Теория человека и бога Н Кузанского

"Теория человека и Бога" Н. Кузанского

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

1. ВРЕМЯ И ЖИЗНЬ.

2. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНСКОГО

3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ

3.1 основное направление философии Cusa

3.2 абсолютный максимум.

3.3 понятие абсолютного бытия

3.4 принцип совпадения противоположностей

3.5 понятие складывания и разворачивания

3.6 принцип иерархии

4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ.

4.1 бесконечность мира во времени и пространстве

4.2 центр находится везде, а круг - нигде.

4.3 тождество законов неба и земли

5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА

5.1 "зеркало вселенной" или микрокосм

5.2 Вера и знание.

5.3 познание – жизнь ума

5.4 "научное невежество".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

ВВЕДЕНИЕ

«Ренессанс", или" Возрождение", является важным этапом в истории философии. Ренессанс в Европе (особенно в Италии) охватывает период с XIV по XVI век. Само название эпохи свидетельствует о возрождении интереса к античной философии и культуре, которые начинают рассматриваться как образец для современности. Идеал знания-это не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Священного Писания признается авторитет древней мудрости. В то же время происходит возрождение "истинной" христианской духовности. Происходит переосмысление христианской традиции, появляются ревнители христианства, такие как монах Савонарола во Флоренции, резко протестующие против роскоши папства, извращения учения Христа духовенством, призывающие к возрождению первоначального "апостольского" христианства.

Поэтому неправильно связывать Ренессанс только с античным наследием. В нем было также много духовного и христианского.

Величайшая прогрессивная революция эпохи Возрождения ознаменовалась выдающимися достижениями во всех областях культуры. Эпоха, которая нуждалась в титанах и которая произвела Титанов, была также эпохой в истории философской мысли. Достаточно упомянуть имена Николая Кузанского, Леонардо да Винчи, Мишеля Монтень, Джордано Бруно, Томмазо Кампанеллы, чтобы представить себе глубину, богатство и разнообразие философской мысли XIV – XVI веков. Сменив многовековое господство схоластики, философия Возрождения явилась своеобразным этапом в развитии европейской философии, предшествовавшим "великим системам" XVII века и эпохе европейского Просвещения.

Эпоха Возрождения для наиболее передовых стран Европы-это эпоха зарождения капиталистических отношений, образования национальных государств и абсолютных монархий, эпоха подъема буржуазии в борьбе с феодальной реакцией, эпоха глубоких социальных конфликтов. Судьба философских учений и судьба самих философов не могут быть поняты вне социально-политических и идеологических конфликтов эпохи.

Философия возрождения тесно связана с развитием современного естествознания, с Великими географическими открытиями, с достижениями естественных наук, медицины, математики и механики, особенно с созданием Коперником новой космологии.

Выделение ренессансной философии как особого этапа в истории философской мысли обусловлено спецификой поставленных ею проблем, определившей различие ренессансной философской мысли от средневековой и современной философии.

Возрождение классической античности, давшей название эпохе, определило решающую роль античного философского наследия в формировании философских взглядов мыслителей XIV-XVI вв. Труды философов Древней Греции и Рима, воплощенные в жизнь усилиями гуманистов, дали огромный толчок развитию философской мысли. При этом речь всегда шла не только об усвоении, но и об оригинальной обработке древних традиций. В философии Возрождения мы имеем дело со специфическими модификациями аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли. Основная линия водораздела не следовала границам старых течений и школ: в философских системах XIV-XVI веков мы найдем причудливое сочетание самых разных традиций. Была проведена грань между теологией и схоластикой, с одной стороны, и философией, противопоставленной теологическим схемам средневековья, с другой. Традиции античной и средневековой философской мысли получили новое значение в философии Возрождения и использовались для решения новых задач.

В теологизированном обществе, как в Средние Века, Центральной проблемой философии в ее борьбе с ортодоксальной богословской традицией была проблема мира и Бога, отношения между природой и божественным началом. Этим определяется особый характер ренессансной философии в отличие от средневековой мысли, которая ставила и решала эту проблему по-иному, дуалистически противопоставляя материю форме, природу Богу, тленный земной мир нетленной Небесной субстанции. Этим и определяется различие между философией Возрождения и современной философией, которая в материалистической философии Просвещения пришла к отрицанию Бога-Творца как "ненужной гипотезы".

Философская мысль эпохи Возрождения создает новую, пантеистическую картину мира в ее господствующей тенденции, стремящейся отрицать божественное творение, отождествлять Бога и природу, обожествлять природу и человека. При этом речь шла не только о формальном отождествлении Бога и природы, но и о радикальном пересмотре философского содержания этих понятий. Бог ренессансной философии лишен свободы, он не создает мир "из ничего", он "со-вечен" миру и сливается с законом естественной необходимости. И природа из служанки и творения Божия превращается в обожествленную, то есть наделенную всеми необходимыми силами, первоисточницу вещей.

Главной чертой ренессансной философии является ее ярко выраженный антропоцентризм, человек является не только важным объектом философского рассмотрения, но и центральным звеном во всей цепи космического бытия. В средневековой философии человек рассматривался не сам по себе, а в его отношениях с Богом, в его отношении к греху и вечному спасению, которое недостижимо его собственными усилиями. Гуманистическая философия эпохи Возрождения характеризуется рассмотрением человека в его первично земной судьбе. Человек не только поднимается в рамках иерархической картины бытия, он "взрывает" саму эту иерархию и возвращается к природе, а его отношения с природой и Богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира.

Особенностью ренессансной философской мысли является ееантишоластический характер. В течение всего рассматриваемого периода схоластика, как со стороны церкви, так и со стороны государства, оставалась официальной философией и изучалась в большинстве университетов. Философия, разработанная гуманистами, в отличие от схоластики, перестала быть слугой богословия. Поскольку схоластика базировалась на выхолощенном учении Аристотеля, борьба со схоластизированным Аристотелизмом была одной из отличительных черт философии Возрождения. Философы-гуманисты противопоставляли средневековому Аристотелизму не только материалистические учения античности, но иногда и философию Платона и неоплатоников.

Отделению философии от теологии способствовала теория двойственной истины, отделявшая предмет науки (изучение природы) от предмета религии ("спасение души"). Эта теория, в условиях продолжающегося господства религии и Церкви, получила широкое распространение среди передовых мыслителей эпохи, способствовав формированию научного сознания и развитию материалистического направления в философии Возрождения.

Возникла новая система ценностей, где на первом месте человек и природа, а затем религия и ее проблемы. Человек - это прежде всего природное существо. Отсюда еще одна особенность ренессансной культуры и философии – так называемая "секуляризация"-освобождение от церковного влияния. Постепенно все проблемы государства, морали и науки перестают рассматриваться исключительно через призму теологии. Эти области бытия приобретают самостоятельное существование, законы которого могут быть изучены светскими науками. Это не значит, что забываются религиозные проблемы, касающиеся существования Бога, Добра и зла и спасения души. Они просто больше не являются фокусом философии. Это время становления экспериментальных наук, которые постепенно выдвигаются в ранг важнейших наук, дающих истинное знание о природе (Коперник, Кеплер, Галилей, Бруно и др.), Что произойдет в самом конце эпохи.

Мыслители эпохи Возрождения по своей природе неохотно анализировали понятия, тщательно различая (как это делали схоласты) мельчайшие оттенки категорий. Они стремятся понять сами явления природы и общества, а не спорить об определениях (дефинициях).

Большинство из них полагается на опыт и разум, а не на интуицию и откровение. Развивается и своего рода скептицизм (Мишель де Монтень). Первые утопии, рисующие идеальное государство, также создаются на основе рационального-Утопии Томаса Мора, Города Солнца Кампанеллы и других.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения можно выделить три характерных периода.

Это деление в известном смысле условно и имеет не столько хронологический, сколько типологический характер, имея в виду только господствующие тенденции в философской мысли каждого хронологического периода.

К середине XVI века натурфилософия стала определяющим направлением в философской мысли эпохи. Под натурфилософией мыслители XVI века понимали не только предмет своих исследований, философию природы, но и естественный "природный" подход к познанию законов мироустройства, противостоящий как книжному знанию схоластики, так и богословским построениям. Натурфилософия, являясь высшим результатом философской эволюции эпохи Возрождения, исчерпывает специфическое содержание философской мысли этой эпохи и уступает место философии Нового времени, которая, хотя и наследует основные достижения ренессансной философии, возникает вне завершенного развития ренессансной философии, будучи связанной с рождением нового математического и экспериментального естествознания, прежде всего классической механики, и с созданием новой механистической картины мира.

1. ВРЕМЯ И ЖИЗНЬ

Историография давно решила вопрос об эпохе, в которую жили и выражались Кузы. Время, когда "Осень Средневековья превратилась в весну нового времени", называемое Ренессансом, было временем революционных перемен. Известно, что термин "Возрождение" является условным, что означает восстановление того, что было создано античностью в области искусства, философии, науки и, что было забыто в Средние века. Ф. Энгельс назвал эпоху Возрождения "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени" (35, 346)¹1, в процессе которого феодальных и буржуазных отношений расстались в европейских странах.

Соответственно, в культуре Возрождения, явлении принципиально новом по сравнению с господствующей культурой средневековья, появляются элементы новой, буржуазной надстройки. Эта переходная эпоха породила "гигантов мысли, действия и характера", оказавших огромное влияние не только на современников, но и на последующие поколения.

В то же время эпоха Возрождения была противоречивой: новое проложило путь в борьбе со старым достаточно сильным. Передовые мыслители того времени, решительно выступив против феодализма и его идеологии, заложив основы будущего буржуазного мировоззрения, были еще в значительной степени пленены старыми традициями и идеями.

Противоречивое мировоззрение той переходной эпохи следует всегда иметь в виду, когда речь заходит о Николае Кузанском, политическая деятельность которого была направлена на защиту феодальных устоев: он приложил немало усилий для укрепления власти Римской церкви над европейскими странами, пытавшимися освободиться от этой власти и образовать независимые государства. Научная деятельность Николая Кузанского, а также те элементы его философии, которые подорвали феодальную идеологию и проложили путь к новому мировоззрению, объективно прогрессивны.

Непоследовательность-одна из особенностей философии Кузанского, представляющая собой борьбу различных течений. Антифеодальное содержание его философии все еще связано средневековыми идеями. Рассуждения об ангелах, восхваления веры, призывы к аскетизму были не просто формой, скрывавшей иное содержание, но были неотъемлемым элементом его мировоззрения. В то же время наблюдается критическое отношение к схоластике, интерес к античности, к познанию природы, высокая оценка математики и человеческого разума. Кузанец заслуженно считается одним из самых выдающихся гуманистов эпохи Возрождения и основоположником итальянской натурфилософии. Недаром Джордано Бруно, горячий поклонник Николая, писал о нем: "он был подобен пловцу, которого швыряют вверх и вниз бурные волны, потому что он не видел непрерывного, открытого, ясного света, он не плавал в спокойной, чистой воде" (28, 368).

Николай Кузанский (Кребс) (1401-1464) - выдающийся философ и богослов своего времени. Кардинал Николай Кузанский Римско-католической церкви является основателем ренессансного платонизма. Он родился в немецком городе Куза, провинция Трир, в семье зажиточного рыбака-фермера. Николай открыл в детстве необыкновенные способности: много читал, и очень скоро его интересы вышли за рамки отцовских занятий. Отцу не удалось заставить сына пойти по его стопам. Свое начальное образование он получил в Девентере в школе братьев общей жизни. Эта формально светская, но по своей природе близкая к монашеству, община стремилась к нравственному преобразованию общества через воспитание глубоко личной религиозности. В отличие от преобладающего внешнего обряда, "братья" противопоставляли стремление к совершенству "подражанию Христу", его земным поступкам и человеческим добродетелям. Учителя этой школы проповедовали аскетизм и благочестие, с помощью которых надеялись приблизиться ко Христу. Они учили "семи свободным искусствам" в Девентере, но в то же время отвергали знание, считая его недостаточным для постижения бога. Возможно, именно здесь Николай проникся ненавистью к роскошной, необузданной жизни нынешних сановников Римской церкви, здесь он получил первые уроки аскетизма, отсюда он перенес нелюбовь к мудрости схоластов. Здесь он заинтересовался мистическими учениями, в частности учением мастера Экхарта; он также изучал оккамиста через модерна и приобрел математические и естественнонаучные знания. Мистицизм "братьев обыденной жизни" помог отчуждению будущего философа от "рационализма" схоластического богословия.

Позже он продолжил свое образование в университетах Гейдельберга и Падуи, где стал доктором канонического права. Падуя в то время была одним из центров гуманизма и естествознания. Здесь высоко ценилась астрономия; позднее именно в Падуе получил образование великий польский астроном Николай Коперник. Увлечение Кузы естественными науками — математикой, медициной, астрономией, географией-начинается здесь, в Падуанском университете.

В Падуе Куза также познакомился со своим будущим другом, профессором права Джулиано Чезарини, который привил своему ученику любовь к классической литературе и философии. Свои главные философские трактаты "о научном невежестве" и "о предположениях" Николай посвятил Чезарини.

В течение года будущий кардинал изучал богословие в Кельнском университете, где немалым влиянием пользовались сторонники Альберта Великого, следовавшие неоплатонической традиции средневековья. Необычайно одаренный, преданный и энергичный священник, он сделал успешную духовную карьеру, посвятив много усилий реформированию церковных нравов и институтов, и в 1448 году стал кардиналом. Его разнообразная церковно-политическая деятельность была направлена на попытки восстановления единства и авторитета католичества, достижения мира и согласия вероисповеданий. Когда церковное руководство решило отправить в Константинополь миссию для переговоров с греками об объединении Западной и восточной церквей, Николай был включен в это посольство, учитывая его отличное знание греческого языка. Следует отметить, что Кузанец был также знатоком арабского и еврейского языков, что позволило ему глубоко вникнуть в суть средневековой арабской и еврейской философии. Поездка в Константинополь стала важной вехой в формировании мировоззрения философа. Там он познакомился с трудами Псевдо-Дионисия, которые стали одним из важных источников философии Николая. Возвращаясь из Константинополя, он приходит к одному из главных пунктов своей философии — идее совпадения противоположностей.

Николай Кузанский играл видную роль в церковной и политической жизни Европы своего времени, уделяя при этом большое внимание академическим занятиям. Они оставили обширное литературное наследие, в том числе научные трактаты и проповеди, труды по философии, богословию, церковно-политическим вопросам, объединенные единой системой религиозно - философских взглядов.

Его основные труды: "о научном невежестве "(1440), " о догадках "(1440)," книги простого человека "(1450)," апология научного невежества "(1449)," на вершине созерцания " (1464).

В своей философии он отошел от ордотоксальных традиций средневековой философии и методов схоластики. Глубокое внимание к проблемам астрономии, космографии, математики, интерес к античной философии, обращение к диалогической форме изложения ее проблем, высокая филологическая культура отличают мышление Николая Кузанского и позволяют отнести его систему к философии Возрождения.

Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового неоплатонизма, начиная с Ареопагитики и включая труд Иоганна шотландца Эриугена "о разделении природы", тяготеющего к Неоплатоническому пантеизму, и труды средневековых платонических пантеистов Шартрской школы Давида динанского. Особое влияние на него оказал немецкий пантеистический мистицизм Мейстера Эккарта.

Характерен разрыв между Николаем кузанским и православной традицией средневекового схоластического богословия. Попытки создания "рационалистических" систем ему глубоко чужды; он отвергает не только авторитет Аристотеля и его средневековых толкователей, но и сам метод схоластического "познания" Бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только влиянием мистических течений прошлого, но и гуманистическими связями и симпатиями Кузанцев.

Связи Кузы с гуманизмом и гуманистами неоспоримы. Часто слово " гуманист "прилагается к кардинальному философу с эпитетом"христианин". "Христианский гуманист" - так называют его многие исследователи в своих трудах. Однако гуманистическая идеология по своей сути антицерковна и атеистична. Идеи свободомыслия и атеизма лежат в основе взглядов многих гуманистов XVвека.

Гуманизм был одной из форм ранней буржуазной идеологии; именно в нем особенно ярко выражалась оппозиция буржуазии феодализму и его идеологии. Заслугой гуманистов было создание светской культуры, выдвинувшей вместо богословских учений науку о человеке и для человека. Гуманисты развернули наступление против католической церкви, против ее идеологии, освящавшей феодальные отношения.

Переняв прогрессивные идеи Данте, Петрарки и Боккаччо, гуманисты XVвека главным звеном в борьбе с феодальной идеологией стали новые учения о человеке. Человек, по их мнению, является высшим существом вселенной, способным к неограниченному проявлению своих духовных сил; он обладает самостоятельной ценностью, свободен, независим, активен, смысл человеческой жизни заключается в овладении законами природы. Эти взгляды не имеют ничего общего с социальными принципами христианства, которые, по Карлу Марксу, превозносят трусость, презрение к себе, самоуничижение, смирение и покорность. Другие принципы — человеческое достоинство, свобода, самоуважение личности, ее право на радость и счастье - были провозглашены гуманизмом. Культ бога сменился культом человека и его разума. Гуманистический образ был идеалом ранней буржуазии. В то же время многие черты этого идеала были воплощены в самих фигурах эпохи Возрождения. Каждый из них внес значительный вклад в историю атеизма и вольнодумства в целом. Конечно, атеизм гуманистов не был последовательным, что объясняется не только их известной ограниченностью, зависимостью от условий эпохи, но и характером философской базы, на которую опирались гуманисты. Никто из них не был материалистом, хотя в их взглядах, несомненно, были элементы материализма. Философской основой атеистических воззрений гуманистов был пантеизм, проложивший путь от идеалистической философии феодальной эпохи к материализму нового времени.

Критика феодальной идеологии осуществлялась гуманистами в самых разнообразных формах.

Прежде всего, это борьба против "служителя богословия"— схоластики — и ее непререкаемого авторитета — томизированного, приспособленного к нуждам Церкви Аристотеля. В XV веке схоластика уже устарела, но она все еще тормозила развитие науки и была опорой христианства. Путь к познанию природы можно было расчистить только путем отказа от веры в авторитет "Священного Писания" и отцов церкви, укоренившейся в течение столетий господства католической церкви. Вера в авторитет рассматривалась богословами как важное средство познания. Власть, на которую опиралось христианство, была свергнута гуманистами.

Борясь с властью, гуманисты опирались на античное наследие. В возрожденной античности они черпали материал для построения нового мировоззрения, в центре которого стоял человек. Вместо церковных авторитетов выдвигался авторитет античных авторов. Однако это была не просто механическая перестановка авторитетов, замена одних авторитетами другими — слепое следование авторитетам вообще перестает быть методом познания для гуманистов, как это было для теологов. Провозглашая авторитет Платона вместо "Священного писания", отцов Церкви и Аристотеля, гуманисты вели открытую полемику со схоластикой и скрытую-с Церковью и религией. Древние философы-материалисты пользовались уважением гуманистов. Известно, что в то время в Италии были широко распространены эпикурейские воззрения. Среди гуманистов атомистическое учение Демокрита было хорошо известно.

Из античности гуманисты взяли не только отдельные мысли, но и главное, что они из нее извлекли, — дух независимости и свободы.

Дух сомнения пронизывает почти все сочинения гуманистов, он играет важную роль в мировоззрении мыслителей эпохи Возрождения, являясь методологической основой критики христианства. В работах некоторых гуманистов отчетливо ощущаются элементы скептицизма. Но их скептицизм направлен против незыблемости традиционных теологических истин. — "Все ненадежно, достоверно только то, что ничто не достоверно "(33, 328). И истины, проповедуемые Церковью, становятся относительными в глазах гуманистов.

Таким образом, гуманизм XV века в лице его лучших представителей объективно способствовал распаду религиозного мировоззрения. Обратившись к трудам Николая Кузанского, мы увидим, что его связи с гуманизмом не были чисто внешними.

Филологическая культура гуманизма отразилась в том, что кардинал Кузанский изучал греческий язык и обращался к подлинным памятникам античной философии. С гуманизмом его связывает использование диалогической формы в ряде важных произведений (серия диалогов, Объединенных участием в них "простака"). Само обращение в этих диалогах к образу "невежды", "простака", которому открываются глубочайшие истины философии, носило полемический, антишколастический характер и, несомненно, связано с гуманистической полемикой против "профессиональной" философии университетов. С гуманистами Николая Кузанского связывают общие научные интересы и глубокое внимание к проблемам астрономии, космографии, математики . речь идет не о "литературном" или "филологическом" движении в гуманизме, а об ученых-гуманистах.

Многие места его трактатов проникнуты гуманистическим духом. Подобно другим гуманистам, Куза искал истину не в трудах средневековых схоластов, а в окружающей его жизни. "Мудрость кричит на улицах", - говорит он словами простака в диалоге"о мудрости." Как и его современники-гуманисты, Николай глубоко уважал представителей античной философии-Пифагора, Демокрита, Платона, неоплатоников плотина и Прокла, черпая многие свои идеи из наследия, оставленного великими греками. Знакомство с трудами античной философии и разработка некоторых ее положений привели его к отходу от христианской ортодоксии.

Кузанец верил в творческие силы человека, в его способность познавать мир, видя в человеке микрокосм, "малый мир", способный к бесконечному познанию природы, "большой мир". Он не был скован верой в авторитеты и смело выступал против них.

Внешняя сторона произведений философа производит двоякое впечатление. Гуманистическое влияние отражается в малом объеме произведений, в отличие от огромных объемов схоластики; в индивидуальной окраске, которая лишь очень слабо присуща схоластическим произведениям, в Диалогико-платонической форме, заменяющей схоластические "вопросы". С другой стороны, кардинал Николай Кузанский не мог полностью отказаться от старой формы: в литературном отношении его произведения не отличаются изяществом, их трудно читать. Следуя схоластической традиции, Николай употребляет такие термины, как, например, "что-то", "инаковость" и другие, искажающие латинский язык.

И все же гаки-гуманист эпохи Возрождения, один из представителей ранней буржуазной культуры, подготовившей гибель феодализма.

Гуманизм, освобождая мысль от авторитета и расширяя ее знакомство с древней наукой о природе, способствовал развитию естественных наук в эту эпоху.

История развития естественных наук в этот период тесно связана с историей развития искусства. Именно в мастерских художников и скульпторов в эпоху Возрождения возникли механика и математика. В первой половине XV века математика стала основой искусства и науки, применяясь в различных отраслях знания. Часто скульпторами и художниками были как инженеры, так и архитекторы. Художники и техники XIV-XV веков были не только узкими практиками, но и теоретиками.

Николай Кузанский в области естествознания идет в ногу со временем. В этом отношении он идет дальше многих своих современников-гуманистов. Сам интерес Николая к античности принимает другое направление: его привлекают философия и математика, а не риторика и поэзия античности. Помимо философских трудов античности, Кузанец тщательно изучал" элементы " Евклида, труды Архимеда.

Естественнонаучные принципы Кузы во многом соответствовали духу времени. Николай Кузанский выдвинул требование методического использования математики, требование счета, взвешивания и измерения в познании природы. Его очерк "об опыте взвешивания" был предвестником новой эпохи, эпохи господства науки и техники. В этой работе Николай поднимает проблемы статики и динамики, экспериментальной физики. От ведущих ученых и художников своего времени он унаследовал принцип соединения теории и практики. Кузя первым составил географическую карту Европы. Он также предложил реформу юлианского календаря, давно нуждавшегося в совершенствовании, которая была осуществлена лишь спустя полтора века. Кантор, известный историк математики, отмечает очень значительную роль философа в истории математики, в частности, в решении задачи крута квадратуры, исчисления бесконечно малых величин. Однако Бруно также высоко оценил роль" божественного " Кузы в математике, назвав его "изобретателем прекраснейших тайн геометрии" (28, 287). Идеи Николая в космологии были в некоторых отношениях более революционными, чем идеи Коперника, и они подготовили учение Бруно о бесконечности вселенной, о существовании обитаемых миров за пределами Земли.

Естественнонаучные и математические интересы Николая Кузанского ближе к новой науке, чем к схоластической науке средневековья.

2. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ МИРОВОЗЗРЕНИЯ КУЗАНСКОГО

Мировоззрение Кузанского во многом сформировалось под влиянием античной философии, интерес к которой возродился в его время. Ведущие мыслители эпохи Возрождения сначала нашли в философии Платона оппозицию авторитету Аристотеля. Обращение к платоновской философии в XV веке было свидетельством свободомыслия и играло относительно прогрессивную роль. В области философии платонизм в эту эпоху все чаще появлялся в неоплатонической форме в интерпретации Прокла. Неоплатонизм содержал возможность развития пантеистической интерпретации вселенной, а признание неоплатониками идеи безличного Бога противоречило христианским представлениям об антропоморфном Боге. Увлечение Кузы неоплатониками повлияло на его пантеистические взгляды.

Зная Аристотеля, он критиковал его, особенно не принимая его "трудной логики". В то же время он опирается на Аристотеля в некоторых вопросах, например: "нет ничего в разумении, чего не было бы прежде в ощущении." Математические идеи Кузы были в значительной степени вдохновлены трудами Пифагора, Прокла и Боэция.

Идея бесконечности мира – одна из главных идей философа - была связана с атомистическими учениями Демокрита и Эпикура.

Один из главных принципов его философии, принцип "все во всем", является своеобразным отражением идеи Анаксагора, согласно которой каждый объект так или иначе содержит в себе все остальные объекты природы.

Мировоззрение Кузанского также отражало идеи средневековой христианской философии: о безначальности мира, об относительности истины, об использовании определенных терминов (например, "научное невежество"). Он хорошо знал средневековую схоластическую философию и критиковал ее. Основные положения Кузанского - идея бесконечности мира, совпадение противоположностей и другие-не сочетались с православными христианскими идеями.

Некоторые прогрессивные идеи средневековой философии были, однако, ассимилированы Кузой. Материалистическая традиция не только зародилась в древности, но и не была прервана в Средние века. Материалистическая традиция в эту эпоху выступала не в виде единого последовательного направления, а в виде тенденции, отдельных элементов материализма у передовых мыслителей. Это проявлялось в различных формах-в пантеистических и деистических идеях, в признании необходимости существования мира, со-вечной природы мира и Бога, в учении о смертности индивидуальной души. Эти идеи подготовили материализм нового времени.

От схоластики кузанец унаследовал проблему отношения между природой и Богом. В отношении" Бог – природа – человек" последние два термина занимают в мировоззрении Кузанского неизмеримо более значительное место, чем в схоластике. Используя знакомые термины схоластики, он выражает мысли, выходящие далеко за ее пределы. Основные тенденции его учения противоречат католическому духу сочинений Фомы Аквинского "столп схоластики".

Оккам оказал большое влияние на Кузанского, от которого философ унаследовал не столько номиналистическое учение, сколько дух свободной мысли, критическое отношение к авторитетам.

Наибольшее влияние на его мировоззрение оказал мистицизм как одно из направлений средневековой философии. Мистицизм как философское направление был в известной мере отрицанием схоластики. Не реакционный православно-церковный мистицизм "просвещения", сочетавшийся с церковным ритуализмом, требовавшим отхода человека от активной борьбы, исполненный презрения к человеку и миру, а еретический мистицизм, выступающий как" революционная оппозиция феодализму", поскольку в мировоззрении Кузанского отразились черты именно этого мистицизма, связанного с пантеизмом.

Мистицизм был тесно связан с так называемой "отрицательной теологией", согласно которой Богу не может быть приписано то определение, которое можно приписать земным вещам. Она была разработана неоплатониками.

Мысль об отсутствии в земных вещах свойств, сходных с высшим началом, привела к заключению, что познать Бога можно только мистическим, таинственным путем. Оно вступило в противоречие с положительными определениями Бога, принятыми в христианском учении. Позитивное богословие, принятое в качестве официального учения Католической церкви, предлагало рациональный способ познания Бога через познание творений, то есть мира видимых вещей. Это не означало подлинного познания природы; оно было заменено рассуждением, основанным на аристотелевском силлогизме. В этих условиях отрицательное богословие выступало противовесом схоластике, поскольку предлагало иной, пусть и неверный, но отрицающий официальную доктрину путь познания и помогало расчищать путь для новых методов познания. Мистицизм играл негативную и прогрессивную роль: не создавая нового, он способствовал его возникновению, разрушая старое.

Наиболее ярко отрицательное богословие и мистицизм проявляются у мыслителя V века. Псевдо-Дионисий Ареопагит, учение которого послужило основой западноевропейского мистического пантеизма феодальной эпохи. Никого так часто не называет Куза" божественным "и" величайшим из богословов " Дионисием. Многие Основные понятия философии Кузы – "ученое невежество", "совпадение противоположностей", "абсолют" и "ограниченный максимум", "инаковость" -заимствованы из сочинений Псевдо-Дионисия. Идеи Псевдо-Дионисия оказали большое влияние на Иоганна эккарта, известного как Мейстер Эккарт, выступившего в XIV веке с позиции мистицизма против схоластики. Наряду с псевдо-Дионисием Эккарт был духовным предшественником и учителем Николая Кузанского.

Экарт довел негативный метод познания Бога до крайности. Для него Бог есть "чистое ничто", не познающее себя, абстракция, лишенная каких-либо определений, в том числе и признака бытия, с другой стороны, присутствие Бога во всех вещах предполагалось таинственным и непостижимым образом. Бог есть ничто из всего и в то же время все во всем. Эта идея принята всеми мистиками, хотя в то же время принцип негативной теологии подразумевает разрыв между Богом и миром.

Мистическая идея единства человека с первым основанием мира содержала в себе идею пантеистического тождества земного и небесного миров. В противоположность теологическому взгляду на человека как на внешнее и весьма приблизительное Подобие Бога, пантеистический мистицизм рассматривал человека как существо, способное стать богом. Когда человек сливается с Богом, всякое различие между человеком и Богом, конечным и бесконечным, должно исчезнуть. Эта идея есть результат отражения диалектики объективного мира, но отражения фантастического. По мнению мистиков, слияние с Богом мог совершить любой человек, независимо от его классовой принадлежности. Эта революционная идея, выраженная в религиозной форме, была одним из идейных источников реформации. Из этого учения вытекал вывод о ненужности внешних церковных обрядов: для установления тесной связи с Богом требовалось только саморефлексия. Церковь со всеми ее институтами больше не была нужна.

Слияние человека с Богом понималось мистиками как полное равенство человеческой личности с божественным. Человек, соединяясь с Богом, таким образом входил в стадию" обожения "или"обожения". По мнению мистиков, человек даже превзошел бога, так как Бог стал Богом только в человеке, обретя в нем личностное бытие, которого он был лишен до единения. В противоположность церковному мистицизму, человек объявлялся активным началом в акте единения с Богом. Четко выражена идея человеческой деятельности, ее ценность и значение.

Оппозиционный мистицизм не полностью отвергал рациональный аспект мистического познания Бога. Она отвергала чувственное познание Бога, делая акцент на интеллектуальном аспекте; созерцания божества, по мнению мистиков, не являются специфически чувственными по своей природе, но представляют собой ментальные интуиции. Существует своего рода рационализация иррационального. Именно в этом отношении учение Эккарта было развито Кузой.

Идея обожения в процессе единения с Абсолютом привела к тезису тождества творца и твари; творец и тварное слились в единое неразличимое целое. Эта идея была тесно связана с идеей эманатизма, которая также была одним из истоков средневекового пантеизма. Согласно этой идее, Бог изливается, эманирует в мир, который, таким образом, подобен части божества, слетевшего вниз. Обожение же означает обратное движение мира, представленного человеком, к Богу.

Все черты так называемого еретического мистицизма были теоретическим обобщением настроений масс, боровшихся против феодализма, за установление социального равенства, за уничтожение диктатуры церкви.

Объективно Николай Кузанский стоял на идейных позициях еретических мистических течений. Наиболее сильное влияние на него оказали пантеистические тенденции средневековой философии, отрицавшей теизм христианства.

Мировоззрение феодальной эпохи проявилось в форме объективного идеализма. Наиболее полное выражение объективно-идеалистических идей мы находим в теизме, являющемся основой православного церковного богословия. Бог, сущность которого духовна, выступает как принцип, первичный по отношению к природе, свойства которого противоположны богу. Теизм исходит из допущения абсолютной трансцендентности Бога к миру, что должно подчеркивать бесконечную дистанцию между Богом и миром, их абсолютную несовместимость. В то же время допускалась связь между Творцом и творением, что выражалось в идее вездесущности Бога, его участия в земных делах, прозорливости. Положение о трансцендентности Творца позволило церковникам провозгласить себя единственными посредниками между Богом и людьми. Природа со всем многообразием своих свойств была преобразована теизмом в мир таинственных символов бога, который требовал не познания реальных явлений и связей между ними, а расшифровки символов с помощью "Священного Писания". Основной причиной такого отношения к природе была, по существу, возможность разрушения догматического учения Церкви путем развития науки о природе.

Возможность материалистического решения основного вопроса лежала, в частности, в пантеизме. Пантеистические идеи, зародившиеся в философии стоиков и греческих неоплатоников, были выражением оппозиции идеологии феодализма не только из-за их отклонения от церковной догмы, но и из-за содержавшейся в них материалистической тенденции. Правда, пантеизм, связанный с крайним реализмом, с мистицизмом, имеет большой уклон в сторону идеализма. Для Псевдо-Дионисия Эккарт-это Бог, который проявляется в вещах, будучи их сущностью, но более совершенной, чем сами вещи. Идея тождества Бога и мира не всегда осуществляется последовательно: Бог, присутствуя в вещах и образуя их духовную сущность, первичен по отношению к видимым вещам.

При всей своей противоречивости пантеизм содержал в себе материалистическую тенденцию, развитую философией Возрождения. По Энгельсу, пантеизм характеризуется стремлением " сгладить противоположность между материей и духом." Недаром переход от идеалистической философии средневековья в целом к материалистической философии Нового времени осуществлялся в форме пантеистической философии Возрождения.

Ренессансная натурфилософия характеризуется отождествлением Бога и природы, которая перестает быть простым символом бога – она превращается в божество, которое необходимо изучать, выявляя связи, по которым оно развивается. Иными словами, возникла необходимость научного подхода к природе и ее явлениям.

По - видимому, Куза понимал, что такое пантеизм для католического учения-сущность пантеистической "ереси" и та опасность, которую она представляла, были хорошо известны любому Богослову того времени.

Существует внутренняя связь между пантеизмом и диалектикой, так же как существует связь между православным католическим учением, проповедующим теизм, и метафизическим мироощущением. Возможно, борьба диалектических и метафизических представлений о мире в Средние века выражалась в борьбе ортодоксальной схоластики с разного рода мистико-пантеистическими ересями. Известно, что схоластика категорически противопоставляла земной мир небесному, принимала идею создания мира из ничего. Таким образом, причина и следствие рассматриваются в их внешней связи, на самом деле причина отделена от следствия, потому что между ними нет ничего общего. Мир конечных вещей противостоит конечному божеству и не находится в мире объединяющего принципа.

Одна из главных церковно-схоластических идей – учение об иерархии - также имеет ярко выраженный метафизический характер. Схоластика представляла мир в виде лестницы, каждая ступенька которой прочно и навсегда привязана к своему месту, подчиняясь высшей и господствуя над низшей. Все развитие было изгнано из мира. Презрение к движению и переменам, являющееся антитезой "божественного мира", усиливается в Средние века.

Такая метафизическая концепция косвенно отражала медлительность феодального способа производства, относительную неподвижность образа жизни, стремление сохранить существующие порядки незыблемыми. Противостояние феодализму и его идеологии во многом выражалось в форме мистических и пантеистических ересей.

Еретические учения содержали в себе смутное представление о диалектике объективного мира, которая интерпретируется в фантастической богословско-мистической форме. Элементы диалектического мышления появляются у тех философов, в работе которых преобладали пантеистические моменты.

В отличие от теизма, пантеизм максимально сближает Бога и мир, так что законы земного мира применимы и к небесному миру. Для пантеиста бог перестает быть внешней причиной мира, становясь душой мира, неразрывно связанной с самим миром. Именно философы-пантеисты возродили известное положение анаксогорова "все во всем", пытаясь на его основе обосновать нахождение мира в Боге и Бога в мире. Эриугена также писал о том, как Бог творит себя: "двигаясь таким образом, в определенном порядке, во всем, он творит все и становится всем во всем...".

Диалектическая идея связи "всего со всем" становится основой диалектического тезиса о материальном единстве мира для натурфилософов эпохи Возрождения, в частности для Бруно: "все вещи находятся во Вселенной, и вселенная-во всех вещах; мы-в ней, она-в нас. Так все соединяется в совершенном единстве " (28, 278).

Другая диалектическая идея связи конечного и бесконечного находит свое выражение в фантастической форме – идея связи и единства конечного существа, человека, с бесконечным Богом в результате мистического экстаза. Идея единства человека и Бога как результата познания последнего неотделима от пантеизма. Это элемент мировоззрения и Эриугены, и Эккарта, и Кузы; для них стадии человеческого познания взаимосвязаны и взаимозависимы.

Таким образом, диалектические идеи в Средние века неразрывно связаны с мистико-пантеистическими учениями, противостоящими католической церкви, и нередко служили оправданием последней. Это следует учитывать при оценке философского творчества Николая Кузанского.

Рассмотрение философских истоков мировоззрения Кузанского позволяет сделать вывод, что философ тяготел преимущественно к тем учениям, которые содержали элементы, неортодоксальные с точки зрения католицизма.

3. УЧЕНИЕ О БЫТИИ

3.1 основное направление философии Куза

Решение вопроса о том, был ли Куза теистом или пантеистом, имеет фундаментальное значение, поскольку позволяет определить, является ли он традиционным средневековым теологом или предшественником современной философии. Трудность решения этой проблемы заключается как в неточности, иногда противоречивой, ее формулировки, так и в колеблющемся, осторожном отношении к католическому учению. Противоречивость позиции Кузы проявлялась в том, что во многих случаях он не делал окончательных выводов из основных положений своего учения. Существует также тенденция к устранению антитезы между теизмом и пантеизмом через понятие "истинного", "справедливого" пантеизма, которое якобы имеет место в теизме.

Одни исследователи считают его теистом, другие-пантеистом, и даже отмечается его "дуализм". Метод "цитата за цитатой" здесь несостоятелен, так как вы можете так же легко подобрать цитаты противоположной природы.

Ведущей в творчестве Кузы является тенденция к устранению разрыва между земным и небесным мирами, сближение Бога и природы-пантеистическая тенденция. Она выражается в утверждении: "творец и творение суть одно и то же" (21, 286). Его пантеизм принадлежит скорее к его средневековой разновидности: высшее начало мыслится как более совершенное по сравнению с природой, хотя и не существует вне ее, образуя как бы основу, сущность природы, растворяясь в ней. Это есть проявление материалистической тенденции, так как она предполагает отрицание внешней первопричины мира.

В более ранних работах – "о научном невежестве", "о предположениях" – пантеизм выражен достаточно ясно: "единство есть все сущее", "Все сущее есть само единство в едином максимуме" и т. д. Пантеистические утверждения здесь не являются случайными фразами, а утверждения теистического характера кажутся скорее данью богословской традиции, не играющей значительной роли в ходе его рассуждений. В то же время пантеизм является логическим выводом из следующих неоспоримых основных принципов Кузы: диалектической идеи взаимосвязи всех вещей; учения о совпадении противоположностей; учения о сворачивании мира в Бога и развертывании Бога в мир; идеи о единой сущности Бога и мира; мистического учения об обожении человека в процессе познания Бога.

С течением времени пантеистические идеи Кузанского все больше скрываются за толщей богословских утверждений, а элементы теизма все больше выходят на первый план. Этот поворот происходит после нападок Гейдельбергского Богослова венка. В его последних сочинениях нет прямой полемики с православной схоластикой, чаще он ссылается на Священное Писание, подчеркивает соответствие своих позиций православному учению.

Колебания философа между теизмом и пантеизмом привели к непоследовательности в некоторых положениях философии Кузы.

Но главное для нас то, что до конца своей жизни он оставался верен принципам, выраженным в его первом философском труде, принципам, лежащим в основе пантеизма: совпадению противоположностей, слиянию человека с Богом и т. д.

3.2 абсолютный максимум

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема взаимоотношений Бога и мира. Но его теоцентризм-явление новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического богословия.

Его онтология основана на учении об абсолютном максимуме и абсолютном минимуме и их совпадении в едином. Он развивает это учение в своем первом и главном философском труде "о научном невежестве", где сосредоточены все определяющие идеи его философии.

Что он имеет в виду под "абсолютным максимумом"? Имя Бога здесь довольно абстрактно; Бог Кузанский в своих философских сочинениях лишен человеческих черт, это предельно общая философская категория – "абсолют", не-бесконечность, сама возможность, etc.in само по себе перечисление божественных атрибутов оказывается несостоятельным в глазах философа, поскольку ни одно определение, ни все они вместе не могут исчерпать бесконечность и величие божественной природы.

Само понимание Бога в философии Кузанского указывает не столько на религиозный, сколько на философский подход к проблеме Бога и мира.

Независимо от имен, сущность Бога во всех случаях понимается им одинаково: это бесконечный единый принцип, вне которого и вне которого ничего не существует. Это понимание имеет свой источник в неоплатонической интерпретации божества. Придерживаясь отрицательной теологии, Кузанец приходит к выводу, что бесконечный принцип не может быть ни постигнут, ни назван.

Существует точка зрения, согласно которой вывод негативной теологии состоит в предельной трансцендентности Бога по отношению к миру, поскольку она утверждает, что ни одно земное создание не обладает такими свойствами, которые могут быть приписаны богу: "в царстве всех сотворенных вещей нельзя найти ни бога, ни его имени" (18, 340). Идея потусторонности Бога, его оторванности от земного не вытекает из этой позиции, так как тогда трудно было бы объяснить, почему те философы и теологи Средневековья, которые предпочитали отрицательное богословие положительному, - почему они были также сторонниками пантеизма. В чем смысл выражения, часто повторяемого пантеистическими мистиками: "Бог во всем и ничто из всего." Эта точка зрения не связана с теизмом, ибо теизм не есть сам Бог, так как он сотворен из ничего, но символ бога, в котором последний открывает себя "тварям". Но символ вещи-это не сама вещь, это знак вещи, в котором не может быть ничего от самой вещи.

Формула" Бог есть все вместе взятое, все сущее", принятая Кузой, подразумевает понимание мира не только как простого символа бога. Отрицательное богословие не противопоставляло Бога и мир абсолютным образом утверждениям типа "Бог не имеет подобия ни в чем существующем", но в теологической форме пыталось постичь бесконечность бытия, его связь с конечным бытием.

Отрицательная теология пришла к выводу, что бесконечное божественное существо непостижимо с помощью обычных человеческих понятий, в которых определяются все конечные объекты. И здесь есть определенный рациональный смысл: возможно ли отождествить свойства конечного объекта с бесконечностью, дать бесконечному бытию имя конечного объекта? Предпринимается попытка диалектического подхода к вопросу о соотношении конечного и бесконечного. "Макс, не является или не может быть верным ни одной из этих вещей, но бесконечно и неизмеримо выше их всех" (1, я, ХХ), "независимо от того, сколько имен Бога, они будут относиться к нему, как конечное к бесконечному" (1, я, ХХV), "святое невежество учил о невыразимом Боге, что он бесконечен..." (1, я, ХХVI). Принцип" ученого незнания", выдвинутый Кузанским, означал знание, полученное из изучения свойств конечных вещей, о том, что бесконечное не может быть постигнуто посредством категорий, относящихся к вещам конечного мира.

Таким образом, признание бесконечности Абсолюта не обязательно включает в себя идею его трансцендентности по отношению к отдельным вещам. Если принять это во внимание, то нам не покажутся противоречащими положения Козенцы о том, что, с одной стороны, "между бесконечным и конечным нет пропорции" (1, I, III), а с другой – "бесконечное единство есть то, что объемлет все сущее"... во всех существующих вещах обнаруживается только максимум" (1, I, III). Вот как логически связаны идеи негативной теологии и пантеизма.

Вопрос о соотношении конечного и бесконечного в те времена мог быть решен только в фантастической форме учения о соотношении высшего существа, Абсолюта и его земных творений. С конца античности попытки осознать единство конечного, человеческого и бесконечного, божественного духа приняли форму мистического союза индивида с Абсолютом, с помощью которого философская мысль того времени стремилась проникнуть в тайну совпадения этих понятий.

С другой стороны, отрицательное богословие своим учением о бесконечном абсолюте подрывало христианское учение о Троице Божией, которое было одним из главных догматов, тщательно охраняемых церковью. Как можно говорить о трех лицах бога, если он бесконечен и в этой бесконечности раскрывается неразличимое единство, тождество? И хотя "ученое незнание" Mazanec большое внимание уделял христианским учением о Троице, превращая, таким образом, христианская концепция человека от Бога в философской концепции единства, равенства и уважения, он осознает, что отрицательное богословие несовместимы с учением о Троице: ибо "согласно этой отрицательной теологии, нет ни отца, ни сына, ни Духа Святого, но есть только бесконечное" (1, я, ХХVI). Здесь он также утверждал истинность отрицательной теологии: "... в теологии отрицания истинны, а утверждения ложны."

В "ученом невежестве" он признает роль позитивной теологии только в вопросах поклонения Богу, но оставляет истину отрицательной теологии. Позднее он выражает желание совместить оба метода познания Бога и, наконец, в самом конце своей жизни, в своем последнем труде "на вершине созерцания", признает позитивное богословие главным методом постижения Абсолюта:.. чем яснее истина, тем легче ее постичь, хотя я когда-то считал, что лучше в темноте". в этой работе он завершает свой переход на позицию позитивного богословия.

Таким образом, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного Писания, ставит проблему Бога не столько как богословскую, сколько как собственно философскую. Речь идет об отношении конечного мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным, неизмеримо великим оригиналом. Понимание бесконечного бытия в его отношении к конечному бытию-глубоко философская проблема. Рассматриваемая таким образом, она не могла быть поставлена и разрешена в рамках традиционной теологии с ее формально-логическим аппаратом. Здесь требовался иной, по существу глубоко диалектический подход, и именно диалектика мира и Бога составляла основное содержание философии Кузанского. Толкование Бога как бесконечного единства связано у Николая Кузанского с диалектическим учением о Боге как средоточии единства противоположностей и о переходе от Бога к миру как процессе раскрытия этого диалектического единства, как переходе от единства к множественности, от бесконечности к конечному.

Поиск абсолютной сущности, абсолютной меры всех вещей присущ Николаю кузанскому. Он убежден, что точное знание истины каждого предмета есть знание абсолютного бытия – истинной меры всякой вещи.

Что он имеет в виду под абсолютным бытием? В известной мере кузанец противопоставляет понятие абсолютного бытия понятию мира конечных вещей: абсолютное бытие обладает такими свойствами, как единство, единственность, простота, неделимость, бесконечность, полное совпадение противоположностей. Это бог, абсолютный максимум. "Максимум-это то, чем ничто не может быть больше" (1 , I, II). Здесь он не отступает от традиционного христианского взгляда на Бога как на существо, которое не может допустить, чтобы рядом с ним существовало что-то еще. Однако его дальнейшие рассуждения противоречат христианской интерпретации божества. Из единственности максимума кузанец делает вывод, что максимуму ничто не противостоит, следовательно, минимум совпадает с ним. "Абсолютный максимум-единственный, потому что это все, все в нем, потому что это высший предел. Так как ничто не противостоит ему, то минимум совпадает с ним в то же время, и максимум, таким образом , во всем" (1, I, II).

Так, для определения свойств абсолютного бытия он вводит понятие минимума наряду с понятием максимума: "минимум есть то, что не может быть меньше" (1, I, IV).

Абсолютное бытие - это не просто максимум, с которым совпадает минимум. Постижение совпадения максимума и минимума считалось Кузой невозможным с точки зрения обычных человеческих понятий. Однако именно понятие разума он использует, чтобы прояснить этот вопрос: "... и минимум, и максимум являются превосходными степенями. Максимальное количество-это максимально возможное количество; минимальное количество - наименьшее возможное количество. Если вы удалите число, минимальное и максимальное совпадение" (1, I, IV). Здесь проводится мысль о том, что величина не входит в понятие абсолютного минимума и максимума. Абсолютное бытие-это качество без количества, чистое качество. Отделение качества от количества, исходящее из религиозной идеи Бога как духа, бестелесного существа, вносит в систему философа метафизический элемент, противоречащий общему духу его сочинений.

Усвоение принципа совпадения противоположностей, по словам Кузы, должно происходить через "мощную помощь математики" (1, I, XI). В своем научном невежестве он пользуется геометрией, а не арифметикой. Используя геометрические фигуры для решения философских задач, Кузанец присоединяется к ведущим ученым и художникам эпохи Возрождения, искавшим средства познания природы в геометрии. По мнению философа, геометрические фигуры, рассматриваемые с точки зрения бесконечности, изменяют свои свойства. Увеличение геометрических фигур до бесконечности приводит к заключению, что они тождественны бесконечной прямой.

Таким образом, бесконечно минимальная кривизна совпадает с бесконечно максимальной. То же самое мы наблюдаем, когда хорда бесконечно близка к дуге – бесконечно малая хорда совпадает с дугой. Эти положения не просто иллюстрируют идею совпадения противоположностей; они отражают глубокое изучение математики кардиналом.

Таким образом, математика дает нам примеры сочетания несовместимого с точки зрения понимания. - Я говорю, что если бы существовала бесконечная прямая, то это были бы прямая, треугольник, круг и сфера. Точно так же, если бы существовала бесконечная сфера, она была бы треугольником, кругом и линией. То же самое нужно сказать о бесконечном треугольнике и бесконечном круге "(1, I, XIII). Из этого он делает вывод: "бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность" (1, I, XVI).

Таким образом, в абсолютном бытии исчезает противоположность величайшего и наименьшего – ибо "всякая противоположность в нем есть тождество" (1, I, XXI).

Возникает вопрос: что он имеет в виду, вводя понятие минимума в свою систему, и как он думает о его совпадении с максимумом? Если минимум-это мир конечных вещей, совпадающий с Богом-максимумом, то мы могли бы причислить Кузу к числу представителей последовательного пантеизма, полностью отождествляющих природу и Бога. Но это опровергается тезисом о том, что мир конечных вещей подчинен отношениям сравнения, в то время как абсолютный минимум не может быть сопоставлен ни с чем другим.

Если минимум есть небытие, то совпадение максимума с минимумом мыслится как совпадение бытия с небытием. Но он говорит не только о совпадении бытия и небытия в абсолюте... всеобщее и частное, единство и бесконечность-в нем одно и то же... реальность и возможность, сущность и бытие, бытие и небытие-в нем, абсолюте, само тождество "(17, 128). Как же тогда объяснить совпадение реальности и возможности, сущности и существования? Каков максимум в каждой паре понятий и каков минимум?

Вот мнения некоторых исследователей творчества Николая Кузанского по этому вопросу. Минимум в Куша-это наименьшее совершенство, которое может быть приписано божеству наряду с наибольшим. В этом случае "Бог есть совпадение величайшего и наименьшего в том смысле, что Бог есть совпадение величайшего и наименьшего совершенства"(47, 40). "Бог есть абсолютно бесконечное совпадение всех конечных противоположностей и, следовательно, спасение всех конечных вещей" (42, 107) - это определение придает проблеме не столько философский, сколько богословский смысл. Кузанец вообще не признавал совпадения противоположностей в Боге, потому что Бог стоит выше противоположностей и их совпадений (50, 109).

Кажется, что нет необходимости искать понятия, соответствующие минимуму в трудах Кузанского. Понятие минимума он вводит для того, чтобы прояснить бесконечность бытия, не допускающего ничего вне себя, охватывающего все в себе. С этой точки зрения становится понятным многократно повторяемое в "научном невежестве" утверждение, что "всякая измеримая вещь находится между максимумом и минимумом", каждая вещь действует как частица бесконечной природы, присутствующая во всем. Совпадение величайшего с наименьшим есть бесконечная, Единая, всеобъемлющая сущность, составляющая основу всех вещей, которая всегда остается равной самой себе. Бог, согласно Кузе, есть сущность вообще, к которой количественные характеристики неприменимы. Он также называет эту сущность "душой мира" или "разумной основой всех вещей", "как бы бесконечной духовной формой" (6: 20). Он понимает мировую душу как силу, которая движет вещами и присуща им, отождествляя ее с Богом, а в другом месте – с природой: "... Платон называл душой мира то, что Аристотель называл природой. Но я понимаю, что эта душа и эта природа есть не что иное, как Бог "(2: 13). Или: "природа (natura), которую некоторые называют вселенской душой, движет всеми вещами "(20, II, 233).

3.4 принцип совпадения противоположностей

Выражение "coincidentia oppositorum" – "совпадение противоположностей" - не встречается в предшествующей истории философии, Куза-ее создатель. Но само понятие противоположностей и их единства, их совпадения не ново. Античная философия уже ставит эту проблему и решает ее определенным образом, и она особенно ярко выражена неоплатониками Плотином и Проклом, которые связывают этот вопрос с вопросом о бесконечности бытия. Они понимали соединение противоположностей бесконечного и конечного как слияние человека с бесконечным бытием в состоянии экстаза. Христианский неоплатонист Псевдо-Дионисий оказал большое влияние на формирование принципа совпадения противоположностей в Кузе-не только своим учением о слиянии человека с абсолютом, но, прежде всего, своим учением о Боге с позиций негативной теологии: "бог не есть ни бытие, ни несущий, ни конечный, ни бесконечный, ни покоящийся, ни движущийся... он один есть первый принцип, всеобъемлющая причина всего сущего и не-сущего." В христианстве эта идея появилась в концепции Богочеловека Христа, и Эриугена утверждал, что Бог есть единство противоположностей.

Но Кузанский умел схватывать прежде всего связь явлений мира. Средневековый взгляд на мир не видел связи между явлениями земного мира – они были непосредственно связаны с Богом, и мир распадался на множество изолированных объектов, каждый из которых был связан только с Богом. Ему удалось преодолеть этот метафизический подход к явлениям земного мира, увидеть, что в мире нет изолированных вещей. Мысль о причинной связи явлений он выразил так:" причины событий скрыты в земных вещах, как жатва в посеве " (1, II, X). Идея всеобщей связи вещей, "всего во всем", лежащая в основе принципа совпадения, была не только перенесена Кузой из учения Анаксагора, но и явилась результатом его естественнонаучных изысканий. В "Трактате о догадках" он выразил поразительную диалектическую мысль о связи растительного, животного и человеческого миров: "сама растительная жизнь скрывает в своей тьме духовную жизнь" (9, II, X).

Замечая связь явлений природы, Кузанец не мог не прийти к мысли о связи противоположных тенденций в предмете, он умел видеть единство противоположностей в реальном мире. Он говорил, что каждая вещь содержит в себе противоположные тенденции, борьба которых приводит к победе одной противоположности; поскольку противоположности содержатся в одной вещи, они составляют единство. Качество объекта, согласно Кузе, определяется преобладающей противоположностью. "Все вещи состоят из противоположностей в разной степени, имеют то одно больше, то другое меньше, обнаруживая свою природу из двух противоположностей по преобладанию одного над другим" (1, II, I). В своих рассуждениях о свойствах реального мира он нашел большую диалектику, чем в рассуждениях о свойствах Абсолюта. Идея единства противоположностей обогащается здесь принципом борьбы противоположностей, который, однако, не выражен ясно: Куза говорил о раскрытии природы предмета через преобладание одной из противоположностей.

Реальный мир, обнаруживая совпадение явлений, в то же время предполагает их различие; совпадение в мире конечных вещей не является полным, потому что "все вещи согласуются друг с другом и в то же время различаются" (13, XXIII, 317). "Все совпадает со всем и отличается от него, но никогда с абсолютной точностью, которую тщетно ищут во Вселенной. Всякая чувственная сущность совпадает со всем и ничем, но отличается от всего и ничего" (9, II, III). Совпадение и тождество вещей в земном мире он видит уже в их различии: "когда мы говорим, что иное есть иное, мы говорим, что иное тождественно самому себе "(17, 128).

Приписывая совпадение, хотя и неполное, миру реальных объектов, Куза указывает нам на реальность как на один из источников знаменитого принципа совпадения. Отсутствие полного, абсолютного совпадения в реальном мире он сам считал недостатком, поэтому не уделял достаточного внимания разработке проблемы единства и различия, единства и борьбы "контрастов". Рассуждения о существовании как совпадений, так и различий в мире служили для него мостиком к полному совпадению.

Доказывая свою идею, он опирается на математику, применяя стандарт бесконечности к математическим фигурам. Вряд ли он смог бы выдвинуть свою блестящую идею, если бы не находился в то время в центре научных интересов.

На формирование принципа совпадения повлияла также его церковная и политическая деятельность. Идея единства католической церкви была выражена Кузой еще до написания первого философского трактата, в работе "о католическом согласии". И тогда он будет постоянно проводить мысль о необходимости объединения всех религий на основе христианской религии, выражая идею общности всех религий, их совпадения друг с другом по существу (10, 15). Это указывает на то, что принцип совпадения не был для него абстрактным. Почерпнутый в основном из жизненных наблюдений, этот принцип был применен в реальности.

Заслуга Николая Кузанского состоит в том, что он сделал принцип совпадения противоположностей универсальным понятием, ключом к рассмотрению проблем бытия и познания.

Идея совпадения противоположностей, выраженная и математически обоснованная в "научном невежестве", была предметом особого внимания Кузанца на протяжении всей его творческой деятельности. В более поздних работах эта идея понимается несколько иначе, чем в первом философском трактате. Суть этой перемены заключается в том, что если в "научном невежестве" он думал о совпадении противоположностей в абсолюте, то в некоторых позднейших работах Абсолют возвышается над совпадением противоположностей. В своей книге о предположениях он пишет: "в своем эссе об ученом невежестве я часто говорил о Боге с точки зрения разума (intellectualiter), объединяя противоположности в простое единство. Но здесь я изложил это божественным образом (divinaliter) "(9, I, VIII). Здесь Кузанец переносит совпадение противоположностей от первого абсолютного единства ко второму (духовному) единству, связанному с иным: "второе духовное единство нисходит от первого, следовательно, переходит в иное, противоположное, потому что оно не совсем простое, а должно быть духовно сложным. Такие противоположности... они возникают одновременно с ним и содержатся в нем нераздельно... " (там же).

Утверждения типа того, что Бог выше совпадения противоположностей, можно рассматривать как проявление теистической тенденции: будучи выше совпадения, Бог проявляет свою трансцендентность по отношению к земному миру. Непоследовательность, показанная Кузой в вопросе о принципе совпадения, внесла непоследовательность и двусмысленность в его систему, хотя понятие Абсолюта как бесконечной сущности, содержащей все противоположности неразличимым образом, является бесспорным и главным положением в его учении. "Бесконечное движение в первом единстве совпадает с покоем" (там же). Так или иначе, Бог есть везде совпадение противоположностей: движение с покоем, возможность с действительностью, бытие с небытием.

Итак, несмотря на колебания в трактовке принципа совпадения противоположностей, Николай Кузанский принципиально исходит из своих первоначальных положений о совпадении всех противоположностей в бесконечном единстве.

Рассматривая основной принцип философии Кузы, необходимо также различать два момента: Бог стоит над противоположностями или над совпадением противоположностей. Хотя он утверждает, что Бог "выше всех противоположностей", он также думает о них как о совпадениях. Бог выше противоположностей, так как ничто не может быть противопоставлено абсолютному максимуму: "абсолютному максимуму нет противопоставления, ибо он выше всех противоположностей" (I, I, 4). это как будто поглощает противоположности.

От кардинала католической церкви нельзя было ожидать прямого оправдания пантеизма идеей случайности. Однако простое признание Кузой совпадения всех противоположностей в одном молчаливо допускает пантеистическую интерпретацию мира.

Венк, глава гейдельбергских богословов, публично осудил этот принцип, и именно с его помощью он начал атаку на учение Кузанского вообще. Совпадение, тождество твари и творца-вот что, по мнению венка, скрывает это еретическое учение. "Первый вывод заключается в том, что все совпадает с Богом. Очевидно, что поскольку абсолютный максимум не допускает ничего высшего и превосходящего, он, следовательно, не имеет ничего противоречащего самому себе; и логически, из-за падения различия, он является всеобщностью вещей " (5: 22). В труде "о даре Отца светов" ясно и недвусмысленно говорится: "творец и творение-одно и то же."

Пантеистический вывод вытекает из понимания единого высокого, не допускающего ничего вне себя (христианская традиция приписывала миру, сотворенному из ничего, существование вне Бога), максимума, не имеющего противопоставления: "так как он не противостоит ему , то одновременно совпадает с минимумом" (1, I, II). Но если нет противостояния Богу, то признание мира вне Бога непоследовательно. Если Бог есть единство всех противоположностей, то он должен быть также единством причины и следствия, Творца и сотворенного.

Большое место в его учении занимает идея Бога как основы, сущности вещей в земном мире. Согласно церковно-схоластической точке зрения, земные вещи являются лишь отражением сущности Бога, и Кузанец выдвигает точку зрения единства, совпадения сущности вещей и сущности Бога: "сущность всего есть всякая, какая бы то ни было сущность" (1, I, XVI). Рассматривая совпадение противоположностей как сущность, общность всех вещей, нельзя не заметить отголосков крайнего реализма, в котором потенциально содержалась пантеистическая тенденция. Эта сущность всех вещей предстает в "о творении" как тождество, "тождественное" (Idem Ipsum): "всеобщее и особенное, единство и бесконечность в нем одно и то же" (17, 128).

В Апологии она предстает как форма всех форм. Между тем формула "Бог есть форма всех тел во Вселенной" является одним из главных тезисов пантеистического материализма.

Мысль о том, что сущность, определяющая все явления и процессы в мире, есть совпадение противоположностей, является блестящей догадкой об одном из аспектов диалектического закона развития - закона единства и борьбы противоположностей. Сущность содержит противоречия; противоречия суть единство-это "рациональное зерно", которое можно отличить от философско - богословского рассуждения Кузанского. Понимание сущности как единства содержащихся в ней противоположностей оказалось плодотворным в дальнейшем развитии философии. Эта идея была развита Гегелем.

Идея сущности, содержащей противоположности, предполагает всеобщую связь явлений. В мире нет изолированных явлений, связанных друг с другом. В свою очередь, эта связность вещей покоится на существовании некой общей сущности – абсолютного максимума, связывающего все вещи в абсолютное единство. Возникает желание понять природу в целом, понять взаимосвязь происходящих в ней процессов, даже если для научного обоснования этого недостаточно фактических данных.

Джордано Бруно сделал последовательные выводы из диалектических идей Кузы полтора столетия спустя. Он высоко оценил свои исследования в области диалектики: "философ, проникший в смысл совпадения противоположностей, многого не нашел" (29, 28). В отличие от Кузанского, считавшего божественный максимум сущностью вещей, Бруно принимает минимум как основу мировых явлений: "все самое большое и важное не может быть осуществлено без самого малого и ничтожного" (29, 71). Минимум мира есть атом, монада, по Бруно, содержится в максимуме, едином, и наоборот.

Учение Бруно о противоположностях является высокой ступенью по сравнению с учением Кузы, потому что принцип совпадения применяется непосредственно к материальному миру; общим носителем обеих противоположностей является природа, обладающая творческой силой. "Все вещи находятся во Вселенной, и Вселенная находится во всех вещах; мы находимся в ней, и она находится в нас. Так все соединяется в совершенном единстве " (28, 278).

Кузанский не мог развить идею борьбы противоположностей; он схватывал только один аспект основного закона диалектики – единство противоположностей, которое понимал как совпадение и примирение их в бесконечности. Бруно, с другой стороны, уделял значительное внимание идее борьбы противоположностей, хотя учение о единстве противоположностей также было преобладающим.

3.5 понятие складывания и разворачивания. Принцип иерархии

Принцип совпадения противоположностей связан с учением о том, что мир сворачивается в Боге и мир разворачивается из Бога.

Понятия свертывания и развертывания (comlicatio et explicatio) находятся в зачаточном состоянии у неоплатоников и представляют собой вариант мистико-неоплатонической теории эманации, согласно которой Бог, как бесконечное абсолютное единство, творит мир через самоизлияние, излияние в мир конечных вещей. Такая трактовка происхождения мира создавала предпосылки для сглаживания противостояния Бога и мира, превращения мира в одну из ступеней, хотя и низших, самораскрытия абсолютного единства. В учении об эманации можно увидеть попытку диалектически понять мир. Теория эманации – это фантастическая теория развития, которое происходит в обратном порядке, от более совершенного к менее совершенному, где высший принцип – единое – переходит в свою противоположность-в низшее; при этом более совершенное мыслится здесь как простое, а менее совершенное-как сложное. И как писал плотин: "процесс происхождения вещей протекает не по восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше проявляется множественность, тогда как начало на каждой ступени всегда имеет большую простоту, чем то, что из него исходит". Вслед за этими философами мистики придали идее происхождения пантеистический смысл.

Кузанский принимает теорию эманации не в строгом смысле "оттока", а в более широком: высшее находится в низшем и наоборот (53, 90). У него нет идеи постепенного процесса самоизлияния абсолюта: все ступени бытия, начиная с Абсолюта, оказываются существующими одновременно, различаясь лишь степенью совершенства.

Вопрос об эманации был тесно связан с философским вопросом об отношении единства и множественности, который он пытается разрешить, используя принцип совпадения противоположностей.

На математических примерах кузанец объясняет положение о том, что" бесконечное единство есть то, что свертывает все сущее "и что" во всем сущем есть только максимум " (1 , II, III). Абсолютное единство, Бога, он уподобляет точке, начальным развертыванием которой является линия, за которой следует поверхность и, наконец, объем. Точка, линия, поверхность или тело-это стадии экспликации, выходящие одна за другую. Точка схлопывается, содержит в себе все формы видимого мира, присутствуя в каждой из них. Точно так же единица развертывается в число, а в любом числе нет ничего, кроме единицы. Точно так же движение есть раскрытие покоя, а время есть раскрытие настоящего времени. То, что сворачивается в абсолютное единство в Боге, развертывается во множество вещей в мире, то есть вещи, образующие неразличимое единство в Боге, приобретают свои индивидуальные особенности в развернутом виде, отличаются друг от друга, составляя все многообразие мира. "Бог сворачивает все в себе в том смысле, что все есть в нем; он есть раскрытие всего в том смысле, что он есть во всем" (там же).

Николай углубляет позицию Анаксагора "все во всем". - Истина, выраженная Анаксагором ...может быть, мы увидим его глубже , чем у Анаксагора "(1, II, V). Для Куша каждая вещь-не просто отражение каждой вещи; каждое существо раскрывает бесконечное единство, не полностью совпадая с ним. И здесь кузанец как бы пытается наметить решение вопроса об отношении конечного к бесконечному: бесконечное содержится в конечном, а бесконечное включает в себя конечное, но они не тождественны. Вот как мы можем понять выражение "Бог есть все и ничто из всего", "Бог есть все в сложенном виде, ничто из всего в развернутом виде" (5: 31).

Кроме того, существует диалектическое решение вопроса о переходе единства во множественность: бесконечное единство есть совпадение противоположностей множества конечных вещей. Позже Бруно развивает эту идею, отождествляя единство с природой, которая включает в себя все многообразие вещей.

Выводом из учения о свертывании и развертывании может быть только пантеизм и, как следствие пантеизма, отказ от принципов христианского богословия. Бог, как разворачивание вещей в мире, также имманентен миру: вещи в их свернутом виде есть сам бог. Каждый отрезок линии есть не что иное, как сама точка, точно так же, как каждая вещь есть не что иное , как сам Бог: "Бог во всех вещах, как и все они в нем "(1, II, V). Легко видеть, что Бог, который раскрывается в мире, является противоположностью Бога, который создает мир из ничего.

Двусмысленность и противоречивость многих положений Куса связана с непоследовательной реализацией пантеистической концепции. Допущение теистических тенденций поставило ряд вопросов, которые не могли быть решены с точки зрения теизма: "если Бог есть все вещи вместе взятые, и в этом состоит творчество, то как можно понять, что творение не вечно, поскольку существование Бога вечно, как я говорю, сама вечность?.... Кто может понять, что любое творение исходит из вечности, но в то же время существует временно?... Кто может понять, как различные существа по-разному вовлечены в одну бесконечную форму? " (1 , II, II).

Сама формулировка этих вопросов предполагала, что их можно решить, приняв пантеистическую интерпретацию отношений между миром и Богом. Но эти вопросы не были им полностью решены, хотя принцип совпадения противоположностей и учение об экспликации и дополнении, доведенное до своего логического завершения, т. е. до пантеистического материализма, могли бы помочь ему решить эти вопросы.

Венк обвиняет Кузу в разрушении границы между Богом и миром. Защищаясь, Куза вынужден признать, что "Бог есть все в интеллектуально божественном смысле" (5: 29), то есть что в Боге есть только идеи вещей. Эта позиция иногда является аргументом в пользу теистической интерпретации принципа "все во всем". "Все во всем" следует понимать как "все сотворенное содержится в Боге совершенно" (45, 140). "Переход конечных вещей из идеального бытия в действительное совершается не эманацией, а творческим актом "(53, 267).

Говоря о свертке вещей и Боге в совершенном смысле. Куза различает идеальный мир и реальный мир, и идеальный мир и Бог оказываются тождественными понятиями. Но так как идеальный мир признается неразрывной сущностью реального, а Бог - "формой форм", в которой не может быть иного существа, кроме него самого, то пантеистическая тенденция не исчезает. Николай пишет, что Бог не может отсутствовать в вещах (5: 26). В сущности, мир вещей есть еще абсолютное бытие в конкретной множественности.

Попытка понять раскрытие мира от Бога дополняется понятием подобия. Здесь Бог называется "Idem Ipsum"," то же самое", или тождество с самим собой. "Idem Ipsum" может породить только "Idem Ipsum". Но в этом мире много разных вещей. Как можно понять сотворение мира, если при этом "то же самое" остается одним, "тем же самым"? Если "то же самое" не может быть отождествлено с миром "не то же самое", разных вещей? Чтобы ответить на этот вопрос, Куза использует понятие уподобления "того же" вещам, а вещей - "тому же»: "сотворение мира можно назвать уподоблением абсолютному бытию "(17, 29). Учение об ассимиляции есть, по существу, повторение католического учения об общении вещей с Богом.

Идея разворачивания в XV веке приобретает иной оттенок, отличающий ее от неоплатонической идеи эманации. Последнее предполагало несовершенство земного бытия как тьмы. Николай, включив принцип развертывания в свою систему, тем самым подчеркивает ценность мира и человека. Мир совершенен, потому что он наполнен божественным существованием. Это не то, что у Фомы, для которого наш мир "низший", несовершенный. Мир Кузы — это организм, пронизанный Божественной жизнью, в которую входит" второй бог " - человек.

Стремление сблизить небесный и земной миры отражено и в своеобразной трактовке Николаем одной из новых проблем средневековой философии — проблемы иерархии. Эта проблема связана им в одно целое с учением о складывании и развертывании. Католическая трактовка иерархии состояла в резком разделении иерархически подчиненных уровней бытия, что служило одним из теоретических обоснований феодально-кастового деления общества. "Божественная мудрость, по Фоме, есть причина различия вещей по степени совершенства, причина неравенства. Границы стадий непреодолимы, никто не может выйти за пределы себе подобных, считал Аквинат. Границы между миром и Богом также непреодолимы.

Кузанец не смог полностью преодолеть средневековые представления об иерархии. Типичные для традиционного понимания иерархии положения продолжают оставаться в его трактатах, противореча основным принципам его философии. Каждый предмет, согласно Кузе, имеет определенную степень совершенства: "в чувственной природе жизнь благороднее, чем в растительной природе, и даже благороднее в разумной природе "(20, I, 217),

Однако иерархия степеней мира, унаследованная философом от схоластической традиции, служит теперь не столько оправданием идеи противоположности мира неба и земли, сколько доказательством их родства.

Отдавая дань неоплатонической традиции, Кузанец выделяет здесь четыре области единства, которые одновременно являются областями Бытия: Бог, интеллектуалы (ангелы), души и тела. Но, в отличие от неоплатоников, он первым связал четыре сферы в единое целое, устранив единство. Первое единство как абсолют содержит в себе все в свернутом виде и развивает из себя все последующие единства. Для разворачивающихся трех единств Куза, следуя псевдо-Дионисию, устанавливает закон непрерывности: эти области соприкасаются своими границами таким образом, что высшая сущность низшей области участвует в совершенствовании высшей области. Куза более последователен, чем Псевдо-Дионисий, в устранении контраста между земным и небесным мирами. Порядок истечения божества сверху вниз отбрасывается Кушой. Отвергается и неоплатоническая идея отсталого развития. Кузанец последовательно проводит идею взаимосвязи вещей, в том числе Небесного и земного миров. Единство (unitas) и "инаковость" (alteritas) взаимосвязаны, и это отношение динамично: единство нисходит в "инаковость", "инаковость" поднимается к единству. "Представьте себе вселенную и все миры со всем, что в них происходит, образованные из Единства и иного, переходящие друг в друга "(9, 1, XI). Для объяснения идеи взаимосвязи, взаимопроникновения высших и низших порядков он рисует символическую фигуру: проникновение единства и инаковости друг в друга обозначается им как проникновение пирамид света и тьмы друг в друга. Бог-это основание пирамиды света, ничто-основание пирамиды тьмы. Характерно, что обе пирамиды на рисунке равны и лежат в одной и той же области. Земной мир Куша расположен посередине, на пересечении пирамид.

Несмотря на свою явно неоплатоническую коннотацию, эта символическая фигура позволяет Кузе заключить: "Верхний мир имеет свет, но не без тьмы; нижний мир РПЦнаходится во власти тьмы, хотя и не без света" (9, I, XII). Итак, оба мира имеют и свет, и тьму, различаясь лишь степенью присутствия того и другого. Резкий контраст между ними исчезает. Здесь он также подчеркивает важность размышления о взаимных переходах: "очень важно, чтобы переход от единства к инаковости был одновременно переходом другого в единство." В "предположениях" есть еще одна схема, чтобы проиллюстрировать взаимоотношения единства и инаковости: это "абсолютное единение духовное нисходит в бесконечность, последняя-в рациональной, новейшие чувственный, снова в том же порядке снова подняться к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадают конец истечения и начало обратного устремления" (9, II к, Х). Это преодоление неоплатонической "отсталости развития" и схоластической неподвижности ступеней бытия. Кроме того, следствием идеи Движения мира в двух направлениях (сверху вниз и снизу вверх) является идея активности низших областей, которая не уступает активности высших. С этого Куса начинается разрушение аристотелевского взгляда на материю как на инертное начало, неспособное к какой бы то ни было деятельности.

Идея развития от низшего к высшему часто еще связана с богословским пониманием природных явлений. "Все в природе содержит в себе спонтанное желание существовать лучше, насколько это позволяют природные условия" (1, I, I). Разве это не предположение о том, что природа имеет закономерность движения в прогрессивном направлении?

Смутные подозрения о диалектическое движение мира, от низшего к высшему и, кажется, в "футбольный мяч": "Форс-элементов, скрытых в хаосе, в силу развития прячется чувственный, и в ней, представляя, как сила, и в нем логическую или сила разума, сила разума, сила понимания, сила понимания — духовного провидца и духовного провидца — власть силы, т. е. единство" (20, II в, 235). Идея поступательного движения еще яснее выражается в гносеологии философа, где он приписывает человеку способность бесконечного познания мира.

Таким образом, рассмотрение Кузой проблемы иерархии также неотделимо от пантеистической тенденции. Мир для него-многообразное, но в то же время единое целое. Опрокинута неподвижная лестница бытия, подорвано одно из основных понятий католическо-церковного мировоззрения.

4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ

4.1 бесконечность мира во времени и пространстве

Наиболее ярко черты нового мировоззрения проявились в учении Кузы о мироздании, представления о котором в его философии подверглись самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где конечный мир, сотворенный во времени, ограничен сферой неподвижных звезд, где "первопричина" отождествляется с Богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, соответствующее его пантеистическим представлениям о Боге и мире.

Идея сотворения мира отсутствовала в античной философии. Идея сотворения мира богом, принятая христианством, была обоснована уже первыми отцами церкви. Августин утверждал, что в мире нет ничего божественного в силу его сотворения из ничего. В дальнейшем эта идея создания "нигилиста" становится господствующей в богословских и философских системах средневековья. Это стало основой христианских представлений о ничтожности и непостоянстве земного мира. Однако ряд средневековых философов выражали идею вечности и несотворенности мира, чаще всего в форме утверждения, что мир" со-вечен " с Богом. Ф. Энгельс писал, что в Средние века главный вопрос философии о зле церкви принял более острую форму: был ли мир сотворен Богом или он существовал с незапамятных времен?

Вечность и несотворенность мира во времени признавалась немногими философами и осуждалась церковью, среди них были те философы, в творчестве которых преобладало пантеистическое направление. Пантеизм логически связан с идеей со-вечности мира с Богом, поскольку Бог и мир в представлении пантеиста максимально близки.

Кузанский продолжает прогрессивную линию философии феодальной эпохи. Он осмеливается, хотя и с оговорками, подвергать сомнению истинность библейского учения. И эта осторожность выражалась в обилии богословских аргументов, в путанице фраз, в аллегориях. Доказательства, не выходящие за рамки догмы, неожиданно приводят к смелым и необычным выводам. В своем сочинении" Об игре в мяч" он пишет, вслед за Августином, что время имело начало в Боге. Но что такое Бог, как не вечность? Следовательно, мир имел начало в вечности. И вот результат этих рассуждений: "время, следовательно, называется вечным, потому что оно исходит из вечности, так же как мир вечен, потому что он существует из вечности, а не из времени "(20, I, 212). И вот:" ибо мир не имел начала во времени " — "Mundus enim non incocpit in tempore".

Косвенное отрицание христианской идеи сотворения мира из ничего содержится и в учении Кузы о возможности и реальности, о материи и Боге. Христианские богословы принимали аристотелевское учение о материи как возможности, в противоположность Богу как чистой действительности (actus purus). Аристотель, однако, был переработан по отношению к идеям христианского креационизма: материя, пассивная возможность, утратила свойство вечности и превратилась в ничто, в небытие; она не могла существовать без формы. Некоторые философы Средневековья пытались отойти от этой общепринятой точки зрения и приписывали материи действительное бытие, независимое от формы. Средневековые мистики также способствовали разрушению устоявшихся христианских взглядов, как правило, придерживаясь идей негативного богословия. В соответствии с этими идеями мистики приписывали Богу свойство небытия, подразумевая тем самым относительность свойств, приписываемых Богу и материи: богу приписывается свойство, которым, согласно учению католического богословия, обладает материя. Идея относительности понятий медленно, но верно разрушает, казалось бы, незыблемые догмы Церкви.

Кузанец усугубляет относительность понятий, характеризующих Бога и материю: он приписывает Богу то свойства бытия, то небытия, то совпадения этих свойств. Бог выступает не только как чистая действительность, но и как абсолютная возможность (1, II, VIII); в бесконечности Абсолюта возможность и реальность совпадают. Здесь мы сталкиваемся с диалектическим развитием учения Аристотеля о возможности и реальности: в бесконечном абсолюте граница между возможностью и реальностью размыта. Материя характеризуется философом как "ограниченная возможность". Таким образом, существует тенденция сближения Бога и материи — ведь обоим свойствам приписывается одно свойство-возможность.

Кузанец развивает свои идеи о возможности в Трактате "о бытии-возможности", посвященном рассмотрению Абсолюта как" бытия - возможности"— "обладания". Это своеобразное понятие образовано из двух компонентов ("Поссе"— может и "эсе" — быть) и обозначает совпадение противоположностей-возможности и реальности. "Поссест" охватывает все, что существует: "на самом деле, если нет возможности быть, то ничто не существует. И если она существует, то все, что существует, существует в ней, и нет ничего за ее пределами. Следовательно, все, что происходило, обязательно существовало в нем от вечности " (4: 299).

В работе" об охоте за мудростью" философ различает три возможности: возможность творения (posse facere), становление (posse fieri) и становление возможностью (posse factum), соответственно Богом, материей и миром ставших вещей. Кузанец не противопоставляет эти три понятия, хотя и различает их. Он приписывает им одно общее свойство: все три понятия-Бог, материя и мир - прежде всего возможность. Идея однородности всех трех понятий выражена здесь достаточно ясно. Допуская традиционный взгляд на материю как на сотворенную Богом, Николай, однако, не считает ее ничем. "Бесконечная возможность, или материя" (20 , I, 218), "абсолютно ничто, ибо ничто становится из ничего" (20 , II, 238). "Материя не уничтожается и не превращается полностью в ничто" (5: 26).

В поисках мудрости Куза приходит к выводу, что материя (posse fieri) вечна (perpetuum) и никогда не станет ничем (non annihilnbilur) (13,XXXIX), т. е. признает неразрушимость материи. И еще одно положение, логически связанное с принципом неразрушимости материи,— это утверждение идеи безначальной природы материи. Рассматривая связь между возможностью творения, становления и становления, Кузанец приходит к неожиданному выводу:"как ничто не предшествовало возможности творения, так ничто не предшествовало возможности становления." Обоснование этого утверждения богословское и не дает повода для обвинения осторожного кардинала в ереси. Само существование системы теологических доказательств, предшествующих выводам о неразрушимости и безначальности материи, убеждает нас в том, что эти выводы не случайны, потому что они доказаны. В то же время она показывает свободу, с которой философ обращается с богословским материалом, за которым иногда скрываются неортодоксальные мысли.

Наряду с понятием "Posse facere", Cusa использует понятие "Posse" ("возможность"). Он вытесняет все другие определения Абсолюта в компендиуме (Posse Ipsum- "сама возможность"); в последнем произведении" на вершине созерцания" "Posse" является самым коротким и в то же время всеобъемлющим обозначением божественной сущности. В отличиеот Поссеста,это чистая возможность; теперь Куза видит ее как нечто предшествующее бытию-возможности. Он характеризует "Поссе" какquidditasquidditas бытия, жизни и знания: "возможность есть нечто и изначальная сущность всего, во власти которой охватывается и то, что есть, и то, чего нет" ( 22, 64). Развертывание, с этой точки зрения, есть не что иное, как обновление "отряда". Это рассуждение связано с пантеизмом: еслиПоссе-это все, что может существовать, то это также и мир, ибо мир-это также то, что может существовать. Кузанец неоднократно подчеркивает появление "Посса" в мире: "воистину, его легче всего найти. Какой мальчик или юноша не знает самой возможности, потому что все говорят, что он может есть, бегать или говорить " (22, 63). Нужно ли доказывать, что божественная возможность здесь чрезвычайно близка к возможности, присущей миру. Кузанец говорит, что "все вещи есть не что иное, как открытие самой возможности" (22, 72). Бог и мир в своей основе тождественны-таково содержание этих утверждений. Приведенное здесь сравнение подтверждает этот вывод: философ уподобляет бога свету, мир вещей-цвету, который основан на свете. Но разве свет и цвет не имеют одной и той же природы?

Таким образом, концепцияПоссесодержит идею сущностей общности между Богом и миром; утверждение, что мир есть проявление Бога, может быть понято только в рамках пантеизма и неотделимо от идеи безначального и бесконечного времени.

Как и решение проблемы бесконечности мира во времени, фундаментальное решение проблемы бесконечности мира в пространстве в эпоху феодализма уже предполагает пантеистическое истолкование природы.

Опираясь на Богословское положение о том, что "тварь была сотворена как можно более похожей на бога" (1 , II, II), Кузанец указывает на особенности, которые связаны с миром с Абсолютом. И эти особенности не вторичны, а существенны. Бог есть единство, но и мир тоже един, хотя "его единство ограничено множеством "(1, II, IV). Противоположности совпадают и в Боге, и во Вселенной (1, С. Бог есть "все во всем", но Вселенная также есть во всех вещах (1, II, III). Куша называет Бога максимумом, но Вселенная также называется максимумом, хотя и ограниченным, в противоположность абсолютному максимуму. И, наконец, Вселенная оказывается как бы бесконечным Абсолютом. Таким образом, Николай был одним из первых философов эпохи Возрождения, поднявших природу до уровня божества.

В конце концов оказывается, что Бог отличается от Вселенной только тем, что существование Вселенной конкретизируется в вещах, а Бог мыслится как абстракция, не имеющая смысла в познании природы.

Кузанский считает, что простой абсолютный максимум, единый и фактически бесконечный, скрытый в вещах как их сущности, не может быть постигнут сам по себе конечным человеческим умом. Но его можно познать через Вселенную. Таким образом, Кузанец обращает внимание современников на изучение многообразного мироздания, обладающего основными свойствами абсолюта. - Боже... он пребывает во всех вещах через посредство вселенной, и мы можем представить себе, как множественность вещей пребывает в Боге через посредство единой вселенной" (1, II, IV).

Различие между Богом и Вселенной кузанец видит в том, что Бог есть "абсолютный максимум", а мир представлен как "ограниченный максимум", "ограниченное единство". Но это"contractio" Вселенной не следует понимать как существование предела, границы мира, рассматриваемого как единое целое. Мир есть "ограниченный максимум", потому что он ограничен в вещах, в том и в этом, потому что он принимает конкретные формы, состоит из конечных, "ограниченных" вещей. Мир предстает Кузе как конкретизация бесконечного единства, проявление абсолютного единства во множественности и многообразии. Собственно, это и есть один из аспектов решения философом проблемы Генезиса вселенной: проблема происхождения мира также решается учением об ограничении абсолютного максимума. "Он (мир), будучи ограниченным, или визуальным, конкретным, воспринимает из Абсолюта все, что он есть, и подражает, насколько может, ибо он есть максимум, абсолютный максимум. То, что мы узнали из первой книги об абсолютном максимуме, и все, что присуще ему как абсолютному в абсолютном смысле и в максимальной степени, мы утверждаем , присуще ограниченному способу и ограниченному максимуму " (1, II, IV).

На самом деле ограниченный максимум оказывается гораздо богаче и содержательнее абсолютного максимума, этой по существу пустой абстракции: он многообразен, конкретен и в то же время един. Вселенная-максимум не есть некая сущность наряду с совокупностью вещей, не отделена от них и действительна только в них. В то же время это не собирательное понятие для обозначения совокупности существующих вещей; мир есть "единство многих вещей". И это "единство многих вещей" оказывается бесконечным!

Читая первую часть фразы во II главе второй книги "ученого невежества", можно подумать, что он отвергает идею бесконечности мира ("я как наш мир не бесконечен..."), но далее следует: "...не следует считать его концом, потому что у него нет границ, между которыми заключен".

Отсюда следует, что Николай понимал бесконечность мира как бесконечность, возможность бесконечного выхода за каждую данную границу; это как бы конечность, постоянно преодолевающая свои пределы -indefinitum (sine termino). Такое понимание бесконечности связано с древними материалистами, которые учили о бесконечности вселенной. В то же время он указывает на один из источников учения философа о бесконечности мира.

Доказывая идею бесконечности мира, Кузанец соединяет богословские аргументы с соображениями древних материалистов, считавших, что допущение конечности мира логически противоречиво. "Мир не имеет окружности, ибо, если бы у него был центр и окружность, он имел бы, таким образом, свое начало и свой конец в самом себе и сам был бы полным по отношению к чему-то другому. Тогда было бы что-то еще вне мира и определенная связь, но все это не представляет ничего истинного "(1, II, XI).

О влиянии античного материализма на формирование учения Кузы о бесконечности мира свидетельствует и определенное преломление в мировоззрении философа атомистического учения античности. Последнее служило античным материалистам обоснованием идеи бесконечности мира.

Атомистические взгляды философа не были материалистическими. Сущностью, основой материального атома он считал не протяженную, не количественную, единственную точку — Бога, которая развертывается во множество материальных атомов: "во множестве атомов, как отдельных, так и Объединенных, так и Соединенных, нет ничего, кроме точки..." (2, IX).

Вполне вероятно, что теория атомных материалистов о бесконечной вселенной без верха, без низа, без середины и без края была одним из каналов, питавших идеи Кузы о бесконечной вселенной без центра, без края и без окружности.

4.2 центр везде, а круг нигде

Мистические концепции неоплатоников также нашли отражение в учении Кузанского о бесконечности. Плотин, основатель неоплатонизма, лишил материальный мир бесконечности, считая, что последняя присуща только духу, и сформировал понятие о" бесконечной духовной сфере","центр которой везде, а круг нигде"." По-видимому, при этом он слил в единое понятие аристотелевскую идею о Боге, находящемся на "краю вселенной", вне сферы подлунного мира, и Платоновскую идею о "сокровенном центре", в котором находится душа. Геометрическая символика бесконечного божества, "центр которого везде, а окружность нигде", была затем принята мистикой средневековья, в частности, она встречается у Эриугены, Эккарта. Она также сыграла важную роль в творчестве кузанца и Бруно, а затем перешла к философским системам нового времени-Лейбницу, Шеллингу и немецкой романтической школе.

В Средние века бесконечность приписывалась только абсолюту, взятому из земного мира. Теологи противопоставляли бесконечного Бога конечным вещам. Признание бесконечности материального мира привело бы к признанию существования "второго бога". Теологи не могли полностью отказаться от концепции бесконечности, потому что концепция бесконечного Бога была одной из основ теологии. Теология исключала возможность существования бесконечно большого тела, не исключая возможности нематериального бесконечного. Дюн скот, разработавший концепцию актуальной бесконечности, присущей Богу, считал, что концепция бесконечного не противоречит концепции материального бытия; таким образом, он подготовил идею возможности существования бесконечной материи и Вселенной.

Одной из тенденций в противоречивом творчестве Кузанского было традиционное противопоставление бесконечного бога конечным вещам: «Если рассматривать вещи без него, они — ничто, как число без единства. Если рассматривать бога без вещей, то он существует, а вещи не существуют. Отстраните бога от творения, и останется небытие, ничто» (1, II, III). Следы такого подхода обнаруживаются в различении актуальной, отрицательной бесконечности бога, от потенциальной бесконечности мира (40, 51).

Актуальная абсолютная бесконечность в применении к богу это вневременная и внепространственная бесконечность, не играющая по существу никакой роли в познании. Между тем то, что Николай называет потенциальной бесконечностью, имеет все признаки действительной бесконечности: вселенная — универсум, по Кузанцу, лишена предела и бесконечна по своим свойствам. Опираясь на принцип совпадения противоположностей, он отрицает наличие во вселенной какого-либо центра и окружности. В безграничной вселенной совпадают центр и окружность, поэтому вселенная есть сфера, центр которой всюду, а окружность нигде.

Понимание Кузанцем бесконечного мира гораздо более диалектично, чем понимание бесконечного бога. Бесконечный универсум состоит из конечных вещей. Он считает несовместимым с логической точки зрения сочетание истинной, актуальной бесконечности с конечностью, ограниченностью. В том, что бесконечный мир состоит из конечных вещей, Николай видел недостаточное его совершенство. Верно уловив диалектическое противоречие в понятии бесконечности, Кузанец не смог принять и правильно разрешить его.

Между тем «бесконечность есть противоречие, и она полна противоречий. Противоречием является уже то, что бесконечность должна слагаться из одних только конечных величин, а между тем это именно так» (35, 51). Собственно, бесконечность реального мира потому и существует, что складывается из конечных величин. «Именно потому, что бесконечность есть противоречие, она представляет собой бесконечность, без конца развертывающийся во времени и пространстве процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности»,— говорит Энгельс (27, 51).

Уничтожить это противоречие, сделать понятие бесконечности завершенным и совершенным Кузанец пытается посредством введения понятия непротиворечивой неподвижной актуальной бесконечности абсолюта, которая не может складываться из конечных вещей. «Всякая часть бесконечного бесконечна» (1, I, XIV), пишет он, считая, что в боге противоположность конечного и бесконечного, совпадая, становится неразличимой. Но тем самым статичная актуальная бесконечность превращается в бессодержательную абстракцию, которая ни в какой степени не способствует познанию реального мира. Кузанец сам понимает это: недаром он говорит о неспособности разума понять эту непротиворечивую бесконечность и привлекает на помощь мистическую интуицию.

Рассуждения Кузанца о бесконечности абсолюта содержат глубокую диалектическую идею: бесконечность не есть просто безграничность, но и бесконечное многообразие свойств вещей. Он часто высказывает мысль о том, что «бесконечность есть адекватная мера конечных вещей» (5, 32), угадывая неисчерпаемость свойств материи. Принцип «все во всем» подтверждает эту идею: каждая конечная вещь является целым миром, в котором отражается вселенная, каждая вещь своим способом отражает бесконечность бытия. В особенности это относится к высшей ступени развития природы — человеку, которого Кузанец называет микрокосмосом. Впоследствии учение о том, что каждая частица вселенной отражает всю многообразную вселенную, было воспринято и развито Лейбницем.

Итак, бесконечность вселенной Николай понимает и как безграничность, беспредельность ее, и как неисчерпаемость свойств каждой ее части.

Для XV—XVI вв. большее значение имел именно первый аспект понятия бесконечности вселенной, который явился острым оружием в борьбе против теологических представлений о мире. Идея бесконечной вселенной, центр которой повсюду, а окружность нигде, взрывала господствовавшее веками и казавшееся незыблемым аристотелевско-птоломеевское учение о геоцентрической системе мира. Это учение служило обоснованием основных идей христианства — креационизма и искупления. Мир конечен, Земля неподвижна и является центром мира — вот вывод аристотелевско-птоломеевской системы, превращенный церковью в незыблемую догму.

Освобождение естествознания от пут теологии началось через сотню лет после Кузанца с появления книги Коперника «Об обращении небесных сфер», где он высказал и математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Но у Коперника были предшественники, и самым глубоким из них был, Кузанский, который в определенном смысле видел дальше и шире Коперника. По-видимому, не случайно Бруно упоминает имена этих мыслителей рядом: «Боже милостивый, а кто может сравниться с Кузанцем, который тем меньшему числу людей доступен, чем более сам велик? Если бы облачение священника не запятнало его гения, то неужели я не признал бы его равным Пифагору и даже значительно превосходящим его? Как вы расцениваете Коперника, который был не только математиком, но что еще выше — и физиком? В этих двух головах заключалось больше понимания, чем в Аристотеле и всех перипатетиках вместе взятых со всеми их размышлениями о природе» (38, 116—117).

В представлении Кузанца Земля не является неподвижным центром; она, подобно другим небесным светилам, находится в состоянии движения: «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется» (1, II, XII).

Существует несомненная связь между идеей отсутствия стабильного центра во Вселенной и идеей движения Земли в пространстве. Эта связь была понята Кузанцем: «Земля не могущая быть центром, не может быть абсолютно лишена движения, даже необходимо, чтобы она имела такое движение» (1, II, XI). Правда, для доказательства движения Земли он привлек богословские аргументы: Земля должна двигаться, в противном случае, ей было бы присуще абсолютное, т. е. абсолютный покой; но последнее свойственно лишь абсолюту. Однако привлечение богословских доводов еще не является свидетельством теологического источника этой идеи. Вероятно, Кузанец исходил как из соображений предшествовавших мыслителей, так и из естественнонаучных достижений своего времени.

В качестве одного из аргументов в пользу движения Земли он привлекает и открытую им идею относительности движения, разработанную позднее Галилеем, которая была одним из аргументов Галилея при защите им гелиоцентрической системы Коперника. Примерно такую же роль она играет и у Николая, с той лишь разницей, что последний отрицает неподвижность и центральное положение Солнца. «Земля на самом деле движется, хотя это нам не кажется, ибо мы ощущаем движение лишь по сравнению с неподвижной точкой» (1, II, ХП). Тем самым вносится новый момент в понимание движения: движение можно познать лишь в результате сравнения движущегося предмета с неподвижной точкой. Положение о движении Земли основывалось также на идее универсального движения во вселенной, развитой Николаем. Вселенная Кузанца динамична; она буквально пронизана движением, переходами из одного состояния в другое.

Факт движения в мире признавался всеми средневековыми философами и теологами. Однако еще со времен Платона движение, наблюдаемое в мире, по мнению идеалистов, отнюдь не являлось признаком совершенства мира. Наличие движения, изменения в мире служило признаком несовершенства земного бытия и связывалось с идеей тленности, бренности всего земного и человеческого. Это явилось одной из причин того, что во времена безраздельного господства теологии в огромных системах схоластов почти не находилось места философскому исследованию природы движения и движения в природе.

С Кузанца, собственно, начинается реабилитация движения, хотя в соответствии с традицией он нередко противопоставляет неподвижному абсолюту полную движения вселенную. Однако пантеистическая тенденция, выраженная в учении о свертывании и развертывании, придает движению иной смысл, чем тот, который придавала ему теология. Божественный абсолют, находящийся в состоянии абсолютного покоя, развертывает движение из себя; это подразумевает потенциально наличие движения в абсолюте. Кроме того, принцип совпадения противоположностей обосновывает факт совпадения в абсолюте покоя и движения. Так или иначе, абсолюту присущ не только покой (хотя покои, согласно философу, абсолютен), но и движение. «Так, покой есть единство, он заключает в себе движение, которое является лишь рядом моментов покоя... Так, движение есть развертывание покоя» (1, II, III). Фактически оказывается, что движение и покой в различной мере присущи как миру, так и абсолюту. Движение в мире заключает в себе покой («является рядом моментов покоя»); а покой абсолюта — движение. Собственно, Кузанец приписывает состояние покоя не только абсолюту, но и вселенной в целом; как единое вселенная неподвижна, движутся лишь части. Эта идея впоследствии будет воспринята Бруно, а затем Спинозой, полагавшими, что субстанция неподвижна и неизменна как целое, но тела в ней изменяются бесконечно многообразными способами.

Все эти рассуждения настолько приближают движущийся мир к абсолюту, что движение теряет признак несовершенства; оно должно отныне стать объектом серьезного философского исследования.

В духе традиций своего времени, привыкшего изъясняться богословским языком, Николаи приписывает вселенной троичность (в чем она, опять-таки, уподобляется абсолюту). Конкретное бытие, вселенная, есть не что иное, как материя (возможность), форма (действительность) и их связь. На первый взгляд, это пересказ Аристотеля, на самом же деле здесь нечто иное. В понимании Кузанца, материя, рассматриваемая в «Ученом незнании» как возможность, не пассивно воспринимает форму, а, стремясь к ней, уподобляется по своей активности самой форме: «В то время, как возможность поднимается, чтобы стать в действительности, форма нисходит, чтобы завершить и положить конец возможности. И так-то из подъема и падения рождается движение, которое связывает их» (1, II, X), Итак, материя не является косной, неподвижной, она — «подвижная возможность», которая «заряжена желанием» (там же). Здесь можно уловить предположение о способности материи к самодвижению, об имманентности движения по отношению к материи. Воззрения на материю как на начало инертное было присуще не только схоластике, но и мистическим течениям, в том числе Эриугене и Эккарту, для которых материя является окончательно погасшей и неспособной уже к движению ступенью божественной эманации. Идея активности материи станет одной из основных идей философии Д. Бруно, через которую она перейдет в материалистическую философию нового времени.

Отождествляя движение со связью, Кузанец превращает его в принцип единства вселенной — именно движение обусловливает единство и целостность мира: «Движение... увлекает все вещи к единству, чтобы образовать из них всех одну единственную вселенную» (1, II, X).

Что же касается вопроса о возможном начале и конце
движения, то на него дает ответ учение о вечности вселенной:
движение вечно так же, как и мир. Движению нет конца.
Итак, движение становится важным и ценным явлением,
достойным внимания философов. Ведь «тленность вещей на
земле, с которыми мы имеем дело на опыте, не есть действительное доказательство недостатка благородства» (1, II, XII,).

4.3 Тождественность законов неба и земли

Космология Кузанца, содействовала и разрушению средневековой физики, опиравшейся на аристотелевское учение о четырех элементах, каждый из которых обладает своим местом в космосе. Все они расположены в определенном порядке сверху вниз, на определенном расстоянии от центра вселенной. Один элемент может превращаться в другой, соседний с ним. Это вполне согласовывалось с представлением об изменчивости земных явлений в противоположность небесной сфере, не знающей ни возникновения, ни уничтожения, состоящей из особой сущности, качественно отличной от земных элементов. Уже Дуне Скот и Оккам пытались приблизить небо к земле, утверждая, что в небесной материи заключено нечто земное и возможность становления, но действительное изменение невозможно. Так или иначе, небо не связывалось с понятиями возникновения и исчезновения.

Кузанец устраняет противоположность между надлунным и подлунным миром, отвергая абсолютность верха и низа, признавая существование единственной однородной вселенной, в различных частях которой господствуют одинаковые законы. Любой элемент равно близок и далек от бога. Любая часть вселенной равноценна. И Земля с этой точки зрения оказывается не хуже «благородных» небесных светил: «Земля — звезда благородная (stella nobilis)», «неверно, будто Земля — самая презренная и низменная из планет» (1, II, XII). Она имеет такую же природу и даже светится так же, как Солнце. Если бы кто-либо находился на другой планете, Земля казалась бы светящейся звездой. Солнце же есть землеподобное тело, сияние и теплота которого зависит от светлой окружности его периферии (отсюда берет начало учение о солнечной фотосфере, развитое в дальнейшем Гершелем). Такая же периферия есть у Земли, и для отдаленного наблюдателя она должна казаться светящейся. Таким образом, Земля есть часть неба. В сближении небесного и земного ученый заходит так далеко, что воскрешает идею античных материалистов о наличии жителей, в бесчисленном количестве других миров: «ни одна из звездных областей не лишена жителей» (1, 11, XII).

Эта идея была опасной для христианского вероучения, ибо из нее можно было сделать вывод, что акт искупления совершался бесчисленное количество раз. Однако она введена в космологию философа-кардинала, что помимо всего прочего еще раз подчеркивает его уважение к представителям античной атомистики. Космология Николая является наиболее революционной частью его мировоззрения. В этой области он намного опередил современников. Космологические идеи Кузанца предвосхитили открытия Коперника и в этом смысле могут быть истолкованы как начало освобождения от теологии.

Кузанец не был сторонником гелиоцентрической системы мира, ибо отрицал не только центральное положение Земли во Вселенной, но и Солнца («Земля имеет не больше центра, чем любая сфера»). Вместе с тем, высказывая мысль о движении Земли и о том, что она не является центром мира, ученый разрушал превратившуюся в догму геоцентрическую систему и подготавливал возникновение гелиоцентрической системы мира. Признавая факт движения Солнца, а также бесконечность вселенной, Кузанец сумел опередить жившего век спустя Коперника, который, «сдвинув Землю, остановил Солнце», не сумев вырваться за пределы «неподвижной» последней сферы; мысль о бесконечности вселенной была чужда великому польскому астроному. Эта мысль не была принята и Кеплером, хотя он не раз ссылался на «божественного Кузано». Зато Декарт, рассуждая о потенциальной бесконечности мира, по существу исходил из идеи Кузанца.

Однако наибольшее влияние космологические идеи Николая Кузанского оказали на Бруно. В сущности, у Бруно мы находим те же мысли, что и у Николая, однако они более свободны от теологических наслоений, высказаны с большей ясностью и определенностью, обогащены математически обоснованной гелиоцентрической теорией Коперника. Взгляды Бруно, во многом исходившие из философии Кузанца, который сумел взглянуть на вселенную как бесконечность, центр которой всюду, а окружность — нигде, гораздо ближе по своему содержанию к нашему времени, чем идеи Коперника.

Нередко в литературе встречается недооценка гениальных космологических идей Николая Кузанского. Гофман, например, отрицает наличие идеи бесконечности вселенной у Николая: «Пантеизм Возрождения ведет речь о бесконечности природы, Николай Кузанский же — о бесконечности бога» (46, 8). Иногда неверно истолковываются цели и побудительные мотивы провозглашения новой космологии, видя в этой революционности консервативную цель «поддержания и сохранения великого прошлого». «Космологический переворот,— говорит Риттер, был необходим Кузанцу для того, чтобы воздать должное абсолютной совершенности бога» (49, 7). Мир, согласно Кузанцу, случаен, конечен и не вечен (53, 245). Некоторые исследователи вообще обходят его космологические идеи, сосредоточивая свое внимание на его теологии.

5. УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ПОЗНАНИЕ МИРА

5.1 «Зеркало вселенной», или микрокосм

С учением о мире тесно связано учение о человеке, его месте и роли во вселенной, которое по существу является центральным у Кузанца. Ибо все его учение о бытии неотделимо от размышлений по поводу «второго бога», «человеческого бога», как называл человека философ, и является обоснованием идеи творческой мощи человеческого разума. Он развивает во многом необычное для предшествующих средневековых философов и своеобразное понимание сущности человека в привычных традиционных терминах средневековой схоластики и мистики, имеющих уже иной смысл, выражая идеи — о безграничности процесса познания, о противоречивости его, о творческой активности человеческого ума.

Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большой мир), известно еще с античности, была впервые возрождена Кузанцем, а в XVI в. Она становится одной из центральных идей натурфилософии.

Античное представление о человеке как микрокосме было воспринято теологией средневековья, но смысл его был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражая христианские представления об иерархичности и символичности мира. Согласно этим представлениям все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако каждая видимая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему, существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иерархия символов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя внеприродные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени совершенства. В соответствии с таким взглядом человек как венец творения представляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, который стоит ниже его.

Средневековое представление о микрокосме как подобии макрокосма имеет, скорее, онтологический оттенок; оно связано с представлением об устройстве человека: последний превращается в совокупность иерархических рядов. С другой стороны, понятию микрокосма придается значение символа, отражающего мир надприродных вещей — человек оказывается символом богочеловека Иисуса.

Понятие микрокосма в его средневековой интерпретации претерпевают изменения, суммируя которые, можно отметить, следующее:

вселенная у Кузанца, как и у древних, есть нечто высшее по сравнению с человеком; отсюда необходимость и ценность ее познания;

понятие микрокосма приобретает и гносеологическое значение—микрокосм понимается как отражение, познание мира;

это отражение не пассивно, но активно;

человек в интерпретации Кузанца перестает быть лишь символом, слабым отблеском божества;

разрушается представление о человеке, занимающем определенное место в иерархической лестнице бытия;

человеческое познание приобретает способность к отражению бесконечности.

Предпосылкой учения о человеке как микрокосме является принятое и развитое им анаксагорово положение, «все во всем».

Философ, реабилитируя мир конечных вещей, признавал огромную ценность каждой вещи в мире. Он связывал любую вещь со всей вселенной, считая ее частью целого, частью, без которой невозможно гармоническое единство мира. Эта любовь к отдельному, восхищение внутренним богатством каждой конечной вещи, как бы «бесконечной вглубь» знаменует то пристальное внимание к природе и ее явлениям, которое столь характерно для «титанов Возрождения».

Каждый предмет Кузанец считает глубоко индивидуальным - ведь нельзя найти точного равенства между двумя вещами: «Ни один человек не таков как другой, в чем бы это ни выражалось» (1, II, 1). Целое, вселенная, отражается в любой своей части своеобразно, индивидуально; любая вещь своим способом переживает индивидуальность бытия. Как в каждом отдельном члене человека отражается весь человек, так и в любой вещи отражаемся вся вселенная. Но как в голове человека лучше всего отражается весь человек, так и вселенная — в человеке. Мир, согласно философу, достигает полного совершенства в человеке, высшем звене природы. Именно человеческая природа наиболее полно отражает вселенную, «она заключает в себе всю умственную и чувственную природу и стягивает в себе всю вселенную. Она есть микрокосм, малый мир, как называли се с полным основанием древние» (1, III, III).

У Кузанца иной подход к трактовке человека, чем у христианской религии, где идея спасения едва ли не основная. Да, в человеке «все возведено» высшую степень» (там же) (венец творения!), однако идея спасения, предполагающая разорванность человеческого и природного бытия, перестает иметь значение в учении философа о человеке. Кузанец не разделяет человека и мир, они едины, человек — часть природы. «...Но является ли человек, будучи малым миром, частью большого?» —«Конечно... Ибо целое отражается любой из своих частей..., в той части, которая называется человеком, она отражается больше» (20, I, 217).

Средневековая теология, называя человека «венцом творения», в духе иерархических представлений полагала природу, окружавшую человека, более низменной и менее совершенной, нежели человек до грехопадения. Кузанец, сумевший в значительной мере преодолеть иерархические представления о мире, обнаруживает диалектический подход к проблеме взаимоотношения человека и вселенной: человек - часть большого мира, достигшая наивысшего совершенства, а потому являющаяся наиболее полним выражением целого, это «малый мир, обладающий душой» (там же).

Понятие «человек как неотъемлемая часть вселенной» при пантеистическом истолковании последней заключает в себе отрицание идеи христианского креационизма — человек так же не имел начала, как и вселенная (эта мысль справедлива, если отвлечься от истории возникновения человека на земле и предположить вечное возникновение и исчезновение разумных существ во всей бесконечной вселенной).

Иной предстает и интерпретация философом человека как «подобия бога». Не раз Кузанец применительно к человеку употребляет выражение «образ Бога» «imago Dei», не будучи в силах целиком порвать с теологической традицией; однако человек воспринимается философом не как простой символ божества, весьма приблизительно указывающий на сущность последнего. Кузанец превращает человека во «второго бога» (8, VI, VII), бесконечно возвышая человеческую сущность. «Человек есть Бог, но не абсолютным образом, ибо он человек. Следовательно, он есть человеческий бог. Человек есть также мир, но не конкретная вселенная, ибо он — человек. Итак, он есть микрокосм, или человеческий мир» (9, II, XIV). «Человек есть Бог, но не абсолютным образом», т. е. каждый отдельный индивид ограничен определенной индивидуальностью, ограничен пространственно и временно, поэтому же «человеческое существо содержит в себе вселенную человечески ограниченным способом» (9, II, XIV). «Человек особым способом имеет то, что вселенная имеет универсальным образом» (20, 1,217).

Единство природы и человека предполагает вместе с тем известную самостоятельность малого мира по отношению к вселенной; эта самостоятельность заключена уже в самом факте различения двух миров — микро- и макрокосма. Кузанец неоднократно подчеркивает независимость, самостоятельность человеческого мира. «Человек есть собственное царство, свободное и благородное» (20, I, 217). Учение Кузанца о свободном и благородном человеке, высшей ступени развития вселенной, явилось методологической основой его гуманизма; в качестве таковой оно было воспринято рядом других философов-пантеистов.

В полном соответствии с духом Возрождения Кузанец выдвигает отвергаемый христианством идеал мыслящего, активного и творческого человека. В связи с этим философ своеобразно интерпретирует роль Христа. Христос, по мнению Кузанца, приходит в мир не только и не столько для спасения человека, но для того чтобы указать человеку на его могущество, величие, способность к постижению бесконечности. Человеческая сущность и есть Христос. Он рассматривает Христа не как богочеловека, а, скорее, как человекобога, превращая понятие Христа в общее понятие человечества. Отдельный человек в связи с этим рассматривается как пространственно-временное ограничение понятия «человек». Венк справедливо заметил в такой трактовке Христа тенденцию к наделению человека всеми теми свойствами, которые теология приписывала богу.

Другой вывод — превращение человека и человечества в существо бесконечное: поскольку сущность человека воплощена в Христе, человек бесконечен; поскольку эта сущность ограничена в каждом отдельном индивиде, человек конечен. Следовательно, человек — конечно-бесконечное существо.

Подобное решение христологической проблемы было неразрывно связано с гуманистическими устремлениями XV в. Не только в области философии, но и в других сферах идеологии Возрождения проявляется тенденция к «очеловечению» Христа и к обожествлению человека.

Тенденция к отождествлению Иисуса с человечеством позволяет философу при анализе микрокосма сместить акцент с идеи сотворенности человека, что было присуще церковному учению, на идею творческой активности человека. Человек в представлении Кузанца не столько творение, сколько творец; именно в этом Кузанец видит уподобление человека богу. С особой силой эта мысль выражена в рассуждениях о свойствах человеческого ума, способного подняться к бесконечному постижению мира.

Понятие индивида как микрокосма, в котором отражена вся вселенная, проходит через всю философию Возрождения; через Бруно перекидывается мост к монадологии Лейбница.

5.2 Вера и знание

Вопрос о соотношении веры и знания был одним из тех вопросов, вокруг которых шла борьба между ортодоксально-церковной точкой зрения и различными отклонениями от нее. Церковно-теологическое решение этой проблемы заключалось в попытке согласовать веру, откровение и знание, образовать известное единство того и другого при возвышении веры над разумом. Однако, как правило, роль разума полностью не отрицалась, ибо на доводах разума строилась вся теология.

Теория двух истин представляла попытку освободить научную мысль от религиозной опеки, хотя с самого начала в этой теории существовала тенденция примирения религии и науки. Однако в эпоху Возрождения теория двух истин, выражавшая компромиссное отношение к религии, использовалась передовыми мыслителями в целях эмансипации науки. Так Галилей и Ф. Бэкон придерживались этой «теории», стремясь оградить науку от вмешательства религии. Официальная церковная точка зрения была выражена в XIII в. Фомой Аквинским, выдвинувшим концепцию единства веры и знания, отдававшую предпочтение вере.

Решение проблемы Кузанским ближе к томизму. В многочисленных проповедях, в сочинениях разных лет он много и горячо говорит о вере, и создается впечатление, что вера, по мнению Николая, играет громадную роль в жизни человека. «Ведь ничто не достигается без веры, которая одна лишь руководит путником на его пути» (19, 224). «Разум направляется верой, а вера раскрывается разумом. Где нет здоровой веры, там нет и настоящего разумения» (1, III, XI).

Решая эту проблему, Кузанец использует принцип свертывания и развертывания. Рассматриваемая в свете этого принципа вера оказывается свертыванием всего знания, знание же — развертыванием веры. «Вера предшествует познанию» (14, 485). Она как бы зародыш, из которого развивается истинное знание; она — начало, свет разума. Это поклон в сторону схоластики, но, по-видимому, нельзя преувеличивать значения веры в теории познания Кузанского, как это делают некоторые исследователи его творчества. «Вера есть не только начало знания, но нечто высшее по сравнению со знанием... Она превышает скромные границы знания» (44, 74). Есть утверждение, что Кузанец отождествляет мышление и веру, основываясь на его положении, что мышление представляет собою развертывание того содержания, которое заключено в вере. «Мышление должно осознаваться как вера, которую оно подтверждает как истинную своими средствами» (42, 90).

Положение о свернутости мысли в вере, несомненно, превращает знание как бы в слугу веры; человеческий ум лишается самостоятельности, и, как справедливо заметил еще католик А. Штекль, значение веры тем самым преувеличивается (52, 36).

Однако рассмотрение других аспектов гносеологии Кузанца приводит к выводу, что фактически вера не играет роли в теории познания философа, придающей громадное значение разумному познанию мира. Впрочем, уже в принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры; без разума вера не может развернуться, развиться, — только разум способен достичь познания вещей.

Предпочтение человеческого ума, знания вере является выводом из учения Кузанца о человеке как микрокосме.

5.3 Познание – жизнь ума

Мир познаваем — вот какой вывод следует из трактовки человека как микрокосмоса. «Можно прийти к познанию всего человеческим способом»,— утверждает философ в трактате «О предположениях». Ведь у человека есть такое орудие для познания мира, как ум, по природе своей предназначенный к постижению сущности вещей.

Аскетизм, нищета духа, столь ценимые христианством, уступают место удивительному богатству внутреннего содержания микрокосма. «Какое величие существует в нашем уме!» (16, 29). Эпитеты, прилагаемые им по отношению к духу человека, достаточно красноречивы: «наш царственный и властительный ум», «каждый человек имеет свой собственный свободный ум», «свободная сила, существующая в нас...» (20, I, 216). Эта мысль проходит через, все сочинения Кузанца. Это настоящий гимн человеку в истинно гуманистическом духе.

Говоря о врожденном человеку искании истины, он исходит не из христианских догматов, а из аристотелевского положения: «Все люди от природы имеют стремление к знанию». Не вера оказывается началом философского знания, а удивление человека перед богатством окружающего мира. «Люди начали философствовать из удивления»,—говорит Аристотель (27, 1, 2). И Кузанец, как бы забыв о вере как начале знания, пишет: «Наш интеллектуальный дух имеет в себе природу огня; он предназначен на этой земле ни для какой иной цели, чем для той, чтобы гореть и вырасти в пламя. Он растет, побуждаемый удивлением (aclmiratione)» (16, 297). Ту же идею встречаем и в трактате «О предположениях»: «Из удивления, как из семени, вырастает дерево рассудочного познания, которое... приносит удивительные плоды» (9, XI).

Совершенно в духе передовых мыслителей Возрождения Кузанец видит цель человека в познании, духовном освоении мира: «Всякий разумный дух стремится к познанию. Ибо познание есть жизнь ума, та цель, к которой он стремится...» (21, 284).

В гносеологии Кузанца одна из тенденций — дуализм в понимании объекта знания, который является следствием известной противоречивости философа, наличием теистических элементов в его мировоззрении. С этой точки зрения существует два объекта знания: природа, окружающая человека, мир конечных вещей, постигаемый разумом, и таинственный, непознаваемый разумом бог, к которому ведет лишь мистическая теология. Другая тенденция — установление одного объекта познания: натуралистически истолкованного бога.

Обе тенденции перекрещиваются в творчестве Кузанского, однако, ведущей является вторая, связанная с пантеистическим истолкованием природы. С большой ясностью эта вторая тенденция выражена в заключительной главе «Компендиума»: «Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного зрения: первое видит то, как он существует в себе, второе — как он познается посредством знаков. Единый объект есть сама возможность (Ipsum Posse). Объект духовного зрения есть всемогущее единство; чувственного зрения — некий чувственный предмет. Так как он есть то, чем он только может быть, то мы здесь имеем тот же объект, только тем способом, которым он становится известным чувству посредством видимых знаков. Оба пути даны потому, что Возможность, которая есть всемогущество, хочет быть увиденной» (12, 249).

Эти рассуждения об объекте познания есть не что иное, как постановка проблемы соотношения сущности и явления и определенное ее решение. Сущность познается духовным зрением, явление — чувственным; объект же един — «Сама Возможность», как определяет бога в своих последних сочинениях Кузанец. Сущность вещей мыслитель называет «истиной» (veritas), «мудростью» (sapientia), придавая этим понятиям не гносеологический, но онтологический смысл.

Он полагает сущность всех вещей одной и той же, поэтому считает, что познание сущности одной вещи одновременно раскрыло бы сущность всех вещей. Кузанец искал метафизическую сущность, найдя которую, можно будет постигнуть всю суть бытия, все явления такими, каковы они суть в себе. «Бог есть точность каждой вещи,— говорит Кузанец.— Отсюда, если бы имелось точное знание хотя бы об одной вещи, то по необходимости было бы знание о всех вещах. Если бы я знал точное имя хотя бы одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех решительно имен всех творений божьих и того, что можно было бы знать» (2, III).

Поиск единой основы, сущности всех вещей, без сомнения, вносит метафизический элемент в гносеологию Кузанца, тем более что он понимает сущность как «неизменную покоящуюся в самой себе субсистеицию всех существующих вещей», «одну и ту же сущность всех вещей» (22, 61). Но понимание философом одной единственной сущности бесчисленного множества вещей в известной мере снимает эту ограниченность. Ведь сущность всего есть не что иное, как бесконечность, в которой совпадают противоположности, «вечная и бесконечная мудрость» (6, I, 11), к созерцанию которой направляется ум. Сущность вещей есть бесконечность и к познанию этой бесконечной сущности, в которой совпадают противоположности, устремлен микрокосм Николая и он сам: «Как запах пахучего предмета... побуждает нас к ищущему бегу, чтобы мы по следам запаха благовонных предметов поспешили навстречу самому аромату, так и вечная и бесконечная мудрость, которая светит во всех вещах, привлекает нас, так что мы в чудодейственном стремлении несемся к ней». И дальше: «Ум тянется к мудрости, как магнит к железу» (6, I, 11).

Для Кузанца бесконечная сущность познается в конечных вещах, и постижение ее возможно в мире конечных явлений. «Как абстрактное заключено в конкретном, так в первую очередь мы рассматриваем абсолютный максимум в ограниченном максимуме, чтобы затем исследовать его во всех отдельных вещах, ибо он некоторым абсолютным образом находится в том, что представляет в ограниченном виде все» (1, II, IV). Кузанец уверен в способности человека познать сущность вещей. «...я стремлюсь всей душой узнать, что есть самость или содержащаяся в себе чтойность, которая разыскивается со столь великим усилием.— Веришь ли ты, что она может быть найдена? — Конечно, так как духовное побуждение, свойственное всем, не напрасно. Чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, как могла бы она разыскиваться, если бы была совершенно неизвестной» (22, 60).

Итак, сущность познается в окружающем человека мире и для Кузанца книга природы – сам бог, который познается человеком по своим письменам, в отличии от учения схоластики, согласно которой задача человека заключалась лишь в отыскании и разгадке букв, а не в необходимости выявления причинных связей и истинной сущности вещей. Объектом познания микрокосмоса, по мнению Кузанца, является окружающий мир. Такова главная тенденция в вопросе об объекте знания.

Человеческий ум Кузанец сравнивает с умом божественным, уподобляет ему. Первый — зеркальное отражение, «живой образ» второго. Ум — живой и совершенный образ бесконечного искусства, «как если бы художник хотел нарисовать себя самого» (2, XIII). «Только один ум является образом божьим» (2, IV).

Выражая настроения передовой части общества того времени, Кузанец превращает положение о человеке как «образе и подобии божьем», в обоснование идеи самостоятельности и свободы человеческого творчества. Уподобление человека богу понадобилось Кузанцу, прежде всего для того, чтобы подчеркнуть творческое начало в человеке.

«Человек есть второй бог. Как бог есть творец реальных вещей и естественных форм, так и человек — творец логического бытия и искусственных форм» (8, VI). Подчеркивание Кузанцем мысли о том, что человек при творении искусственных форм не опирается на образцы — одно из звеньев цепи рассуждений философа, направленных против господства авторитетов в познании.

Принцип свертывания и развертывания применительно к человеку и его познанию является одной из основ гуманистической идеи могущества человеческого ума. Сила человеческого познания оказывается аналогичной божественной творческой деятельности. Подобно тому как бог развернул из себя все многообразное богатство, земных вещей, так и ум развертывает понятия, свернутые в нем заранее. «Человеческий ум, благородное подобие бога ...развертывает из себя... предметы рассудка» (9, I, III).

Это учение имело главной целью возвеличивание человеческой природы соответственно духу Возрождения, видевшего в человеке прежде всего творца. В учении о «развертывании понятийных форм», по-видимому, отразилась характерная для сочинений средневековья и Возрождения склонность к образности, сравнениям, параллелям, что нередко призвано было восполнить в некоторой мере недостаточность фактических и логических доказательств. Подоплекой же рассуждений о развертывании понятий является стремление возвысить человека до уровня бога. Недаром «Homo esse secundum Deum» — «Человек есть второй бог». Нельзя отрицать в учении об экспликации понятий умом косвенной связи с идеалистической теорией Платона о наличии в душе человека образцов вещей еще до столкновения с внешним миром. Однако, используя теорию свернутости в уме заранее всех понятий, Кузанец отбрасывает ее, когда подходит к рассмотрению процесса познания. Он отрицает наличие врожденных душе человека понятий, отличаясь этим от платоников Возрождения. Прирожденной уму Кузанец считал лишь способность суждения. Подобно тому как «глухой никогда не может стать кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии», так и ум человека «обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше. Эта сила суждения от природы присуща уму» (2, IV).

Исходя из этого, можно понять свертывание понятий в нашем уме как прирожденную способность, возможность, мыслить и образовывать суждения; однако же, реализация процесса мышления и образования суждений происходит лишь посредством соприкосновения с чувственным миром. В этом нас убеждает и понимание Кузанцем микрокосма как отражения окружающей природы. Малый мир — часть большого и отражение его. Это отражение и есть познание мира.

Познание мира Кузанец нередко характеризует как уподобление бытию: «...божественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила уподобления бытию». И там же: «Ум создает уподобления, чтобы получить понятие о чувственных вещах, и в таком смысле погружен в телесный дух. Наша умственная способность, на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и доходит до вещей так, как они воспринимаются в потенциальности своего бытия, или в материн» (2, VII). Он полагает, что уподобление ума конкретному бытию дает понятие лишь о чувственных вещах, почему эти понятия «оказываются, скорее предположениями, чем истинами» (2, VII).

Вся гносеология Кузанца базируется на положении о том, что никакое познание (кроме мистического) невозможно без чувственной ступени. Говоря о человеческом уме как «живом отражении» божественной мудрости, Кузанец также подчеркивает мысль о безграничных познавательных возможностях человека. Именно ум делает человека, являющегося единством конечного и бесконечного, в его ограничении бесконечным. При помощи понятий ум объединяет в единство все бытие бесчисленно разнородных вещей, и это единство, созданное умом, бесконечно. Бесконечен ум божественный — бесконечно и его отражение, человеческий ум. Мышление, сущность человеческой жизни, — деятельность, не имеющая границ; таков вывод из учения о человеческом уме как подобии божественного ума.

С учением о микрокосме тесно связана идея творческих способностей человеческого разума. У Кузанца ум выступает как нечто относительно независимое от божественного промысла. Известно, что схоластика, признавая силу ума в познании «творений божьих», однако, полагала, что сам по себе ум человека бессилен. Он может проявить себя лишь в той мере, в какой это определено милостью божией; только сверхъестественный мир может расширить или сузить сферу действия ума, данного богом. Это представление, связанное с идеей божественного промысла, в значительной мере преодолевается Кузанским.

Учение философа об уме в некоторых пунктах соприкасается со схоластической традицией, главным образом в терминах и определениях, в целом заметно отходя от традиции. «Ум — это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово «mens» производится от «mensurare». Как и Альберт Великий, и Фома Аквинский, Кузанец соединяет понятие «ум» (mens) с mensura — измерением, основываясь на этимологической схожести этих двух понятий. Основной функцией ума Кузанец считает измерение разновидностями, которого является взвешивание, исчисление, измерение (6, 3).

Имея в виду телесные функции ума Кузанец употребляет термин «душа» — «anima». Душа определяется им как некая неизменная нетелесная сущность, пребывающая в любой части тела и являющаяся основой всех способностей ума. «Существует только одна субстанция ощущения, воображения, рассудка и интеллекта. ...душа есть нетелесная субстанция и сила различных сил» (20, I, 214).

Когда же речь идет о познавательной деятельности как таковой, Николай пользуется термином «mens». «Mens» (ум) индивидуален у каждого человека; Кузанец выступил против аверроистов в вопросе о едином интеллекте у всех людей: «Никак невозможно, чтобы у всех людей был один интеллект» (2, XII), но это выступление совершается не во имя доказательства бессмертия души, а во имя подчеркивания ценности, неповторимой индивидуальности каждого человека. Индивидуальность ума каждого человека Кузанец связывает с различием телесного устройства, что соответствует признанию им индивидуализирующей роли материи. «Но что ум один у всех людей, этого я не представляю, потому что «если ум и обладает тем установлением, благодаря которому он называется душой, то он использует для этого подходящее устройство тела, адекватно себе соразмерного. А это устройство, раз оно находится в одном теле, уже никогда не встречаются в другом» (2, XII). Неповторимость, своеобразие каждого индивида в его телесном и духовном выражении утверждает Кузанский.

Подчеркивание философом наличия тесной связи души с телом представляет материалистическую тенденцию.

Кузанец представляет душу как единство, тело — как инакость. «Телесное поднимается в духовное, а духовное спускается в телесное, оба связаны, так что различие тел нужно так объяснить из различия души, чтобы в то же время понять последнее различие от первого» (9, II, X).

Ум человека, по мнению философа, составляет единство трех способностей, или сил: ощущения вместе с воображением (sensus et imaginatio), рассудка (ratio), разума (intellectus). «Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью воображения и способностью ощущения. Отсюда, он состоит из них как своих элементов» (2, 11). Кроме этих трех способностей ума Кузанец полагает также недискурсивную способность, мистическую интуицию, помогающую в момент «theosisa», «обожествления», мгновенно постичь бесконечный абсолют. Однако мистическая интуиция в теории познания природы не играет роли; введение этого рода познания в гносеологию является данью мистике.

Указанные способности ума Кузанец связывает в некое гармоническое единство, основанное на существовании единой субстанции всех способностей. Все три силы ума неразрывно связаны друг с другом и не могут совершать никаких действий обособленно: каждая способность, будь то высшая или низшая, функционирует лишь при помощи других. Каждая более высокая способность является свертыванием низшей; более высокая ступень способна исправлять ошибки низшей. «Абсолютное единство нисходит в духовную бесконечность, последняя — в рассудочную, последняя — в чувственную, которая опять в том же ступенчатом порядке вновь поднимается к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадают начало истечения н конец обратного устремления, в чувственном единстве — конец истечения и начало обратного устремления» (9, II, VII). Итак, Кузанец считал абсолютное божественное единство свертыванием всех сил познания, что связано со всем строем пантеистических рассуждений философа; в данном случае сила человеческого ума представляет собою развертывание божественного ума, составляя с ним неразрывное единство.

Чувственной ступени познания Кузанский уделяет большое внимание, что связано с ростом интереса в XV в. к естественным наукам и соответственно этому — интереса к опыту как основе естествознания.

Чувственную ступень он рассматривает как состоящую из двух сил души — ощущения (sensus) и воображения (imaginatio), которое соответствует представлению. С точки зрения Кузанца, ощущения — источник и основа познания мира: «познание начинается с чувственного» (9, II, XVI). Чувственной ступени придается столь большое значение, что деятельность интеллекта полагается немыслимой без нее. «Сила ума, являющегося способностью восприятия вещей и способностью к понятиям, не может перейти к своим функциям, если не получит возбуждения со стороны чувственного и не получит возбуждения иначе, как только при посредстве чувственных представлений» (2, IV). Именно на основе чувственных впечатлений разум с помощью рассудка создает понятия о вещах—assimilationes rerum — и, в конце концов, достигает мудрости. «В этом мире в различных отдельных предметах разум ищет посредством ощущений не что иное, как свою жизнь... из чувственного мира отдельных вещей мы переносимся ко всеобщей науке, которая находится в интеллекте» (19, 226). Разум не может стать действительностью до тех пор, пока не соединится с чувством. Это соединение Кузанец рассматривает как нисхождение разума в чувство и становление чувством. «Разум становится чувством, чтобы перейти из возможности в действительность» (9, II, XVI).

Он отмечает неразрывную связь ощущений с телом. «Душа производит ощущение и воображение в теле» (20, 1, 214) в отличие от двух более высоких ступеней — рассудка и интеллекта. Каждый из органов чувств устроен так, что отражает одну определенную сторону мира. Он склонялся к признанию ощущений образами вещей и источником разумного познания. Человек, по мнению Кузанца, «создает подобия, или отражения, чувственного мира» (9, I, XIV). Функции более высоких ступеней невозможны без образов вещей, доставляемых ощущениями: «Когда наш разум начинает мыслить, он получает от многих изображений в памяти и форму цвета, и звука и т. п., тогда как до того он не имел формы» (1, II, II).

Тело обладает и способностью запоминания ощущений в отсутствие вещи, т. е. силой воображения — vis imaginative, называл ее Кузанец или memoria (память), которая сохраняет чувственные образы, которые он считал неясными в силу их непосредственной связи с ощущениями.

Чувственное познание само по себе не дает знания сущности вещей. Оно ограничено пространством и временем, «познает лишь телесное»; «желание измерить духовное посредством чувственного бессмысленно» (9, I, X). «Чувство ощущает лишь чувственное, но его ощущение сбивчиво. Чувство лишь утверждает, что чувственное существует, но не то или это» (9 I, X).

Сила воображения является посредником между ощущением и рассудком. В рассудке чувственная ступень черпает свое совершенство. Именно благодаря деятельности рассудка чувственная ступень у человека отличается от ощущения и восприятия животных. Рассудок помогает человеку разобраться в природе видимых предметов. Оценивая роль чувственной ступени в познании, Кузанец уподобляет тело городу с пятью воротами, которые сообщаются с миром.

То внимание, которое он уделяет чувственному знанию, проявилось и в особенностях его стиля. В сочинениях философа наблюдается тяготение к конкретно-чувственным: образам. В самом его творчестве конкретно-чувственный образ служит основой для понимания абстрактных философских положений. Так, идею совпадения невозможно понять без наглядных геометрических фигур. «Как в теле голова, руки, ноги имеют различные функции, так и в душе разум есть голова, рассудок — руки, чувства — ноги» (9, II, 10). Это сравнение хорошо характеризует роль чувств: чувственная ступень «стоит на земле», она является основой деятельности рук и головы человека.

Рассудок [ratio], как и остальные способности души, есть проявление деятельности души. Эту высшую по сравнению с чувственной ступенью способность Кузанец связывает с телом. «С такими тремя модусами (ощущение, воображение, рассудок) душа пользуется телесным инструментом» (2, VIII).

Рассудок «существует вокруг вещей, подпадающих под ощущение». Он создает распознание, соединение и отличие ощущений, так что «в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении» (2, II). Одна из функций рассудка — различие и упорядочение материала, полученного ощущением. Человеческий рассудок имеет свою цель в познании. «Рассудок превосходит силу воображения и шагает в более истинный способ познания вещей (9, II, XIV). Эта способность к познанию — результат регулирующей деятельности высшей теоретической способности «ума» (разума, интеллекта): «как мог бы рассудок производить исследования вне разума, без побуждающего и сверкающего света разума?» (9, I, VIII).

Другая функция рассудка - создание понятий о вещах. Говоря о функции создания рассудком понятий, нельзя обойти решение Кузанцем одной из основных проблем средневековой философии — проблемы универсалий. Эта проблема, как и многие другие, не решается им однозначно, но и здесь можно выделить основное направление. Кузанец выходит за пределы чисто номиналистического или реалистического решения вопроса. Преобладает у философа номиналистический подход к проблеме универсалий, причудливо сочетающийся с крайним реализмом.

Многое связывает философа с номинализмом: и критицизм Оккама, который разделяет Кузанец, и отрицание (хотя и непоследовательное) символики и иерархизма, и несколько скептическое отношение к разуму в его попытке постичь бога; интерес к опытному естествознанию и провозглашение ценности и неповторимости индивидуума.

Подобно номиналистам, Кузанец исходит из признания факта реального бытия единичных, конкретных вещей. Он утверждает, что отдельных от вещей «родов» и «видов» не существует, но «роды» существуют, поскольку они обнаруживаются в «видах», а виды — поскольку они обнаруживаются в единичных вещах. «Вселенная раскрывается лишь в роде, а род обнаруживается лишь в виде. Индивиды находятся в действительности; в них обнаруживается в ограниченном виде вся вселенная...» (6, II, 6). «Роды существуют лишь в ограниченном состоянии в видах, а виды, равным образом, в индивидуумах, которые одни только существуют в действительности» (1, III, I). Итак, конечным вещам, «индивидуумам», Кузанец приписывает действительное бытие. В отличие от многих номиналистов Кузанец признает соответствие общих понятий, образуемых умом, внешним объектам. Кузанец говорит о понятийном мире, созданном «нами по сходству с вещами» (9, I, IV). Понятия оказываются более или менее истинным отражением объективного мира, поскольку они отражают общие черты вещей. «Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка, которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей. А отсюда, хотя они по своей природе и хуже чувственных вещей, подобием которых они являются— они все же не могут сохраняться при разрушении чувственных вещей» (2, II).

Таким образом, основа обобщения находится во внешнем мире: чувственные вещи обладают сходными чертами, что позволят рассудку, уловив общие черты, создать универсалии и дать названия вещам. Понятия, с этой точки зрения,— это подобия вещей, существующие в рассудке, менее истинные по сравнению с действительно существующими вещами. Кузанец отрицает искаженные представления средневековых реалистов о соотношении понятия и вещи. Реализм исходил из того, что вещи менее истинны по сравнению с их идеями. Кузанец изменяет это соотношение в пользу номинализма: действительный мир более истинен, чем понятийный, созданный человеком. По сравнению с позициями реализма в целом, номиналистическая позиция была более прогрессивной: признание мира конечных вещей истинным, действительно существующим миром, отрицание самостоятельного существования общих понятий наталкивало номиналистов на материалистические выводы и расчищало пути для возникновения эмпирических знаний.

Однако номиналистический эмпиризм в тенденции приводил к разложению мира на отдельные несвязанные элементы, противостоящие друг другу, игнорируя существующую связь между вещами. Кузанец по-своему пытался преодолеть эту ограниченность номинализма. Возможно, именно этим объясняется присутствие в системе философа элементов крайнего реализма.

Он подверг критике идею платоников о существовании многих прообразов, проформ вещей. Не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идей вещей, «невозможно, чтобы было несколько различных образцов» (1, II, IX). Отходя от Аристотеля на позиции крайнего реализма неоплатоновского толка, Кузанец признает наличие одного единственного образца вещей. «Многие образцы суть один образец, поскольку они совпадают в абсолюте» (6, II, 30). Как мы видим, и в преодолении платоновского реализма Кузанцу служит основой учение о совпадении противоположностей. Образцом вещей оказывается фактически бог, но понятый пантеистически: «бог есть «абсолютная универсалия», «единая бесконечная форма» (1,II, VI; 2, II).

Кузанец пытался преодолеть и тот метафизический отрыв общего от единичного, какой был присущ реалистам, которые, разделяя позиции крайнего реализма, вместе с тем отрывали образец от образов, в соответствии с позициями теизма провозглашая трансцендентность бога по отношению к миру. Абсолют Кузанца, как мы видели, свертывает все вещи, будучи «всем во всем»; он неотделим от вещи, составляя сущность ее бытия.

Крайний реализм Кузанца связан с пантеизмом. Подобного рода реализм вел к ликвидации ортодоксального учения о троице. Каждое из лиц троицы в учении крайних реалистов прекращало «реальное» существование, сливаясь в едином понятии бога. Учение Кузанца о троице соответствовало именно крайне реалистическому, а не номиналистическому решению: в учении о троице как бесконечном треугольнике и бесконечной прямой, которые совпадают в бесконечном, уничтожающем всякие различия единстве, исчезало как представление о личном боге, так и о каждом из трех лиц божества. Крайне реалистическая установка была и теоретической основой для провозглашения Кузанцем идеи общности всех религий в сочинении «О мире веры»; общее по всех религиях оказывалось более существенным, нежели то, что разделяло их.

Известная противоречивость позиции Кузанца относительно проблемы универсалий, сочетание элементов номинализма и крайнего реализма, возможно, объясняется стремлением вырваться из метафизических тисков каждого из направлений. Признав единый образец всех вещей, Кузанец объединяет всю вселенную, разложенную номиналистами на отдельные элементы, в некое целое и отсюда задачей человеческого ума становится не только изучение отдельных предметов, но мировой связи, ведь «все имеет между собой некую связь (nexus), однако ж скрытую от нас и непостижимую, так что из всех вещей происходит единственная вселенная и все вещи в едином максимуме суть само единство» (1, I, II). Это еще не конкретное изучение взаимосвязей между вещами, что явилось делом будущего, а лишь установка на изучение «скрытой от нас» связи; стремление постичь «тайные» связи между вещами вообще характерно для натурфилософии Возрождения.

В противоположность реализму, связанному с пренебрежением к единичному, Кузанец в чисто номиналистическом духе поднимает значение единичного вообще и человеческого индивидуума, в частности.

Итак, рассудок создает понятия о вещах видимого мира. Процесс образования понятий, познание мира Кузанец рассматривает как «измерение», — недаром слово «ум» он пытается связать со словом «измерять». Познание есть измерение, сравнение одного предмета с другим: всякий исследователь начинает исследование с неизвестного, сравнивает его с заранее полагаемым известным. Всякое искание состоит в сравнительном сопоставлении, поэтому бесконечное, ускользающее от пропорций, — неизвестно (11, I, I). Предметом сравнивающего познания, таким образом, служит мир конечных вещей; причем одни вещи более известны человеку, другие — менее. Сравнение выявляет неизвестное, исходя из известного. Измерение умом предметов видимого мира Кузанец связывает, прежде всего, с объективным свойством конечных вещей быть измеримыми; вещи находятся между максимумом и минимумом; одна вещь больше, другая — меньше. Это создает объективную основу для сравнивания вещей. Все вещи измеримы, кроме абсолюта, который постигается мгновенно, мистическим путем. Познание, таким образом, оказывается совокупностью элементов сравнения измеряющего и измеряемого, которые всегда различны. Именно их различие обусловливает тот факт, что всегда существует отношение, которое могло бы быть более точным, чем данное. В этом смысле познание, согласно Кузанцу, относительно, поскольку всегда допускает возможность еще более истинного постижения. Мышление всегда движется от определения к определению, от известного к неизвестному. И это движение, это путь познания посредством рассудка нелегок: Кузанец сравнивает деятельность рассудка с собакой, разыскивающей дичь, — «рассудочное познание отыскивает истину при помощи разнообразного размышления, по следам, петляющим по полю» (5, 16).

В связи с рассмотрением познания как «измерения», составление отношений, пропорций выступает как метод познания. Вот почему Кузанец так часто при исследовании гносеологических проблем обращается к вопросу о числе, его природе, вообще к математическим соотношениям. Кузанец полагал, что математика постигает истину надежнее, чем все другие науки, ибо характеризуется простотой, ясностью, достоверностью. Он видел в математических фигурах сходство с абсолютом, считая их не связанными с материей, движением, чувственным началом, придав отвлеченности математического мышления абсолютный характер. «Геометр занимается не металлическими, золотыми или деревянными линиями и фигурами, а самими этими линиями и фигурами, как они существуют в себе» (25, 1107), т. е. Кузанец полагал, что математик имеет дело с сущностью фигуры, но не чувственным воплощением этой сущности. Математика, по его мнению, позволяет в конечных фигурах выражать бесконечность, что должно приблизить человека к познанию абсолюта.

В XII—XIII вв. высоко подняли значение математики в деле познания природы Роберт Гростет и Роджер Бэкон. Гростет высказал мысль о том, что математика — единственная надежная основа для познания, что все природные действия можно изобразить посредством линий, углов и фигур. Вслед за ним Р. Бэкон провозгласил математику основой всех наук. Но от действительного познания природы математика была фактически оторвана, хотя математические занятия средневековых философов и ученых были преддверием математических методов исследования природы.

Приближение математики к эмпирической действительности, широкое применение ее в различных отраслях знаний начинается с XV в. Математический мир в этот период включается в сферу практической деятельности человека. Развитие техники, торговли, мореплавания побуждало ученых к поискам точных методов исследования природы. Математические методы познания в эту эпоху приобретают все большее значение, главным образом в среде художников, инженеров, архитекторов; для изучения эмпирической действительности с помощью математических методов. Была высказана мысль о том, что математика является общим основанием искусств и науки. XV в. дает примеры применения математики в самых различных отраслях знания — в анатомии, оптике, живописи, механике.

Стремление обнаружить причины каждого явления, выявить его внутреннюю закономерность приводило к выводу, что эти закономерности чаще всего выражались в форме чисел. Мера, число, пропорция приобретали значение всеобщего ключа к познанию истины и красоты. Учение о пропорции в XV в. становится к тому же принципом для измерения человека и природы, пропорция — «мать и царица» всего. В основе всей эстетики Возрождения, опиравшейся на математику, лежала мысль о гармонии как пропорциональной соразмерности частей.

Вот это стремление передовых мыслителей Возрождения осознать явления природы с точки зрения математики с большой силой выражено Николаем Кузанским. «Мы ничего не имеем достоверного в нашей науке, кроме нашей математиконцепции» (4, 315).

На естественнонаучные и, в частности, математические занятия философа оказали воздействие, как потребности его эпохи, так и изучение им философских систем прошлого, в той или иной степени связанных с математикой. Особенно высоко ценил Кузанец Прокла, полагавшего, что математика — «единственная истинная наука, благодаря которой мы способны познать все сущее» (51, 143). Кузанец заплатил дань, довольно значительную, неоплатоновско-пифагорейской мистике чисел. Вместе с тем внимание ученого к исследованию соотношения чисел выходит далеко за границы этой мистики. Об этом говорят его многочисленные математические сочинения. Математика становится для него методологической основой человеческого познания. Точность, вот что привлекает Кузанца в математике. В этом он видит сходство математики с абсолютом. Ведь недаром абсолют неоднократно определяется Кузанцем как «точная мера всех вещей». Провозглашая бога точностью всех вещей, Кузанец теологию привлекает для обоснования необходимости точных методов в познании вещей. «Бог создал мир при помощи арифметики, геометрии, музыки и астрономии»,— говорит Кузанец, выражая в теологической форме мысль о господстве в природе закономерностей, подчиняющихся математическим определениям,— «...бог все сотворил в числе, весе и мере» (1, II, XIII).

Числу он придает чрезвычайно большое значение, именно число выражало наличие пропорций в явлениях природы, позволяло «измерять» вещи. «Отнимите число, и не будет тогда возможности различать вещи, не будет порядка, пропорции, гармонии и даже самой множественности бытия» (1, I, V).

Кузанец приписывает единице атрибут божественности, рассматривая ее как начало всех начал, как «простой минимум», который совпадает с максимумом, т. е. как абсолют. «Она есть, следовательно, абсолютное единство» (1, I, V). Здесь мы вновь сталкиваемся с использованием принципа свертывания и развертывания применительно к числу. Единица развертывается во множество чисел, или вещей, а числа свернуты в единство: «ведь в любом числе содержится единство, а любое число содержится в единстве. Ибо любое число есть одно: двойка, тройка, десятка и вообще все; любое как число есть одно». В то же время число рассматривается философом как принцип вещи и «первый образец вещей» (9, I, IV). Кузанец даже высказывает мысль о том, что «число вещей есть сами вещи» (2, VI). Эти положения, безусловно, гипертрофируют количественную определенность вещей, превращают ее в абсолют.

Исходя из понимания числа как онтологической основы вещей, Кузанец строит и гносеологию на принципе числовых соотношений. Ведь понятийный мир, создаваемый рассудком, оказывается не чем иным, как образом числа; ведь «образцом понятийного мира, созданного нами по сходству с вещами, является число нашего рассудка» (9, I, IV). Рассудок начинает познание мира с создания числа. «Рассудок вначале развертывает из себя число и пользуется им при образовании своих предположений» (9, I, IV).

Количественная характеристика вещи становится определяющей при познании; такой подход отличает изыскания философа от схоластических поисков «скрытых качеств». Кузанец, однако, не сводит качество вещи к количеству, как это было принято в новое время. Для Кузанца количество — это свойство вещи, помогающее проникнуть в сущность последней. Отсюда его внимание к «числу, весу, мере».

Метод «сравнивающего измерения» имеет источником не только математику, но и другие естественные дисциплины, и в значительной мере связан с опытом, экспериментом, рассматриваемым как основа познания. В вопросе об опыте как источнике познания Кузанец расходится со схоластикой в целом. Необходимость опытов и наблюдений для познания природы была провозглашена еще в XIIIв. Роджером Бэконом, но в условиях господства феодализма не нашла отклика. Кузанец подхватывает и развивает идею необходимости эксперимента в науке, являясь в этом отношении предшественником Френсиса Бэкона. Четвертый диалог «Простеца» называется «Об опыте со взвешиванием». Этот трактат ученого интересен тем, что возвещает наступление новой эпохи — эпохи развития науки и техники. Здесь особенно отчетливо мы ощущаем стремление Кузанца получить точную меру для процессов в природе, осознание им необходимости исследования количественных отношений в природе, в частности, весовых соотношений. «Я полагаю, что, приняв во внимание весовые различия, можно ближе подойти к тайнам вещей и многое узнать с помощью предположительных следствий» (7, 120). Эта мысль обосновывается рядом остроумных наблюдений и предложением опытов из области физиологии человека и растений, из области механики. Кузанец пытался ввести количественные методы и точные измерения, например, в медицину.

Попытка Кузанца разработать точные методы исследования природы не противоречит его философской системе, она вполне соответствует его подходу к природе как к объекту приложения человеческих усилий.

Признание огромной роли опыта в познании, несомненно, влечет за собой и признание ценности индуктивного метода. Поэтому неверным представляется отрицание элементов индуктивно-аналитического метода у Кузанца, что предполагается некоторыми исследователями немецкого философа. Кузанец— «сторонник дедуктивного метода, признающий познание разнообразия — лишь через единое, части — через целое» (53, 194). Хотя Кузанец и в самом деле отдает предпочтение дедуктивному методу, нельзя забывать о логической связи между эмпирическим методом и индуктивным. Кузанец иногда высказывает мысль о связи обоих методов познания. «В сочинении «Об уме» Кузанец предлагает метод познания, который возможен лишь при учете диалектической связи общего с единичным: «Необходимо, чтобы знанию о чем-нибудь одном предшествовало знание целого и его частей» (2, X). Та же мысль проскальзывает и в «Апологии», где философ уличает Венка в неверном подходе к сочинению «Об ученом незнании», когда Венк, выхватывая разрозненные положения, превратно толкует их, следуя метафизическому методу отрыва единичного от общего: «Ведь необходимо, чтобы тот, кто исследует ум пишущего и какой-либо области, внимательно прочел все написанное и разъяснил это в едином согласующемся мнении. Ведь в разрозненных положениях легко обнаружить нечто такое, что противоречит самому себе» (5, 17).

Теоретической основой этих рассуждений является диалектика целого и части, развитая в основном в «Ученом незнании».

Подлинно диалектическим духом проникнуто учение Кузанца о высшей теоретической способности человека—разуме [intellectus]; именно она связана с диалектическим принципом совпадения противоположностей. Эта часть гносеологии философа содержит плодотворные идеи о противоречивости процесса познания, об историческом характере истины. Вместе с тем в учении о разуме проявляется больший уклон в сторону идеалистической трактовки этой способности ума.

Кузанский не отбрасывает идущее от христианской традиции мнение о разуме как силе божественной, некоей «искре божией» в человеке. Кузанец рассматривает разум как неотъемлемую составную часть ума (mens) человека; при этом человеческий разум по своей силе может сравниться с разумом бога.

Разум рассматривается им и как высшая по сравнению с другими способностями сила ума, и как несоизмеримая ни с чем величина, не поддающаяся определению. В последнем случае разум оказывается силой совершенно иного рода, чем рассудок, воображение и чувство, ведь «чувственное не имеет никакой пропорции с нечувственным» (14, 354). Но часто встречаются рассуждения о разуме как силе, пропорциональной низшим способностям ума. «Разум отражается в рассудке, как своем подобии» (9, I, VII1). Кузанец даже подчеркивает известную зависимость разума от низших ступеней познания: «ничего не может быть и в разуме, чего раньше не было в ощущении» (2, II). Кроме того, функция разума по отношению к рассудку в некоторой мере сходна с функцией рассудка по отношению к чувственному познанию. Если рассудок должен различать и упорядочивать спутанные отношения, то «разум является светом различающего рассудка; отсюда поднимись к Богу, который есть свет разума»; «разум— истинный судья над всем миром рассудка ...он способен к светлому интуитивному суждению обо всем многообразии того, что измеряется рассудком» (16, 295, 293).

Однако, разум бесконечно превосходит рассудочную силу в способности познания сущности вещи. Рассудок оказывается ограниченной силой ума, не выходящей за пределы конечного, за пределы функции сравнивания вещей. Неспособность воспринять, схватить бесконечное, ибо бесконечное не поддается сравнению — главная ограниченность рассудка, согласно Кузанцу. С этой ограниченностью связана также неспособность рассудка проникнуть в истинную сущность вещей — постигнуть совпадение противоположностей.

Рассудку, не умеющему проникнуть в тайну совпадения, противопоставляется разум, рассматриваемый как отражение бога, являющегося совпадением противоположностей.

Уподобление человеческого разума бесконечному абсолюту в данном случае является основой мысли о диалектической способности разума охватить противоположности. «Так, для рассудка движение является непримиримой противоположностью покоя; но как бесконечное движение в первом единстве совпадает с покоем, так они не исключаются и из ближайшего отражения этого единства» (т. е. разума) (9, I, VIII). Кузанец не отбрасывал рассудочное познание как неверное. Оно тоже шаг на пути к истине; без него была бы невозможной деятельность интеллекта.

Познание бесконечности и совпадение противоположностей, т. е. проникновение в сущность, «чтойность» вещей становится функцией разума. Человеческий интеллект должен поставить и решить задачу познания бесконечного. Придавая миру, вселенной, атрибут бесконечности, философ тем самым переключает сознание человека с познания абстрактного абсолюта на познание бесконечного реального мира. В связи с этим разум рассматривается как дискурсивная способность, движущаяся к постижению истины. Кузанец не раз подчеркивает способность разума к движению. Уже в «Ученом незнании» он говорит о бесконечном движении разума к истине, уподобляя его многоугольнику с бесконечным увеличением числа сторон. «Интеллект есть движение ума...». (2, VIII), интеллектуальное познание становится возможным лишь тогда, когда ум находится в движении. «Движение интеллекта... никогда не останавливается» (20, I, 214).

Кузанец проводит различие между разумом и так называемым интеллектуальным видением, или интуицией (visio intellectualis). Последняя оказывается как бы высшей ступенью созерцания истины, завершающей человеческое познание. Здесь вступает в свои права мистика.

Кузанец не только ставит проблему осознания бесконечного мира, но и дает свое решение этой проблемы, в принципе верное не только для его времени, но и для нашего, если отвлечься от мистических спекуляции. Он рассматривает истину как процесс; человеческий разум непрерывно, бесконечно шествует к абсолютной истине, никогда не достигая ее. Человек постигает бесконечное, но само это постижение представляет собой бесконечный процесс усовершенствования знаний. «Познание бесконечного есть бесконечный процесс»,— так можно коротко сформулировать эту мысль философа. И в этом Кузанец — человек новой эпохи, перешагнувший порог средневековья. Его идея истины как процесса по существу еретична с точки зрения официальной теологии того времени: утверждение бесконечности процесса познания фактически является отрицанием теологии и церковной философии с их вечными, неизменными истинами, опиравшимися на авторитеты. Догмы теологии ставятся под сомнение провозглашением относительности результатов познания. Ибо точного соответствия истине не существует, познание есть бесконечное уподобление ума познаваемому предмету. Уже в первых главах «Ученого незнания» четко формулируется эта мысль, не покидающая философа до последних сочинений. «Так разум, не являющийся истиной, никогда не постигает истины с такой точностью, которая не могла бы быть постигнута еще более точным образом через бесконечность. Разум так же близок к истине, как многоугольник к кругу; ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до бесконечности...» (1, I, III). Отметим, что образ круга со вписанным многоугольником с постоянно увеличивающимся количеством сторон — не только выражение бесконечности процесса познания, но и утверждение мысли о возможности постижения бесконечного через конечное. Ибо, что есть круг, как не мера многоугольника? В сравнении разума с многоугольником, бесконечно приближающимся к истине, кругу, есть еще один аспект учения о бесконечном познании. А именно, признание Кузанцем того факта, что человеческая истина есть не что иное, как единство множества разнообразных, относительно истинных мнений: чем больше сторон многоугольника, вписанного в круг, тем больше он сближается с кругом, хотя никогда не станет им. В этом можно увидеть теоретическую основу религиозной терпимости, присущей кардиналу. Идея правомерности и необходимости разнородных мнений в процессе познания служит в сочинении «О мире веры» обоснованию положения о том, что наличие множества религий не есть зло, но необходимость в познании бога.

Никто из предшествующих Кузанцу мыслителей не связывал идею относительности истины с идеей бесконечного движения человека к познанию сущности вещей. «Движение духа никогда не может исчезнуть, так как оно никогда не достигает бесконечной жизни... Ведь мудрость есть в высшей степени приятная пища, которая не уменьшает в насытившемся жажды вкушающего...» (6, 17).

Кузанец вводит в гносеологию понятие «coniectuга» — предположение, выражающее факт относительности наших знаний. Человеческое знание о мире совокупность более или менее истинных предположений, являющихся ступенями приближения к истине. Нет такого знания о вещи, которое не могло бы быть еще более точным. Уподобление вещи (adaequatio rei) никогда не является совершенным, так как познание никогда не исчерпает сущности вещей (12, VIII). Учение о предположениях содержит несколько скептическое отношение к суждениям человека об истине, но это скептицизм оптимиста, уверенного в поступательном движении человеческого ума и в бесконечном «приближении многоугольника к кругу». Тем более что познание сущности вещей — совпадения противоположностей — Кузанец неразрывно связывает с деятельностью.

Применение математики в деле познания бесконечности свидетельствует о тесной связи разума и рассудка, так как математика, согласно Кузанцу, есть не что иное, как творение рассудка. Именно рассудок дает разуму математический материал для размышления, хотя математика в качестве творения рассудка была ограничена познанием конечных вещей и подчинена закону противоречия. Попав «в руки» разума, математический материал, однако трансформируется, а именно, человеческий ум (mens) при помощи разума производит выход (transcensus) за пределы конечных геометрических фигур — прямой, треугольника, круга, шара. Дело разума — оставить конечные отношения математики и суметь увидеть в конечных геометрических фигурах бесконечное. При продолжении геометрических фигур до бесконечности разум видит их совпадение с бесконечной прямой и друг с другом. Совпадение прямой и круга в бесконечности противоречит понятию рассудка об этих фигурах. Но разум, пользуясь математическими символами, легко схватывает это совпадение.

Кузанец пытается обосновать совпадение не только бесконечных геометрических фигур, но и любого с любым. Поскольку он не может представить себе совпадения любого с любым иначе как при помощи увеличенных до бесконечности геометрических фигур, Кузанец использует идею бесконечного абсолюта, содержащего любые противоположности неразличимыми. Разум, согласно Кузанцу, совершает еще один переход—от геометрической бесконечности к абсолютной бесконечности бога, в котором совпадают не только фигуры, но все, что существует в противоположностях в видимом мире. Этот переход совершается в результате отвлечения от свойств бесконечных геометрических фигур, совпадающих с бесконечной прямой; процесс абстракции приводит к абсолютному единству, в котором все различия исчезли. Кузанец хотел при помощи предельной абстракции постичь идею совпадения вообще как идею абсолютную, не связанную с представлениями о мире конечных вещей. И если разум, преодолевая ограниченность конечных геометрических фигур, видит совпадение бесконечных фигур в единстве, то охватить все, все вещи в одном, увидеть их совпадающими не может.

Здесь мы подходим к мистической трактовке разума, имеющей место в гносеологии Кузанца. Здесь совершается переход в мистику. Абсолютное единство, абсолютное совпадение противоположностей без всяких различий, соотношений постигается, согласно философу, не деятельностью разума как силы ума, но деятельностью разума как видения, интуиции (visio, sive intuitio intellectualis) (5, 37).

5.4 «Ученое незнание»

Некоторые вопросы теории познания Кузанец рассматривает с позиций отрицательной теологии и неоплатоновской мистики. Эта часть гносеологии связана, прежде всего, с понятием «ученого незнания» — «docta ignorantia», которое сам Кузанец считал одним из основных понятий своей философии. Раскрытию этого понятия он посвятил свое первое и основное философское сочинение — «Об ученом незнании»; все последующие сочинения в той или иной связи соприкасаются с понятием «ученого незнания».

Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовала объективной его ценности. Этот принцип неразрывно связан с мистическим восприятием мира.

Термин «незнание» — «ignorantia» — не был нов во времена Кузанца; выражение «ученое незнание» встречается у Августина. Предшествовавшие Кузанцу философы, в частности Псевдо-Дионисий, связывали незнание непосредственно с отрицательной теологией. Незнание выступает у них как отрицание возможности познать бога — основу мира, к которому не применимы никакие определения. Сохраняя в известной степени подобное содержание понятия «незнание», Кузанец в то же время придает ему новый смысл, накрепко соединив его с понятием «docta» — «ученое». Для него теория «ученого незнания» — это путь познания глубочайшей, сокровенной сущности бытия — бесконечного абсолюта. «Все творения причастны к бытию. Если лишить все существа этой причастности, остается совершенно чистая сущность, являющаяся бытием всех существ, и мы обретаем такую сущность лишь в ученом незнании» (1, I, XVII).

«Ученое незнание - «...а именно, знание того, что существует абсолютно несоизмеримое» (5, 24), то есть знание о существовании бесконечности, заключающей в себе все противоположности в их совпадении, и сознание непостижимости этой бесконечности. Во всех рассуждениях философа акцент при использовании понятия «ученого незнания» делается им на первой части, а именно, на «docta». «Незнание» не есть просто отрицание способности постижения абсолюта, но высшая ступень познания последнего: «...совершенное познание этого неиного может быть названо незнанием, поскольку оно есть познание того, кто превыше всего познаваемого» (3, XVII).. Незнание для Кузанца — это новое знание, начинающееся там, где кончается обычное знание, в то время как для схоластики за пределами знания начинается вера. Каким образом «ученое незнание» приводит к выводу о непознаваемости абсолюта обычным путем? Этот путь мистической теологии, мистического видения. Мистическое видение должно, по мнению Кузанца, привести человека к знанию, или, лучше сказать, к схватыванию самой сущности вещей — бесконечности, в которой исчезают все различия.

В этом и состоит рациональное зерно мистической теологии Кузанца — в попытке поставить и решить вопрос о постижении бесконечности.

Может ли человек собственными усилиями достичь «тьмы совпадения»? «Видение невидимого Бога... доступно нам»,— утверждает философ (5, 7). Приложив интеллектуальное усилие, подняться над противоположностями, всеми фигурами, местом и временем, утверждением и отрицанием, — иными словами, подняться к вершине абстракции (19, 230) — вот что необходимо человеку для мгновенного схватывания той истины, что в основе всего в мире лежит бесконечность, заключающая в себе неразличимыми все противоположности. На этой вершине абстракции Кузанец отказывается даже от понятий. Ведь «последнее и самое высокое представление о Боге лишено предела, или бесконечно, или выходит за пределы всякого понятия» (4, VI). Понятия исчезают на высшей ступени абстракции потому, что, по мнению Кузанца, они могут относиться лишь к конечным вещам, где имеют силу законы формальной логики, и неприложимы к выражению бесконечности. В явном противоречии с этой мыслью сам Кузанец сумел отлично выразить идею бесконечности, совпадения противоположностей, именно в понятиях математики и философии. Кузанец ввел математические символы, долженствующие, по его мнению, подвести человеческий разум к мистическому видению, но что есть сами эти символы бесконечности — бесконечная линия, круг и т. д. — как не понятия? И вряд ли Кузанец представлял себе идею совпадения иначе, как прежде всего в понятиях бесконечных геометрических фигур.

Логика конечного, занимающаяся сравнением свойств явлений, бессильна там где, речь идет о созерцании бесконечного. Средства формальной логики не в силах выразить всей диалектической сложности мира, единства и взаимопроникновения противоположностей. Принцип логического противоречия имеет силу лишь в области рассудка, теряя ее при познании разумом абсолютного единства. Кузанец обвиняет философов-схоластов в том, что они оперируют по существу при помощи рассудка, который «спотыкается от того, что... не может связать противоречия, разделенные бесконечностью» (1, I IV). Кузанец сознавал роль учения о совпадении противоположностей в борьбе с «силой застарелой привычки» и с преобладанием «аристотелевской школы, которая считает совпадение противоположностей ересью», о чем он недвусмысленно говорил в «Апологии ученого незнания» (5, 6). Философа, не могущего познать совпадение, Николай сравнивает с глазом, не видящим из-за отсутствия света: «Ум, который не отведывает ясную мудрость, подобен оку во тьме. Он есть глаз, однако, не видит, так как не стоит на свету» (6, 14).

Итак, одна из функций «ученого незнания» — отрицательная, ведущая к разрушению схоластической идеи «рационального» познания бога. Попытка познать бога с помощью логических рассуждений, доказательств — бесплодна с точки зрения «ученого незнания». И, пожалуй, отрицательная функция мистической теологии кажется более прогрессивным явлением, нежели положительная — мистическая теология как способ познания бога.

При более внимательном рассмотрении, однако, мы увидим, что мистическая теология в той трактовке, какую ей дает Кузанский, в условиях философской борьбы того времени играет прогрессивную роль.

Прежде всего оказывается, что «таинственное», «непостижимое постижение» совпадения совершается фактически разумом. Орган «ученого незнания»—«интеллектуальное видение», «интеллектуальная интуиция», «духовное око»; эта сила человека составляет часть разума, однако высшую, наисовершенную его часть. «Только разум обладает оком для созерцания чтойности, которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник всякого стремления» (17, 133).

Отличие интуиции от разума как способности ума заключается в возможности мгновенного «схватывания» истины; сущность вещей возникает при этом перед «духовным оком» с самоочевидностью, «без размышления» (5, 15). Разум как сила ума не совпадает полностью с объектом (многоугольник и круг!), бесконечно двигаясь к объекту, оставляя для себя возможность все более точного постижения истины. Истины, добываемые разумом, носят исторический, относительный характер. Интуиция (видение) приводит к полному совпадению субъекта с объектом, которое становится возможным в обожествленном состоянии субъекта. При этом полном совпадении прекращается всякое движение, устанавливается абсолютный покой; более глубокое знание уже невозможно. Благодаря введению понятия интеллектуального видения гносеология Кузанца приобретает мистический оттенок.

Понимание разума как мистической способности ведет свое начало от Августина, для которого интеллектуальное видение являлось непосредственным духовным видением бога, дарованным милостью божьей. Средневековый мистический пантеизм пришел к выводу, что разум, общающийся с богом, обладает божественной природой; вместе с тем он неразрывно связан с человеком. Схоластическая философия выдвинула концепцию, согласно которой человеческий разум на этом свете не может достичь истинного познания бога.

Кузанец придерживался позиции пантеистического мистицизма. Мистико-пантеистическая позиция Кузанца оспаривается некоторыми исследователями. Кузанец «переработал немецкую мистику таким образом, что пантеизм исчезает» (43, 225). В учении мистиков-пантеистов содержалась «опасность устранения различия между природным и надприродным порядком в области познания», а также «возможность познания бога уже на земле в результате объединения с богом» (53, 122), но не относит этой «опасности» к Николаю Кузанскому: «Николай Кузанский, желавший сохранить правоверность ...не шел за пантеистическими мистиками» (57, 72). По мнению Токарского, «кажущаяся» оппозиционность мистики Кузанца по отношению к церковной мистике является лишь результатом стремления кардинала оздоровить схоластическую теологию. На самом же деле в гносеологии Кузанца мы имеем дело именно с пантеистической мистикой.

Эта пантеистическая, «еретическая» мистика особенно отчетливо выступает в учении об обожествлении человека (theosis, deificatio) в процессе познания бога, о неразрывной взаимной связи абсолюта и человека.

Ортодоксальная теология тоже ставила вопрос о связи божественной природы с человеческой. Этот вопрос разрешался введением учения о человекостановлении второго лица христианской троицы, бога-сына. Согласно этому учению Христос становился человеком для искупления человеческого греха. Человек, рассматриваемый как существо греховное, оставался при этом в тени; главное внимание теология уделяла разбору свойств богочеловека. Однако, начиная с Псевдо-Дионисия, еретическая мистика смещает акценты в учении о связи человеческой и божественной природы. Здесь на первый план выступает не богочеловек Иисус, но земной человек, речь идет не о становлении бога человеком, но, напротив, о становлении человека богом. Идея становления человека богом кроме возвышения человеческой личности имеет еще один глубоко скрытый смысл: человек, превращаясь в бога, тем самым устраняет его как надприродное существо. Став богом, человек достигает божественного знания о мире. Работа «О сыновности Бога» целиком посвящена вопросу об обожествлении человека в результате напряженных усилий со стороны разума; при этом под обожествлением понимается достижение истинного познания вещей. «Достигнуть обожествления, значит достигнуть познания истины, как она проявляется в самой себе интеллектуальным образом» (19, 119).

Итак, понятие обожествления у Кузанца связано с постижением истины во всей ее глубине, а именно постижением ее как совпадения противоположностей в единстве. Обожествление Кузанец рассматривает и в традиционно-католическом плане как сыновность бога, то есть уподобление Христу: «Сама сыновность будет во многих сыновьях» (19, 120).

Кузанец считает, что человека делает богом познание сущности мира. «Сыновность есть уничтожение всякой инакости и различия и разрешение всего в одно, которое есть одновременно переход единого во многое. И это есть само обожествление (et haec est theosis ipsa). Мы поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, чтобы стать в едином тем же самым, в котором все и во всем единое» (21, 289). Деификация снимает противоречие между земным человеком и надприродным богом; бог и человек сливаются в одно, становятся единым. Вместе с тем обожествление оказывается высшим совершенством человеческого интеллекта, ведущего к истине. Обожествление человека Кузанец отождествляет с интеллектуальным видением. «Теоз ...есть то в высшей степени возможное совершенство, которое также обозначается как знание Бога и Слова или как внутреннее видение» (19, 119).

Мистическая теология Кузанца выступает не только как противопоставление узаконенной церковью «рациональной теологии», но и против реакционного направления внутри самой мистики.

К XV в. в мистике ясно определились два направления, различающиеся оценкой роли разума в познании абсолюта.

Одно — реакционное, ссылалось на волю как орган соединения души с богом; роль разума при этом сводилось на нет, предельно принижались возможности человеческого разума в познании бытия. Другое направление, так называемое направление «интеллектуальной мистики», основой познания бога считало разум. Итогом рассуждений представителей интеллектуальной мистики было возвышение разума человека. «Интеллектуальная мистика» была относительно прогрессивным течением мистики средневековья.

Сторонником этого рода мистики выступал Николай Кузанский. Его противники, отрицая первую часть принципа, «ученость» незнания считали, что подняться к богу можно лишь при наличии любви к нему, исключая всякую деятельность интеллекта. Созерцание бога, согласно этой точке зрения, должно возникнуть из веры; это, собственно, чувственное познание.

Такая позиция не могла быть приемлемой для философа, всемерно возвышавшего роль математики, науки, философа, значительную часть своего творчества посвятившего исследованию человеческого мышления. С самого начала он отметает возможность чувственного соприкосновения с богом: «Чувство не способно подняться, так как не имеет знания» (24, 115). Мистическое переживание Кузанец преобразует в форму познания. Мистика Кузанца в теории познания по существу скрывает аргументы в пользу интеллектуального знания, ибо философ всемерно подчеркивает необходимость активного интеллектуального усилия. Одна из определяющих черт ортодоксально-католической мистики - пассивность познающего субъекта, его неспособность подняться собственными усилиями к богу и робкое ожидание божественной милости, озарения — чужда философу. Без любви невозможно постичь бога, но любовь к богу носит у Кузанца характер интеллектуального стремления к постижению объекта, как позднее у Спинозы. «Любящий должен составить себе понятие о любимом предмете» (24, 114). Он отвергает слепое ожидание мистического озарения по милости бога. «Тот, кто хочет подняться к Богу, должен сам себя двигать вперед» (24, 114). В этих рассуждениях Кузанец—достойный преемник относительно прогрессивной, «еретической» традиции в мистике, идущей от Псевдо-Дионисия до Эккарта.

Идея активности человека в познании абсолюта упорно подчеркивается Кузанцем во всех сочинениях. Бог дает свой свет только ищущим, которые разыскивают его как бы в беге (cum cursu) (16, 295); в «Игре шара» — о необходимости упражняться в достижении Христа, как и в игре в шар (20, 220). Влияние Эккарта здесь несомненно; особенно отчетливо это проявляется в «О видении Бога», где Кузанец настойчиво проводит мысль о том, что бог смотрит на нас только тогда, когда мы смотрим на него. Только высшее напряжение интеллектуальных способностей человека приводит к видению, т. е. абсолютному познанию сущности бытия.

Реальная основа всех этих рассуждений — выраженное в мистической форме утверждение активности, инициативности человека, что роднит Кузанца как с представителями еретической мистики средневековья, так и с гуманизмом Возрождения.

Кузанец не отбрасывает знания, философии, науки вообще; знания оказываются совершенно необходимой ступенью для достижения «незнания». Он не отрицает необходимости изучения книг мудрецов, к которым он относит прежде всего мистиков, и главным образом Псевдо-Дионисия. Только разум, интеллект, его усилия могут подвести человека к интуиции, видению совпадения противоположностей со всей очевидностью. «Стремящегося к вечной мудрости не удовлетворяет знание того, что может быть прочитано о ней. Но необходимо, чтобы после того, как он посредством интеллекта разыскал, где она существует, он овладел ею» (6, 18). И вот наступает интеллектуальное слияние человека с абсолютом, полное тождество конечного и бесконечного: «Твое интеллектуальное познание есть не что иное, как тождество твоего разума с сопричастным единством. Ты есть образ Бога» (9, II, VII).

Наличие элементов мистики в гносеологии Кузанца в условиях идеологической борьбы того времени играло известную положительную роль. Встав на позиции мистики, Кузанец тем самым объективно присоединяется к той оппозиции против феодализма, проходившей через все средневековье. Мистическое познание, о котором говорит Кузанец, фактически не распространяется на действительное познание явлений и процессов природы; оно относится лишь к познанию «скрытого бога», бесконечно удаленного от взоров людей и все же находящего в вещах. Теология тем самым отводится в русло мистики; поле природы становится объектом науки.

Разум, по Кузанцу, не является исключительно органом мистической теологии. Мистическая теология составляет ту часть интеллекта, которая фактически не играет роли в познании природы. Разум, по мысли Кузанца, обладает огромной самостоятельной силой, схватывая в принципе (в бесконечных геометрических фигурах) совпадение противоположностей. Это — высшая философско-теоретическая способность человеческого ума. Поэтому вряд ли справедливы утверждения некоторых зарубежных исследователей, придающих интеллектуальному познанию в учении Кузанца с самого начала «мистический характер» (42, 28), «совпадение противоположностей — мистическая теория» (54, 405). Кузанец «является погруженным в платонизм христианским мистиком» (48, 47) — такие утверждения не являются редкостью применительно к Кузанцу. Причем эти исследователи пытаются закрыть глаза на еретичность и неортодоксальность мистики Кузанского; мистика философа для них — «христианская» мистика, а потому ей как наивысшей ступени познания уделяется довольно значительное внимание.

Наиболее ценная часть гносеологии Кузанца связана с учением о той части разума, где нет мистического, таинственного знания бога. Именно эта часть совершает всю диалектическую работу: она движется, ищет, бесконечно приближаясь к бесконечному объекту. Теория же «ученого незнания», претендующая на мгновенное познание всей истины в целом, на деле ничего не дает. Попытка Кузанца сразу схватить бесконечность была иллюзорной. Неплодотворность мистического постижения сущности бытия заключалась уже в метафизичности этого способа познания.

Мистическое видение кладет конец диалектическому движению разума к истине: цель достигнута — субъект полностью слился с объектом. Познание человека должно остановиться на этом. Достоинствами мистического учения Кузанца являются: неразрывная связь мистики Кузанца с пантеизмом, что ведет к отрицанию и разрушению ортодоксально-теологического мировоззрения; далее, попытка поставить вопрос о познании бесконечного; и, наконец, явная направленность принципа «ученого незнания» против свойственного схоластике формально-логического метода исследования. Постановка вопроса о познании бесконечности, а также борьба со схоластическим способом мышления гораздо больше связаны с учением о деятельности разума как дискурсивной способности, чем с учением об интеллектуальном видении. Для развития философской мысли имеет значение именно учение о разуме как философско-теоретической способности человека бесконечно двигаться к познанию бесконечного мира.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философская концепция Кузанского представляет собой уникальное явление в культуре XV в. и может быть рассмотрена как:

Основное содержание творчества Николая Кузанского было плодотворным и прогрессивным для развития философии. Эта прогрессивность не в последнюю очередь связана с выражением потребностей революционного в ту пору класса — буржуазии. Кузанский, испытавший влияние развивающегося естествознания, а также гуманизма Возрождения, был сам выдающимся представителем естественнонаучной и гуманистической мысли той эпохи.

Прогрессивное значение его творчества определяется той ролью, которую Кузанский сыграл в истории диалектики. Именно диалектичность философии Николая Кузанского позволила ему сделать шаги к материализму. Эти шаги, не будучи последовательными, привели философа к пантеизму, заключавшему в себе известную материалистическую тенденцию. Проповедь пантеистических идей в эпоху безраздельного господства религиозно-идеалистического мировоззрения имела прогрессивное значение, прокладывая путь материализму нового времени. Не менее важную роль сыграла также космология Николая Кузанского, базировавшаяся на диалектико-пантеистическом мировосприятии философа.

Идея бесконечности вселенной, идея отсутствия во вселенной центра и окружности, верха и низа была воспринята и развита Джордано Бруно. Трактовка Кузанцем бесконечности мира, как потенциальной, как безграничности, в отличие от актуальной, абсолютной, «в собственном смысле» бесконечности бога, была развита Р. Декартом в его обосновании в беспредельности Вселенной. Понимание бога как «свернутого» и мира как «развернутого» максимума нашло свое продолжение в материалистическом пантеизме Б. Спинозы. Диалектическое учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей нашло свое продолжение, и развитие в философии немецкого классического идеализма конца XVIII–начала XIX вв.

Николай Кузанский стоит в одном ряду с гуманистами Возрождения. Одним из первых мыслителей этого времени Кузанец высоко поднял значение личности человека, проповедуя могущество, безграничную способность человеческого ума к познанию. Объективно такая трактовка человека вступала в противоречие с нивелировкой личности, подавлением индивидуальности человека христианской религией. Человек — бог, творец; эта идея гуманиста Николая Кузанского носит по существу атеистический характер, ибо несовместима с религиозным представлением о человеке.

Творчество Кузанца оптимистично, что, в общем-то, не присуще средневековой схоластике. Оптимизм по существу является врагом религии, религиозной догмы о ничтожности мира и человека.

Велика заслуга Кузанца и в разработке гносеологических проблем. В соответствии с потребностями буржуазии Кузанец пытался решить задачу наиболее эффективного познания природы. Он ввел в познание математический и естественнонаучные методы, что роднит его с будущим.

Кузанец высказал мысль о противоречивости процесса познания, догадку о том, что «познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объекту», каковым была для него бесконечность, понимаемая как совпадение противоположностей.

Объективно идеи Кузанца противоречили феодальной идеологии и подрывали ее. Именно в его учении берет свое начало натурфилософия Возрождения. Кузанца можно считать одним из выдающихся представителей раннебуржуазной культуры.

Центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт – и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1979.

1. Об ученом незнании.

2. Об уме.

3. О неином.

4. О бытии — возможности.

5. Апология ученого незнания.

6. Простец о мудрости.

7. Простец об опыте со взвешиванием.

8. О берилле.

9. О предположениях.

10. О мире веры.

11. О католическом согласии.

12. Руководство (Компендиум).

13. Об охоте за мудростью.

14. Построения (Excitationem).

15. Опровержение Корана.

16. О поисках бога.

17. О творении.

18. О скрытом боге.

19. О сыновности бога.

20. Об игре шара.

21. О даре Отца светов.

22. О вершине созерцания.

23. О видении бога.

24. Переписка Николая Кузанского с Каспаром Айдофером и Бернардом Вагинтом.

25. Математические дополнения.

26. Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.

27. Аристотель. Метафизика. М., 1934.

28. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.

29. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.

30. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

31. История философии. Ростов, 1999.

32. История философии в кратком изложении. М., 1997.

33. Итальянские гуманисты XV в. о церкви и религии. М., 1963.

34. Краткий очерк истории философии. М., 1975.

35. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

36. Мусский И.А. Сто великих мыслителей. М., 2000.

37. Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

38. Рожицин В. С. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955.

39. Соколов В. В. Европейская философия XV – XVII вв. М., 1984.

40. Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. МГУ, 1964.

41. Тажуризина З. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972.

42. Bohnenstedt E. Einfuhrung. В кн.: “Nikolaus von Cues. Der Laie uber die Weisheit”, Leipzig, 1944.

43. Boeckl C. Die Bedingtheitcn der deutschen Mystik des Mittelalters. Мюнстер, 1935.

44. Colomer E. Nicolaus von Cues und Raimund Llull. Berlin, 1961.

45. Hubst R. Die Chistologie des Nicolaus von Cues. Freiburg, 1959.

46. Hoffman E. Nicolaus von Cues als Philosoph. В кн. “Nicolaus Cusanus. Die Laie uber die Weisheeit”, Leipzig, 1944.

47. Lenz J. Die docta ignorantia oder die mystische Gotteserkenntnis, Wurzburg,1923.

48. Menniken P. Nicolaus von Cues. Leipzig, 1932.

49. Ritter H. J. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus. Гумбург, 1927.

50. Scharpff F. Der cardinal und Bichoff Nicolaus von Cusa als Reformator in Kirche. Reich und Philosophie des funfzehnten. Lahrundert. Тюбинген, 1871.

51. Steck M. Prokeus Duadochus und seine Gestaltlcchre der Mathematic Halle, 1943.

52. Stockl A. Geschichte der Philophie des Mittelalters, Bd. 3, Mainz, 1866.

53. Tokarski M. F. Filozofia byti u Micolaja z Kuzy. Люблин, 1958.

54. M. De Wulf. Geschichte der mittelalterlichen Philosophie. Тюбинген, 1913.

Здесь и далее первая цифра означает порядковый номер цитируемого произведения в списке литературы, помещенном в конце; последующие римские цифры – разделы в сочинениях Кузанца, арабские – страницы цитируемых произведений.