувственным, абсолютное с относительным и т. д.; Она не может обойтись без этого костыля чувственного и относительного, как физик не может обойтись без своего "опыта и практики"." Но как только мышление признает свою внутреннюю и необходимую связь с абсолютным и сверхчувственным, этот костыль становится излишним, мышление находит опору в самом себе, вероучение признается фетишем и именно поэтому отбрасывается. Религия становится философией, поклонение становится познанием Бога

Этот и только этот переход, то есть переход от религии к философии, а не к атеизму, совершается Фейербахом в его "критике религии". И совершенно ясно, что его критика бессильна против философии, или, вернее, гегелевской диалектики, по той простой причине, что она есть не что иное, как эта самая диалектика применительно к конкретному вопросу (критика религии). Именно диалектика позволяет Фейербаху видеть в чуждой человеку форме (фетише) тождественное ему (человеку) содержание, освобождать это содержание от его ложной формы, возвращать его человеку как его собственность и тем самым устранять разлад между человеком и самим собой. Фейербах может критиковать религию в той мере, в какой ее неизбежный фетишизм искажает и скрывает тождество Бога и человека, но как он может критиковать Гегеля, который разоблачает, доводит до сознания, постигает и провозглашает это тождество всей своей философией? Что может сказать Фейербах Гегелю помимо того, что Гегель сказал Фейербаху раньше?

"Гегелевская спекуляция, - пишет Фейербах, - отождествляет обе стороны (Божественную и человеческую), не разрушая старого противоречия." (Т2. 267)

Фейербах, следовательно, признает то, что я только что сказал: Бог и человек тождественны в философии Гегеля. Однако затем она продолжается:

"Является ли знание человека о Боге знанием Бога о самом себе? какой разлад и противоречие! ПЕРЕВЕРНИТЕ ЭТО ПОЛОЖЕНИЕ, И ВЫ ПОЛУЧИТЕ ИСТИНУ: ПОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКОМ БОГА ЕСТЬ ПОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКОМ СВОЕЙ СОБСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ. ТОЛЬКО ЕДИНСТВО СУЩНОСТИ И СОЗНАНИЯ ЕСТЬ ИСТИНА... Если определения божественной сущности являются человеческими определениями, то божественная природа присуща человеческим определениям " (268).)

Так говорит Фейербах. Его мысли, пафос его речей имеют значение только по отношению к религии, которая переполняет человека силой божества, которая есть не что иное, как интеллектуальная сила самого человека; в этом случае, действительно, революция, в результате которой Бог и человек меняются местами, есть истинная революция, возвращающая человеку то, что принадлежит ему по праву. Но по отношению к гегелевской диалектике, через которую и посредством которой Фейербах приходит ко всем своим радикальным выводам, - по отношению к Гегелю эти самые выводы Фейербаха стреляют холостыми в несуществующую мишень. Если принято, что A=B, какая разница, если я скажу, что A=B или что B=A? Если Бог и человек тождественны, то революции, которые провозглашает Фейербах, не более продуктивны, чем изменение противоположных знаков в алгебраическом уравнении.

Сам Фейербах, кажется, все это понимает интуитивно, и потому не останавливается на только что приведенном мною выводе, а продолжает дальше.:

Только так мы обретаем истинное, самодостаточное единство божественной и человеческой сущности... В корне каждого тождества, которое не является истинным тождеством, то есть не единством с самим собой, есть разлад, разделение, посредством которого оно разрушается... Такое тождество есть противоречие с самим собой и разумом, как половинчатость, фантазия, извращение, нелепость, которая, однако, кажется тем глубже, чем ложнее и извращеннее она на самом деле " (268).)

Какой непобедимой силой обладают эти слова! Но что он сокрушает? Не говоря уже о том, что в другом месте (Т2, 439) Фейербах позволяет себе следующее откровение:"единство бесплодно, плодотворны только дуализм, противоположность и различие." Эти слова, как и многие другие в ряде других случаев, остаются у Фейербаха без последствий. Ну, благослови его бог, не будем же мы каждый лубок ставить в ряд. Как Фейербах пришел к своему истинному, самодостаточному единству Бога и человека? Это пресловутое единство Бога и человека, или, вернее, в понимании Фейербаха, это уже единство человека с самим собой, единство без Бога, вне Бога, не допускающее Бога, - это единство было решительно тысячу раз провозглашено всеми материалистами до Фейербаха, и философия Фейербаха, как и вообще никакая философия, должна провозглашаться в тысячный раз. Для любой проповеди или молитвы вы всегда можете "выпалить", что "Бога нет", и сослаться на "научные данные" или здравый смысл. Но как бы ни была легка такая критика, она также бессильна и бесплодна на практике. Вся сила Фейербаха не в том, что он еще раз противопоставил противоположность Бога и человека единству человека с самим собой, а в том, что в этой самой противоположности (Бог и человек) он открыл и показал их тождество. В этом суть дела, и это то, что действительно сокрушает всю теологию. Но из этого следует, что единство "истинное, самодостаточное", о котором говорит Фейербах, основано на противоположности, на различии; это единство противоположностей, какие бы иллюзии ни строил на этом месте сам Фейербах, и оно истинно лишь постольку, поскольку противоположности, которые оно объединяет, реальны, действительны и истинны. "Такое тождество" действительно является "противоречием", но это противоречие и есть истина. Это, конечно, бессмысленно доказывать ни Локку, ни Гоббсу, ни Энгельсу, которые не имеют понятия о диалектике и для которых нет ничего проще и яснее, чем единство без противоположности и без противоположности, но Фейербах пришел к своему атеизму именно так, то есть диалектически, поэтому, когда он провозглашает истинное, самодостаточное единство (то есть единство без противоположностей и без противоположностей) и объявляет тождество противоположностей абсурдом, фантазией, извращением, он тем самым разрушает глубочайшие основы своего атеизма.теоретическое построение. В пылу борьбы с религией он не заметил, как нанес себе удар и разбил голову своей собственной философии.

Впрочем, даже это не главное. Фейербах невольно показал нам, что невозможно выйти за пределы гегелевской диалектики, не разрушив ее полностью. Маркс не только не понял этого, он повторил и усугубил ошибку Фейербаха, но об этом позже. Что это за "истинный, самодостаточный позитив"? Можно еще прибавить: дважды и трижды положительно, потому что Фейербах ничего нам не объясняет, а только пытается возвысить отвлеченное понятие до высшей степени, что уже само по себе попахивает абсурдом. Это превосходное положительное есть не что иное, как материя материалистов, материя, которая, как мы видели выше, в его (Фейербаха) собственном понимании есть не что иное, как "пустая абстракция", то есть такая же фикция, как "Дух", "Бог" и т. д.Но на этот раз он приписывает этому вопросу высшую, "истинную" реальность. Далее, это материя, лишенная всякого внутреннего различия, отрицания, противоречия и, следовательно, лишенная всякого развития, движения или даже возможности какого-либо движения, вечно неподвижная, покоящаяся и мертвая. Короче говоря, материя подобна фетишу. Единственное отличие религиозного фетиша состоит в том, что если религиозное сознание фокусирует свое содержание на фетише, то материалисты "фокусируют" отсутствие такого содержания на понятии материи. Религиозный человек только субъективен; материалисты хотят быть исключительно объективными. Верующий реализует себя в отношении к Богу, материалисты ликвидируют себя в понятии материи. Однако и Бог религии, и материя материалистов есть нечто абсолютное, и это все, что они могут сказать об этом абсолюте. Несмотря на то, что оба они могут бесконечно говорить об Абсолюте - каждый о своем - и писать толстые книги, адекватное понятие об Абсолюте как бы заранее исключается. Это нечто, что может быть частью или бесконечно известным, но невозможно содержать и полностью знать. Это вечный иероглиф, который не содержит ничего, кроме бесконечного самоотречения человека. Короче говоря, это превосходный фетиш.

Материалисты, правда, уверяют друг друга, что материя эволюционирует "от простого к сложному" и "от низшего к высшему"; они выучивают наизусть некоторые "законы" вроде "закона перехода количества в качество"; они дают оттуда и оттуда всевозможные примеры, показывающие, что в природе действительно что-то меняется и развивается, но во всем этом уже нет ни атома диалектики вообще, ни атома философии, ибо все эти атрибуты и они даже не мыслимы в рамках материализма.

Итак, Фейербах действительно преодолевает ограниченность религии, однако, этим он не производит никакой революции, а лишь по своему проходит путь, уже пройденный философией в лице Гегеля. Но ему нужна именно революция, поэтому он произвольно, "революционно", посредством словесной эквилибристики, т.е. посредством возведения в превосходную степень абстрактных понятий (!), выходит за рамки философии, разрушает философию и от ограниченности религии скатывается к противоположной ограниченности материализма, вместо того, чтоб возвыситься над той и другой. - Несмотря на то, что фактически он и "возвышался" над ними - такова была исходная, философская (!) точка зрения его критики. То есть в той мере, в какой Фейербах становится бунтарем, он деградирует как философ. Замечательно, что он сам это хорошо понимает, но не только не останавливается на избранном пути, но именно эту деградацию ставит себе в заслугу. И дело не в его недомыслии, не в том, что он заблуждается: что еще ему оставалось делать? - мы уже видели в каком отношении он оказался ко всем существовавшим в его время философским направлениям. Поэтому для нас уже не должно быть ничего странного в том, что и в направлении к материализму Фейербах "катится" не так уж далеко; он и здесь непоследователен. Пока речь идет о некоторых "нейтральных" понятиях, он еще занимает некую межеумочную позицию. Например, он может приписать мышлению человека бесконечность, не делая из этого никаких дальнейших "идеалистических" выводов; или может отрицать бесконечность мышления, не развивая опять таки это положение далее в сторону материализма или позитивизма. Однако на почве этики Фейербах решительно отказывается быть материалистом, тем более, позитивистом. Здесь он желает сохранить ВСЕ положительное достояние религии. А это положительное достояние есть ЛЮБОВЬ в том широком и абсолютном смысле, какой она имеет в христианстве. Вот ЭТО Фейербах во что бы то ни стало стремится сохранить, лишь перетолковывая на свой лад. Христианская любовь к богу, по его мнению, есть ничто иное, как поставленная с ног на голову любовь человека к человечеству, ко всему мирозданию, к человеку противоположного пола, наконец. Подобным же образом он пытается перетолковать на свой лад и другие фундаментальные идеи христианства (напр. идею бессмертия души, обряды крещения, причащения и т.д.). И вот здесь он впадает в замкнутый круг, но уже собственной философии.

Если нечто перевернуть "с головы на ноги", то от этого разница между "головой" и "ногами", т.е. верхом и низом не исчезнет. Если противоречие между богом и человеком перевернуть, то от этого оно не станет менее "противоречивым". Как только мы возвращаем человеку его самого (о чем так старался Фейербах), опускаем с небес на землю и вместо фантастических ценностей обращаем его к ценностям реальной жизни и тем самым КАК БУДТО ЛИКВИДИРУЕМ ВСЕ ВНУТРЕННИЕ ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ, ликвидируем как будто саму почву, на которой они вырастали, эти противоречия, тем не менее, являются вновь - это противоречие между человеком и человечеством, внешним миром вообще, между поколениями, между настоящим, прошлым и будущим, и т.д. и т.п. - это все частные формы того же противоречия, что и было раньше между конечным, случайным и бесконечным, абсолютным, выражаясь иначе, между телом и душой, богом и человеком. Если же мы ДЕЙСТВИТЕЛЬНО уничтожим это противоречие, т.е. станем утверждать, что между телом и душой НЕТ никакого противоречия, потому что есть ТОЛЬКО тело и нет никакой души, как чего-то принципиально отличного от тела; что НЕТ ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах, т.е. разум есть нечто конечное и наполняется извне конечным материалом и потому не может быть никакого противоречия между конечным и бесконечным; что НЕТ, далее, никакого противоречия между общим и частным, ибо реально только частное, общее же есть лишь сумма или функция частного, т.е. нечто производное от частного; что вообще НЕТ противоречия между бытием и сознанием, - если мы станем все это утверждать, то тогда указанное выше достояние, которое пытается спасти и удержать Фейербах, рушится до основания. В самом деле, если ВСЕ материально, то тогда НЕТ никакой любви, даже половой, есть лишь похоть, половой инстинкт; нет никакой морали и нравственности, есть только материальные интересы и т.д. и т.п., словом, все "бесконечные", "вечные" ценности, в чем бы они не состояли, есть тлен и прах.

Если сюда еще привносится идея беззаветного служения какому ни будь "светлому будущему", если предъявляется требование принести себя в жертву этому самому будущему, то тогда дело уже совсем становится дрянь, ибо как раз здесь то и выясняется, что материалистические идеалы точно так же крадут у человека его настоящую, его собственную жизнь, как это прежде делала религия. То есть материалистическое учение оказывается В ТОЧНО ТАКОМ ЖЕ отношении к действительности, в каком прежде была теология. Причем, если религия в обмен на жертву, обещает, по крайней мере, воздаяние на том свете, то материалисты ничего не обещают. Идею бескорыстного служения они каким-то образом выводят из сугубо корыстных (материальных) интересов; во имя химеры будущего, не имеющей никакого отношения к моей сиюминутной жизни (если понимать ее сугубо материалистически), они отнимают не только потустороннюю жизнь, но и ЭТУ жизнь. - Что это? Что заставляет материалистов, сокрушив абсолютное, немедленно, тут же обосновывать на свой лад "свое", "доморощенное" абсолютное, обосновывать во что бы то ни стало, даже если приходится при этом руководствоваться логикой "через пень - в колоду"? - Их собственная религиозность! Но религиозность, опять таки, "не лишенная противоречий", т.е. религиозность шиворот-навыворот. - Этого элемента, однако, нет у Фейербаха, до этого он не дошел, так и застряв где-то на полпути к материализму. Честь довести материализм до этой точки абсурда принадлежит марксизму.

"Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает находить только видимость самого себя, только не-человека - там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность". (Маркс и Энгельс. Избр. соч. в 9 тт. т1. стр1)

Итак, Маркс обращает человека к его действительной жизни и вот обнаруживается, что действительная жизнь человека НЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНА! Это только ВИДИМОСТЬ жизни, "ПРЕВРАТНЫЙ мир", "выражение действительного убожества", "ЮДОЛЬ ПЛАЧА" (1,2). Переход на религиозную терминологию в последней фразе отнюдь не риторика или не СЛУЧАЙНАЯ риторика. Она сразу же наталкивает на мысль, что марксизм находится к реальной жизни в точно таком же ОТРИЦАТЕЛЬНОМ отношении, в каком находится к ней религиозное сознание.

...Понятно, что все недовольны тем или этим, т.е. все оценивают критически, отрицают те или иные стороны своей частной или общественной жизни. Но даже если это отрицание заходит достаточно далеко, - как в таком случае действует "нормальный" человек и, тем более, убежденный прагматик и позитивист? В отличие от Маркса для него в этом "недействительном" (т.е. не удовлетворяющем его) мире всегда есть нечто, безусловно действительное, несомненно реальное - это ОН САМ, точнее, его материальные нужды и интересы. И он действует в строгом соответствии с этими своими нуждами и интересами В ОБЩИХ РАМКАХ существующих объективно условий и обстоятельств. Разумеется, ему не безразличны и эти ОБЩИЕ рамки, в которых ему приходится существовать, однако, пока они существуют лишь как нечто ТОЛЬКО мыслимое, умозрительное, они для него остаются чем-то заведомо сомнительным, НЕСУЩЕСТВЕННЫМ. По настоящему серьезно он начинает ими интересоваться лишь в том случае, когда его частные интересы наталкиваются на эти рамки как на преграду. Но и в этом случае ему не приходит в голову ломать, взрывать их ВООБЩЕ, он ограничивается тем, что видоизменяет, РЕФОРМИРУЕТ их лишь в той их ЧАСТИ, которая касается непосредственно его интересов. Поэтому все его существование - это процесс роста, пусть со своими "маленькими" победами и поражениями, но зато без перманентных глобальных потрясений, т.е. это эволюционный, а не революционный процесс. Он не сделает ни шагу вперед в сторону более широких задач и замыслов без "достаточных на то оснований". Если он и позволит себе некоторый полет мысли, то лишь в том случае, если сама действительность даст ему хорошего пинка под зад - тем ощутимее его связь с действительностью, тем надежнее, весомее и достовернее эти замыслы, коль скоро они "внушены" самой действительностью указанным образом. Он может не всегда на коне, но всегда твердо стоит на земле. Он может ошибиться по крупному, но никогда не упустит малого. Ему не по плечу великое, но именно поэтому он никогда не допустит катастрофических ошибок. Он не построит рая земного, но зато всегда будет в достатке.

В отличие от этого, для марксизма нет ничего презреннее сферы частного, этой философии "малых дел", хотя бы шла речь о частных интересах пролетариата. Марксистское отрицание действительности совсем иного рода - это не отрицание "того или этого", "в том или ином отношении", это отрицание принципиальное, абсолютное, ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ. - В этом именно его сходство с религиозным восприятием мира. Еще одна великолепная фраза окончательно выясняет ПОТУСТОРОННИЙ характер марксистской критики действительности. История человечества, по Марксу, это "ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ".(4) То есть, вопреки Гегелю, истина не действительна, действительность не истинна.

Но, спрашивается, если ВСЯ действительность ПО ТУ СТОРОНУ, то что же ПО ЭТУ, т.е. ЧТО, собственно говоря, истинно? По эту сторону - САМА марксистская мысль, марксистская философия. Никакого почтения к факту, к много тысячелетней истории. Однажды Маркс прозрел и увидел, что ВСЕ ПЛОХО. Мир насквозь порочен. Осталось отряхнуть прах его с ног и перед нами древний христианин во всей чистоте, фанатизме и исступленности своей веры. Однако если христианин так или иначе удалялся от мира, хотя бы мысленно отстранялся от него, то Маркс наоборот, врывается, вламывается в реальную жизнь:

"ВОЙНА немецким порядкам! Непременно война!..." (Маркс говорит здесь о немецких порядках, но всякий, знакомый с марксизмом, должен признать, что и к МИРОВОМУ порядку его отношение не лучше.) "...Эти порядки находятся... ниже всякой критики, но они остаются объектом критики, подобно тому, как преступник... остается объектом палача. В борьбе с ними критика является не страстью разума, - она разум страсти. Она - не атомический нож, она - оружие. Ее объект есть ее враг, которого она хочет не опровергнуть, а уничтожить..." и т.д. и т.п. (3)

Таким образом, война с порядками становится столь же абсолютной, тотальной, "потусторонней", как и первоначальная их оценка; т.е. это борьба не за улучшение существующих порядков, а борьба с целью их безусловного УНИЧТОЖЕНИЯ. Но опять таки, спрашивается, если мировой порядок по ту сторону, то откуда ждать благой вести и спасения? Или, говоря словами Маркса:

"В чем же... заключается положительная возможность... эмансипации? ОТВЕТ: в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий... такой сферы, которая представляет собой ПОЛНУЮ УТРАТУ человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем ПОЛНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА. Этот результат разложения общества... есть ПРОЛЕТАРИАТ." (13)

Марксов пролетариат - это не просто "униженные и оскорбленные", это воплощение БЕСПРАВИЯ ВООБЩЕ, ПОЛНОЙ УТРАТЫ человека и т.п., т.е. это продукт абсолютного общественного разложения и отрицания. Даже цепи, которыми пролетариат скован, не простые, железные или какие-то еще, но РАДИКАЛЬНЫЕ, т.е. абсолютные цепи. И мы, таким образом, обнаруживаем, что марксов пролетариат есть опять таки нечто потустороннее, не то ангел, не то дьявол во плоти, во всяком случае нечто мало похожее на действительный пролетариат.

Даже самые "униженные и оскорбленные" имеют какую-то ПОЛОЖИТЕЛЬНУЮ связь с обществом. Даже заключенный в тюрьме получает от общества свою порцию хлеба и баланды; даже раб в Древнем Риме мог стать господином, а то и императором. С капитализмом дело обстоит еще "хуже" (для марксовой теории). Если капитализм есть тотальное господство частной собственности, то задача пролетариата, если только он действительно борется за свои МАТЕРИАЛЬНЫЕ интересы, состоит не в том, чтоб уничтожить этот принцип, а в том, чтоб РАСПРОСТРАНИТЬ его на себя, т.е. СТАТЬ "тоже" собственником. То есть он борется не с буржуазным обществом, а за то, чтобы стать полноправным членом этого общества; не за ниспровержение частнособственнических отношений, а за то, чтоб эти отношения обрели действительно тотальный характер. Именно этим путем он не только обеспечит свое материальное существование, но может даже достичь материального БЛАГОПОЛУЧИЯ. Таким образом "положительная возможность эмансипации" содержится в самой сущности капитализма и потому может быть реализована весьма прозаическими средствами, безо всяких широкомасштабных военных действий.

Но в том то и дело, что Маркс абстрагируется от этой положительной связи пролетариата с капиталистическим обществом. Он мыслит пролетариат как чисто негативную противоположность капитала. Но и этого мало: даже абстрактное понятие противоположности (у Гегеля, например) заключает в себе абстрактную возможность своей противоположности, т.е. ту самую ПОЛОЖИТЕЛЬНУЮ связь между противоположностями, о которой идет речь. Маркс абстрагируется даже от этой абстрактной связи и возможности. Таким образом, его пролетариат не имеет никакого отношения ни к какому пролетарию, ни к реальному классу пролетариата, это некая абстракция, причем даже и не действительности, но абстракция абстракции, некая СВЕРХ абстракция, ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ абстракция. Короче говоря, это ЧИСТАЯ МЫСЛЬ, которая не содержит в себе ничего, кроме собственного РАДИКАЛИЗМА, т.е. этой способности мышления абстрагироваться от всех измерений и свести многомерную действительность к "безмерной" математической точке.

Далее, в полном противоречии со всеми разговорами о приоритете частного и материального над общим и идеальным, практики над теорией и т.п., но зато в полном соответствии со своими ДЕЙСТВИТЕЛЬНЫМИ понятиями, как мы их только что выяснили, Маркс требует от пролетариата не борьбы за свои РЕАЛЬНЫЕ права, а самоотверженного служения "общему делу" - "полному возрождению человека". Это значит, что частные интересы пролетария должны быть принесены в жертву классовым интересам, экономические интересы класса - его политическим интересам, национальные интересы пролетариата - его интернациональным интересам, эти последние - интересам "всего прогрессивного человечества" и т.д. В этой иерархии ценностей, впрочем, мы уже не находим ничего нового, сверх первоначального господства абстракции над действительностью, идеи над жизнью. Перед нами не мышление человека, который действует в реальном мире, а мышление идеалиста, который МЫСЛЕННО ниспровергает старый и продуцирует из глубин своего разума новый мир. Проще говоря, это мышление христианина, который отвергает этот мир и мечтает о мире потустороннем.

Однако если христианин, опять таки, хорошо видел в каком "антагонистическом" противоречии его мечты о рае находятся с реальной жизнью и потому, дабы как-то разрядить это противоречие, помещал рай подальше, на небеса, то Маркс перемещает рай (т.е. коммунизм) с небес на землю. Этим противоречие не устраняется, наоборот, оно становится ВОПИЮЩИМ. Отказавшись от рая на небе, он строит рай на земле и ради этой цели весь мир готов поджечь со всех четырех концов, т.е. превратить земную жизнь в ад. Казалось бы, здесь то и должна коса найти на камень, здесь-то марксист должен наконец прозреть, должен лбом своим прочувствовать что такое В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ его идеи. Но в том-то и прелесть марксистского мышления: как в самом начале оно в действительности видело нечто только лишь недействительное, так и сейчас и с той же легкостью оно в недействительном видит нечто истинно действительное. Все это оттого, что как в начале, так и в конце, вся действительность для него заключена в НЕМ САМОМ. Собственный дух марксиста есть альфа и омега, начало и конец всего. Как пропойца, опрокинув стаканчик, отнюдь не избавляется от превратностей и противоречий своей жизни, но начинает видеть их в радужном, приятном для себя свете, так и марксист бесконечное противоречие между своими идеями и жизнью истолковывает, не мудрствуя лукаво, В СВОЮ пользу, т.е. в смысле бесконечного ТОРЖЕСТВА своих идей над жизнью. При этом ему и "опрокидывать" ничего не надо: марксизм сам по себе есть опиум, позволяющий человеку легко отделаться от бога и черта, САМОМУ стать и богом и чертом, т.е. сверхчеловеком, правда, только лишь в своих глазах, и уж во всяком случае, не в действительности. Марксизм, таким образом, не свободен от идеализма; марксизм И ЕСТЬ идеализм, только ПЬЯНЫЙ.

"Критика религии, - говорит Маркс, - завершается... категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным... презренным существом..." (8)

ВСЕ отношения... Это "ВСЕ" - скользкое, двусмысленное словечко. На нем-то и соскальзывает Маркс в свой пьяный идеализм. Существует по крайне мере одно отношение, точнее, обстоятельство, которое не может быть ниспровергнуто никакими революциями - то что, человек существо МАТЕРИАЛЬНОЕ. Именно материальность человека делает его существом ограниченным, уязвимым, подверженным всем противоречиям и скорбям мира сего. Больше того, именно она является КОНЕЧНОЙ причиной и источником всех скорбей и противоречий так же и в общественных масштабах. ЭТОГО обстоятельства неспособна преодолеть НИКАКАЯ революция, и поэтому революция вообще вовсе не есть зарождение нового на развалинах старого, она есть воспроизведение старого содержания в новых формах, причем еще неизвестно что над чем одерживает верх: новое над старым, или наоборот. Революция же в смысле Маркса, как некое радикальное преодоление всех противоречий, как "полное возрождение человека", т.е. как радикальное его освобождение от беремени материальности попросту невозможна. Утверждать обратное - и есть пьяный идеализм.

Итак, марксист - это материалист, превращающий материю в фетиш, т.е. в нечто ВНЕШНЕЕ, и ИМЕННО ПОЭТОМУ не сознающий СВОЕЙ собственной органической, "сокровенной" ограниченности и материальности; ЭТИМ способом ОСВОБОЖДАЮЩИЙСЯ от своей материальности, СПАСАЮЩИЙ себя, подобно тому, как верующий СПАСАЕТ себя верой в бога. Что бы он (материалист) не говорил о "диалектике познания", относительности абсолютного и т.п., абсолютная истина всегда у него в кармане; он сам есть воплощение абсолютной истины. Он ниспровергает бога на небесах, дабы самому стать богом на земле. Материальный мир утрачивает в его глазах материальную незыблемость, свою "материальность". До Маркса мир был лишь заблуждением, ошибкой, и марксистам суждено привести его из небытия в бытие, СОТВОРИТЬ его. Подобно тому, как язычник откупался какой ни будь кровавой жертвой от своего божества, дабы потом развязать себе руки в своих частных, не слишком богоугодных делах, так и марксист сначала приносит теоретическое жертвоприношение, объявляя бытие первичным и т.п., чтобы затем на практике взять свое и заявить свои суверенное право на это бытие, стать творцом, господином бытия.

Игнорируя материальность мира, марксист абсолютизирует СЕБЯ, причем опять таки во всей своей сермяжной материальности и ограниченности. Подобно тому, как религиозный человек верит в бога, марксист верит В СЕБЯ как в бога и дабы скрыть от разума эту вопиющую нелепость, марксист должен подавить разум; т.е. эта вера в себя должна быть настолько же слепой, фанатичной, насколько человек меньше бога. Глухота и слепота ко всему духовному И ЕСТЬ высшая духовная ценность в глазах марксиста, именно она спасает его от противоречий собственной теории и наполняет его поистине бренный дух бесконечной силой, правда, СЛЕПОЙ силой, но зато тем более "убойной". Но в то же время эта слепота - нечто поистине духовное; идея самоотрицания мышления, составляющая суть материализма, в марксизме сама по себе становится положительным достоянием мышления, способом его самоутверждения, порождает фанатичную веру в себя.

Итак, исступленная борьба с религией - и грубый фетишизм, отрицание идеального - и идеализация самого материального, отрицание субъективности, но не ради объективности, а как способ культивирования фанатизма, т.е. самой крайней и болезненной формы субъективности и т.д. - нет, кажется, другой теории, в которой все мыслимые противоречия доводились бы до крайней степени, причем в самой тупиковой их форме. В силу этого последнего обстоятельства марксизм не способен развиваться, он может лишь вырождаться. Переход от Гегеля к Фейербаху, от последнего - к Марксу-Энгельсу, затем, к Ленину и советской "науке" есть переход от философии к безмыслию, от диалектики - к рассудку, от идеализма - к суеверию, от знания - к догме и т.п. Это есть процесс УМОПОМРАЧЕНИЯ, опьянения духа как реакция на абсолютный рационализм Гегеля. Причем отчасти уже в Ленине, главным же образом после него, эта реакция заходит так далеко, что утрачивает даже собственные интеллектуальные корни: марксизм-ленинизм становится ПРОСТО безмыслием безо всякого отношения к философии, ПРОСТО суеверием безо всякого отношения к идеализму, ПРОСТО догмой безо всякого отношения к знанию и т.п. Замечательно, что эта эволюция проявилась даже в частностях, причем как раз здесь особенно ярко. Марксисты могли взрывать храмы, но отделаться даже от такой заведомо "не научной" для всякого марксиста идеи как идея бессмертия они так и не смогли. Причем показательна, прежде всего, эволюция этой идеи: по просьбе Энгельса его прах был сожжен, а пепел развеян по ветру, советские коммунисты трупы своих вождей МУМИФИЦИРОВАЛИ. Итак, от идеи бессмертия души - через "бессмертие" человечества и т.п. идей в духе Фейербаха - к "бессмертию" "идей и свершений" коммунистических вождей - и, наконец, к "бессмертию" костей, зубов, волос и т.д. - такова эволюция, которой подверглась идея бессмертия в лагере материалистов, так материализм выродился в пьяный идеализм, философия - в варварство.

Заключение.

Казалось бы, если отбросить религиозный фетишизм, и марксистские "крайности", то с Фейербахом-то, который как будто одинаково свободен от тех и других, вполне можно согласиться. - Я и соглашаюсь с ним, однако, ровно наполовину: я принимаю его критику религии, по крайней мере, главную мысль этой критики, и лишь до тех пор, пока он остается на почве философии. Но как только он пытается покинуть точку зрения философии и сделаться материалистом, с ним согласиться уже никак невозможно хотя бы потому уже, что, став на эту скользкую стезю он, как уже было замечено выше, сам с собою перестает соглашаться.

Религия есть ничто иное как потребность жизни. Но эта потребность - "от головы", и как и все, что исходит от головы, это не просто потребность жизни, а потребность БЕСКОНЕЧНОЙ жизни, жажда вечности. Человеку свойственно испытывать эту потребность в той или иной, более или менее адекватной, а нередко и в извращенной форме просто потому, что он - человек разумный. И он испытывает ее даже и в том случае, если он сыт, здоров и т.д., т.е. если удовлетворены все его материальные потребности. Если же человек материально подавлен в силу каких либо частных или общественных обстоятельств, если у него нет возможности нормально жить, то вот в этом то случае и происходит замечательная метаморфоза, когда потребности головы и потребности желудка совпадают, отождествляются, становятся одной и той же потребностью. Иначе говоря потребность в бесконечной жизни сливается с материальными потребностями, с инстинктом самосохранения, наконец. И вот как раз в этот то момент материальные потребности гипертрофируются, мистифицируются, а идея бесконечного, наоборот, обретает чувственные черты, материализуется, фетишизируется. То есть в этот то момент и возникает религия. Мечта о сытой и долгой жизни становится мечтой о бессмертии и рае; идея самодостаточного бытия вырастает до идеи абсолютного бытия, т.е. бога. В свою очередь бог мыслится не иначе как в непосредственном отношении к чувственному миру, как чувственно достоверное, к чему можно прикоснуться, что можно вкусить, ПРИЧАСТИТЬСЯ и т.п. Более того, бог мыслится в непосредственном отношении к САМОМУ человеку: бог есть судья, спаситель, искупитель; бог есть любовь как компенсация за зло и страдания коими наполнен мир. То есть бог существует ни как нечто только мыслимое, но в неразрывной связи с символом веры, и даже главным образом КАК символ веры. ТАК бога невозможно мыслить и понять, ТАК ему можно только поклоняться. Но бог и изначально не существует здесь как объект познания, но лишь как средство удовлетворения ЧУВСТВЕННЫХ, сколь бы они не мистифицировались, потребностей.

Критиковать религию в указанных условиях, т.е. когда материальные и духовные потребности одинаково не удовлетворены и потому совпадают, дело безнадежное, бессмысленное. Если у человека отняли или он потерял хлеб насущный, то ему ничего не остается как жить верой, надеждой, любовью т.е. хлебом духовным. Религия становится органическим, естественным следствием материального состояния человека, единственной отдушиной, которая осталась у него, его точкой опоры, которую у него уже никто и нечто не может отнять и которая поэтому может стать для него, вернее ОН МОЖЕТ СДЕЛАТЬ ее, несокрушимой. Собственно говоря, в предположенных условиях все его жизненные усилия и не могут более ни на что направлены, кроме как на то, чтобы СДЕЛАТЬ ЭТО. Поэтому критиковать в подобном случае религию - верх легкомыслия.

Но другое дело, - и здесь уже вступает в силу критика Фейербаха, - когда религия, как и другие всякого рода "идеалы", становятся самодовлеющими, самодостаточными, т.е. отнимающими у человека его реальную жизнь даже тогда, когда в самой реальности уже ничего не препятствует жизни. В таком случае религия приводит к тому, что человек уходит от жизни с целью удовлетворить жажду жизни в мистических грезах или вообще на том свете. Религия действительно становится чем-то вроде онанизма мысли, когда отказываются от действительности со страстным желанием получить все то же самое, но безо всякой действительности. Более того, символ веры, как только познана утилитарная стороны составляющих его атрибутов, их земное происхождение и т.п., становится фетишем в чистом виде, т.е. символом идеи, противопоставляемым самой идее и подавляющим ее. Вера становится суеверием, препятствующим человеку не только нормально жить, но и мыслить, т.е. враждебным как телу, так и духу. Вот здесь то и нужна критика Фейербаха, такого рода болезни духа она, действительно, излечивает.

Теперь, если обратиться к самому Фейербаху и понять его критику просто как призыв развернуться от химер - к реальной жизни, "дышать полной грудью", "быть хозяином своей судьбы" и т.д. и т.п., то, если смысл этих банальностей еще не совсем выветрился, мне нечего против всего этого возразить. Однако если вместо пережевывания банальностей попытаться вникнуть в суть дела, немедленно обнаружится, что сам-то Фейербах понимает эти свои собственные лозунги НЕ ВЕРНО. И вот с этого момента должна начаться и критика уже самого Фейербаха.

Положим, мы выяснили, что в фетише человек абсолютизирует самого себя, что если от идола исходит святой дух, то потому лишь, что прежде человек "по недоразумению" вложил в него СВОЮ душу. Теперь, когда мы, таким образом, освободились от "ложной формы", от фетиша и идолопоклонства, встает главный вопрос: а в чем же форма истинная, КАК мыслить "вечное и абсолютное", КАК строить свои отношения с действительностью, если только признать, что одних животных инстинктов для этого недостаточно? Своей критикой Фейербах порождает пустоту и эта пустота должна быть восполнена, с этого момента и должна начаться ДЕЙСТВИТЕЛЬНАЯ философия. Между тем как раз на этом-то моменте Фейербах ЗАКАНЧИВАЕТ философию, и вообще упраздняет ее. Никакой пустоты, по его мнению, НЕТ...

Только в одном может состоять критика религии: в том, что реальная жизнь поистине бесконечна и потому способна удовлетворить все потребности духа. Поэтому указанные потребности можно удовлетворить лишь посредством жизни, а не посредством бегства или ухода от нее. Даже если допустим, что чувственная жизнь ограничена и потому не столько удовлетворяет сверхчувственные потребности, сколько подавляет их, - даже и в этом случае, вернее, прежде всего в этом случае, человек должен пройти сквозь эту жизнь, исчерпать ее до дна ИМЕННО ЗАТЕМ, чтоб ДЕЙСТВИТЕЛЬНО постичь ее ограниченность, дойти до ее пределов, и тем самым раз и навсегда отделаться от нее. Духовная жизнь в этом случае начнется за пределами чувственности, но именно потому, что чувственная жизнь уже пройдена и преодолена, человек уже не спутает божий дар с яичницей, т.е. ничто чувственное уже не может стать для него ни воплощением, ни даже символом сверхчувственного. То есть возврат к чему-либо, что содержит в себе хотя бы намек на фетишизм, становится невозможным. Таким образом, насколько действительно преодолена чувственная жизнь, ровно настолько оказывается преодоленной и религия; жизнь духа может начаться в какой угодно форме, но только не в религиозной. Кроме того, излишне говорить, что отрицание чувственного, составляющее львиную долю содержания всякой религии, утрачивает смысл для человека, который вкусил вполне этого чувственного и лучше кого либо знает ему цену...

Одним словом, религиям есть воспроизведение чувственного в сфере сверхчувственного. Отсюда и критика Фейербаха: вместо того, чтоб носиться с чувственными образами, фетишами, символами, мечтами и т.п. словно с писаной торбой, необходимо ЖИТЬ чувственной жизнью и ПЕРЕЖИТЬ ее, дабы удалить эту занозу чувственного из сверхчувственного и тем самым постичь это сверхчувственное в его истине, а не в кривом зеркале материального мира.

Однако сам то Фейербах понимает дело не так, что реальность бесконечна и потому реальная жизнь вполне и до конца способна насытить вечностью; и не так, что если реальность конечна, то как раз поэтому нелепо придавать каким угодно материальным вещам сверхчувственный смысл, чем именно и "грешит" всякая религия; но так, что сама эта жажда бесконечного, потребности духа - фальшь и заблуждение. Но к этому выводу Фейербах приходит извилистым путем. Начинает же он, наоборот, с утверждения бесконечной сущности человека, т.е. бесконечности разума:

"Сознание бесконечной сущности есть не что иное, как сознание человеком бесконечности своего существа, или: в бесконечной сущности, предмете религии для человека объектом является лишь его собственная бесконечная сущность". (т2,317)

Штирнер ловит на этом Фейербаха и делает ему выговор за то, что Фейербах де так и не вырвал сверхчеловеческое ("бесконечную сущность" и т.п.) из человека. Фейербах оправдывается:

"...Необходимо... различать... между существенным и несущественным, близким и отдаленным, высшим и низшим. Следуй чувствам! Что пространственно выше всего расположено в человеке, то и качественно самое высокое в нем, самое ему близкое, уже прямо от него неотличимое, это его голова..." и т.д. и т.п. (416)

Для обоснования бОльшей важности головы совершенно недостаточно указания на то обстоятельство, что голова выше задницы; равным образом и "свидетельства чувств" совершенно недостаточно, когда речь фактически идет о СВЕРХчувственном. Если уж "заклеймил" сверхчувственное как "религиозный обман", то доведи эту мысль до конца и поставь голову и задницу на один уровень не пространственно конечно, но в смысле: одно другого стоит, одно не более СВЕРХ, чем другое (впрочем, и то сказать, по отношению к иным головам это вполне справедливо). В этом Штирнер прав, Фейербах же, как всегда, пытается свести философию к риторике. С другой стороны, если голова ДЕЙСТВИТЕЛЬНО нечто более существенное, чем, например, руки или ноги, если мышление ДЕЙСТВИТЕЛЬНО бесконечно, то, опять таки, совершенно необходимо сделать отсюда надлежащие выводы.

Если человек заключает в себе бесконечное, то это бесконечное уже не может быть достоянием лишь его головы наряду с ушами, волосами и т.п. Бесконечное "по определению" вырывается за пределы человеческой головы; это то, что соединяет человека с другими людьми, с природой, с мирозданием - нечто не только субъективное, но то, что выше субъективности и объективности, т.е. АБСОЛЮТНОЕ, бог, - не бог религии, но бог философии... Бог религии, неизменно вырождается в фетиш или всегда осквернен фетишизмом. Философия, которая посредством критики религии осознает фетишизм во всех его формах и тем самым радикально освобождается от него - только философия и становится единственно возможной дорогой к богу. Эти выводы просто и прямо вытекают из утверждения, что человек бесконечен, если только это утверждается всерьез. Однако вот здесь то и начинаются "но": никакого серьезного смысла в собственные слова Фейербах не вкладывает. Фразы о бесконечной сущности человека опять скорее риторический оборот, нежели осмысленное утверждение. Он понимает бесконечность разума как способность произвольно возводить в превосходную степень все, что угодно, или мысленно выходить за какие угодно границы. Но как из того, что человек может бесцельно и неопределенно долго брести куда глаза глядят еще никак не следует, что его физические силы безграничны, так и эта способность мысленно нагромождать времена и пространства "пока не надоест" - ибо это занятие весьма скучное и утомительное - еще не означает, что разум человека действительно бесконечен. Поэтому если в "Сущности христианства" Фейербах еще так сказать парит на высоте предмета и как будто вполне серьезно говорит о бесконечности разума, то в других работах, напр. статье о бессмертии, он выбалтывает сермяжную правду своей философии:

"Человеку не присуще стремление к неограниченному совершенствованию... (т.1 359)

Человек делает все, даже наиболее конечное, под углом зрения бесконечности. Однако эта бесконечность или вечность есть лишь негативное неопределенное выражение. Только ошибка рефлексии или спекуляции... превращает это выражение аффекта... в разумную идею". (295)

Итак, даром, что "человек человеку бог", и что сущность человека и божественна, и бесконечна, "на самом деле" человек совсем не бог, и ничего то в нем не бесконечно и не божественно. И тем не менее - замечательное признание! - все, даже какие-нибудь пустяки, человек делает "под углом зрения вечности". Чтобы он не воздвигал, не громоздил вокруг себя: великое или ничтожное, умное или глупое, доброе или злое, - всему он стремится придать бесконечный смысл; даже погрязнув в материальном, он неизменно пытается перерасти себя, стать больше самого себя. Отдать ли нищему последнюю рубашку, воспарить ли мыслею к небесам, накопить ли побольше денег, соблазнить ли жену ближнего своего: сначала эту, потом ту и т.д. и т.п. - во всем проявляется это стремление сделать конечное бесконечным, эта ненасытная жажда бытия - в этом и состоит весь интерес жизни. Поэтому даже если бесконечное и химера, то это такая химера, которая сообщает жизни смысл и вкус; химера, которая более реальна, чем сама реальность. Бесконечное есть "соль земли", СУЩНОСТЬ жизни. И вот, уткнувшись носом в эту сущность, и даже как будто признав ее "существенное значение" хотя бы в качестве аффекта, даже как будто призвав человека обратиться к этой ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ бесконечности и вкусить ее, Фейербах, сам-то, однако, ее то как раз и не заметил, отказался замечать! Человеку де чуждо стремление к бесконечному, и даже когда он... вернее сказать, несмотря на то, что он ВСЕГДА стремится к бесконечному, это все... в общем, пустяки.

Сколь странен, однако, Фейербах: казалось бы в ГЛАВНОМ он прав: человек мечтает не о ВЕЧНОЙ жизни, он мечтает о ЖИЗНИ! В самом деле, спросите заключенного: мечтает ли он вечно сидеть в тюрьме, больного - вечно терпеть боль, скучающего - вечно "помирать со скуки" и т.д.? Человек не мечтает о ВЕЧНОЙ жизни, он мечтает о ЖИЗНИ, ибо только реальная жизнь и способна напоить его вечностью. Для этого надо не уходить от жизни, а броситься в нее, т.е. необходимо разрушить жизнь как монотонную последовательность мгновений и времен, взорвать эту пустую двумерную продолжительность, и сделать шаг в третье, четвертое измерение, опрокинуть продолжительность в себя, окунуться в само это мгновение, в его бесконечность, и так стать подлинно бесконечным, обрести бесконечность. Ощущение, состояние счастья есть ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ преодоление собственной ограниченности; вкус счастья - вкус бесконечности. НЕВАЖНО возможно это или нет, т.е. достижима или нет бесконечность с точки зрения математики или физики. Счастье есть вся полнота ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ и потому - высший критерий истины. Поэтому ничего не надо выдумывать, следует лишь привести мысль в соответствие с бесконечностью чувства, т.е. мышление должно стать актуально бесконечным. Думать иначе может лишь тот, кому неведома эта бесконечность чувственного бытия, чья жизнь не доросла до ощущения и осознания высшей действительности, кто не столько жил, сколько мыслил и не столько мыслил, сколько увиливал от действительного мышления философски обосновывая ограниченность человеческого разума, т.е. непреодолимость человеческого скудоумия. - Именно это и делает Фейербах, когда заунывно продолжает:

"Но из этой необходимости мысли о вечном существовании... ничуть не следует предметная необходимость и действительное наличие такой бесконечной жизни". (296)

Фейербах не ухватывает главного - как будто глухой толкует о музыке: человек не воображает, не тешит себя иллюзией, что любовь, например, бесконечна, он поистине ОБРЕТАЕТ в любви бесконечность. Он вовсе не строит никаких силлогизмов насчет "предметной необходимости", т.е. он не рассуждает вместе с Декартом в том духе, что раз я мыслю любовь бесконечной, то она бесконечна и т.п. В любви он обретает эту саму "предметную необходимость" прямо, непосредственно и абсолютно. Его высшее напряжение духовных и физических сил и есть та бездна, которую раскрывает в нем любовь, это И ЕСТЬ бесконечность жизни как его собственное состояние.

Что за жалкая логика у Фейербаха, как мало в ней действительной потребности в жизни! Даже на вершине счастья он расхолаживает себя: дескать, и любовь и не вечна, и то, и это не вечно; он боится взглянуть в глаза бесконечности, вроде как от солнца закрывается ладошкой. Или как слепой не видит бесконечности, даже когда та сияет ему в глаза. Он боится быть счастливым, боится взять то, что уже в руках, бережет зрение, бережет разум. Что такое счастье как не актуальная, "настоящая", раскрывающаяся в тебе и для тебя бесконечность жизни? ВОТ ОНА, во всей ее плоти и крови... чего тут думать, о чем думать, когда надо просто ЖИТЬ? - Но нет, Фейербах БУДЕТ ДУМАТЬ! Дрянная философия - словно пошлый мотив, от которого невозможно отвязаться. Все конечно, поэтому всякое счастье иллюзорно, вот что неотвязно вертится на уме Фейербаха. И вот он боится спугнуть счастье, словно это тень или призрак, спугнуть случайной, ненужной мыслью о тленности всего и вся, о смерти:

"Ибо почему передо мной необходимо встает подобная мысль (о бессмертии)? Потому что я думая о своем конце без необходимости, беспричинно, не во-время. Естественно в такой ситуации мой конец мне представляется насильственным уничтожением, есть для меня невыносимая мысль; значит, я должен отказаться от представления о моем конце, должен себя мыслить вновь существующим". (296)

Вот она вся мудрость Фейербаха: человек конечен, потому он не в состоянии вместить действительное счастье, но если не думать об этом, то эта слепота или неведение относительно своей убогой сущности может породить некоторую иллюзию счастья. Главное здесь не думать не во время и о чем не следует. А если взять и подумать, то сразу все полетит к черту. Поэтому не думать, ни в коем случае не думать:

"Деятельный, занятый предметами человеческой жизни человек не имеет времени думать о смерти и поэтому не испытывает потребности в бессмертии". (297)

Итак, Фейербах воспевает реальную жизнь, призывает к деятельности, не потому, что не только в любви, но и в творчестве, в созидании человек может выразить свою бесконечную сущность и тем самым удовлетворить потребность в бессмертии, но затем, чтоб уйти от самого себя, от "несвоевременных мыслей" о смерти, О НИЧТОЖЕСТВЕ этой самой жизни и деятельности. Если таким образом охмурить себя, усыпить свой разум, если к тому же случай не оборвет жизнь не вовремя, то так, пожалуй, можно дожить до глубокой старости с "ощущением счастья". И тогда смерть уже не страшна, можно даже пустить благочестивую слезу и изречь что-нибудь назидательное:

"Сколь иной... действительный конец жизни! Это окончание жизни происходит постепенно... когда жизненный огонь уже погас..." и т.п. (297)

Да горел ли этот огонь когда ни будь, возможен ли вообще какой-то "жизненный огонь"? - именно это сомнительно с точки зрения Фейербаха. Если в жизни НЕТ ничего бесконечного, если человеку ЧУЖДО все бесконечное, то он и не обретает ничего бесконечного; тогда даже счастье земное во всей его полноте есть только призрак, иллюзия бесконечного, т.е. не есть "настоящее" счастье. Человек в этом случае в каждом мгновении своего бытия лишь выражает свою ограниченность, упирается в нее, давится ею, словом, не столько ЕСТЬ, сколько НЕ ЕСТЬ. И не только человек; в этом печальном мире - мире Фейербаха и материалистов - никому ничего не дано, скорее у всех все отнято, все и вся страдает анемией: пущенная из тугого лука стрела замирает на лету, быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху и даже всемогущий бог не может не то создать, не то поднять какой-то там камень. Какой уж тут "пламень жизни"!; вся жизнь становится лишь растянутой во времени смертью. И речи Фейербаха об естественном, умиротворенном конце - продолжение все той же лжи, того же обмана, причем в ситуации, когда обманываться уже невозможно. Пока человек силен и здоров, ему легко придаваться бурной деятельности и всем земным радостям, иначе говоря, ему легко обманывать себя и он обманываться рад. Но когда, в конце жизни, у него уже нет здоровья, не нужны ни деньги, ни слава, ни все прочее, когда особенно обостряется потребность в вечном, он остается поистине у разбитого корыта. Как раз в этот то момент, если только он на старости лет не выжил из ума, он должен отрезветь и прозреть и особенно остро почувствовать всю бессмысленность и пустоту своей жизни, - не то, что она сейчас, в старости, стала пустой и бессмысленной, а то, что она ВСЕГДА была таковой. А если у него и возникнет какое-то положительное чувство в связи с прожитой жизнью, то отнюдь не чувство завершенности жизни и удовлетворенности ею, а, в лучшем случае, ощущение злорадного самодовольства оттого, что ему удалось таки одурачить смерть и урвать свое. Человек в этом случае встречает смерть не с ясным взором и глубокой мыслью, а... с кукишем в кармане: дескать, ты у меня уже ничего отнять не в можешь, потому как я поистине никогда ничего и не имел, а если что и имел, то сам уже успел промотать. Итак, разбитое корыто и кукиш в кармане - таков итог материалистической этики, если только отбросить риторику, а главное, взглянуть на дело ТРЕЗВО... Кто то из героев Достоевского даже в баньке с пауками сумел увидеть вечность, господа же материалисты способны лишь на то, чтоб и вечное, и приходящее свести к какой-нибудь тоске и скуке.

Этот поистине ПРЕВРАТНЫЙ взгляд на жизнь, органическая неспособность постичь действительность, т.е. жизнь и смерть как нечто бесконечное, т.е. ПОИСТИНЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ, в марксизме, как мы уже видели, достигает своего апогея. Все конечно, говорит Фейербах. Поэтому, очень последовательно заключает Маркс, действительность ничтожна; все подлинно действительное трансцендентно - это вечное "светлое будущее", которое никогда не станет настоящим. Этот потусторонний характер марксизма неожиданно просто и прямо обнаруживается в пресловутой теории отражения: наши ощущения, гласит последняя, не есть НАСТОЯЩАЯ действительность, не есть ее "действительные" качества, а лишь "образы", "оттиски", "отпечатки" и т.п., этой действительности или ее качеств. Таким образом, сколь бы глубоко материалист не погружался в "груду дел, суматоху явлений", он всегда имеет дело не С САМОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ, но с ее подобием, суррогатом или копией, "более или менее точной" и т.п. То есть реальность материалистов - это цветы, которые не пахнут, женщины, которые не любят, вино, которое не пьянит, труд, который не затрудняет и т.п., короче, это реальность без реальности. Материалистическая философия - нечто вроде интеллектуального презерватива, который изолирует мышление от бытия, разрывает между ними контакт, даже когда они оказываются, вроде бы, в самой глубокой интимной связи.

Итак. Суеверие мыслит вечное по дурному - как непосредственно данное, чувственно существующее, - то, что потом и становится объектом религиозного поклонения. При этом, чем далее теист отдаляется от мира, тем в большей зависимости от него оказывается; эта зависимость, наконец, становится прямо позорной: он начинает мистически смаковать как раз самые мелкие, случайные стороны этой жизни, т.е. он "взвинчивает" до уровня трансцендентного как раз то, что прежде всего заслуживают забвения. Фейербах мыслит наоборот, но так же по дурному. Те бесконечное хотели бы ощущать, трогать руками, вкушать, Фейербах и материалисты вообще отказываются бесконечное не только ощущать, но и мыслить, для них оно вообще не существует. Первые доводят потребности духа до степени исступленной болезненной жажды, последние убеждены, что никаких таких потребностей не существует вовсе. При этом крайности, как всегда сходятся: ни те, ни другие не способны мыслить реальную жизнь, у тех и других понятие о реальной жизни вырождается в МЕЧТУ о ней. При этом одни упускают жизнь меж пальцев и потом воображают, что возвращают ее себе в идее бессмертия, потустороннего мира, для других жизнь - это только препятствие к "светлому будущему" и они ломают это препятствие, но вместо "светлого будущего", в конце концов, воспроизводят в еще худших формах то, что вроде бы пытались сломать. Материалист утверждает себя в мире тем, что отказывается от себя, идеалист - тем, что отказывается от мира. При этом оба терпят поражение, ибо совершают в сущности одну и ту же ошибку: в обоих случаях НЕТ действительного контакта с реальностью, проникновения в реальность, у тех и других разум недействителен, действительность неразумна. Иначе говоря, те и другие не умеют ни жить, ни мыслить.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://filosofia.ru/