Имя, число, миф философско-антропологический аспект

СОДЕРЖАНИЕ ВВЕДЕНИЕ Глава 1. Имя .1 название: номинализм и реализм .2 имя в контексте аналитической философии. Понятие имени в программировании .3 философия имени Глава 2. число .1 пифагорейское учение о числе .2 философия числа 2.1 Хилетическое число Глава 3. Миф и личность ЗАКЛЮЧЕНИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ Приложение А. Приложение В. ВВЕДЕНИЕ Актуальность темы исследования. Современное развитие общества представляет собой многомерное течение, в котором рост технологий тесно связан с жизнью современного человека, рынок обеспечивает человека сложным количеством товаров. Идет прогресс в увеличении производства вещей, и мы также можем проследить тенденцию накопления культурных артефактов. Во всем этом огромном пространстве вещей человек начинает отождествлять себя с вещью. Мы можем наблюдать ситуацию кризиса, когда человек должен все забыть о своей истинной природе и истинном смысле своего существования, вместо того чтобы стремиться к высшему благу, к познанию бытия. Тема данного исследования значима и актуальна с разных точек зрения: Во-первых, заявленная тема связана с процессом ремифологизации, а следовательно, с мифотворчеством и поиском новых связей между мифом и истинным человеком в контексте современного мира, а также с актуализацией философии Алексея Лосева; во-вторых, изучение сущности мифа, числа и имени, а также особенностей их функционирования и поиск методологии интерпретации этих культурных явлений продолжают оставаться актуальными на протяжении всей истории философской мысли. Троица имя-число-миф, вероятно, является инструментом сознательной интерпретации потока реальности, который необходим не только как связующий элемент бытия и сознания, но и как специфический "фильтр" воспринимающего субъекта. В)современный уровень развития литературы. Тема имени, числа и мифа значима и актуальна со времен античности. Исследователи подходили к каждой из трех категорий по-разному и неоднозначно. Существуют различные подходы к пониманию феноменов имени, числа и мифа. Наибольшее значение для этого исследования имеют работы А. Ф. Лосева, О. П. Флоренского, Э. Кассирера, Ю. М. Лотмана, В. Н. Топорова, М. Хайдеггера, Ж. Деррида, Р. Барта и др. Объектом исследования является существование триады в жизни человека. Предметом исследования является философско-антропологический аспект триады миф-число-имя. Целью исследования является рассмотрение философско-антропологического аспекта имени, числа и мифа. Для достижения этой цели в процессе работы необходимо решить следующие задачи:: рассмотрим каждую из представленных экзистенциальных сфер; рассмотрим понятие имени в контексте номинализма в его связи с аналитической философией и понятие идентификатора в программировании; охарактеризовать философию имени в русле реалистической традиции онтологизма и русской традиции поклонения имени; рассмотрим идею теории гилет-числа Алексея Федоровича Лосева; выявить специфику мифологического сознания в сфере данного вопроса. Структура работы: выпускная квалификационная работа представлена на 59 страницах (включая два приложения), состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка из 63 названий. В целом исследование направлено на поиск духовной стороны жизни человека. ГЛАВА 1. ИМЯ .1 НАЗВАНИЕ: НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ Имена есть везде, где есть человек. Человеческое сознание так устроено, что вызывает окружающий мир. Благодаря этому человек имеет возможность взаимодействовать с вещами, названными и определенными таким образом. Наличие собственного имени указывает на социальную природу человека, на наличие самого имени. Именование-это совсем не то же самое, что создание имен, но там, где имена упоминаются, есть также именование, потому что человек не просто использует имена, но каждый раз, когда он призывает, он снова создает связь с миром, с вещами, с другими людьми, с самим собой или даже с высшим умом. Тема имени находит свое развитие и формулировку в античности. Платон в диалоге "Кратил" представил две противоположные точки зрения на проблему имени, представленные позициями самого кратила и так называемого Гермогена. Предметом обсуждения стал спор о" естественной " или условной природе слов, то есть о том, как объекты и их названия соотносятся друг с другом. Кратил говорит, что все существующее имеет собственное имя, врожденное от природы, и что это не имя, которое некоторые люди, согласившись называть его так, называют его. Ученик Гераклита отстаивал мнение, что каждое имя неразрывно связано с тем, что оно называется, что имена раскрывают сущность вещей, что имя отражает природу обозначаемой вещи, подобно теням предметов, отражению деревьев в реке, нашему собственному отражению в зеркале. Гермоген же, напротив, считал, что вещи обозначаются словами исключительно по обычаю, по установлению людей. Гермоген считал, что ни одно имя никому не присуще и что правильность имен основана исключительно на согласии. "Ни одно имя не присуще никому от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык называть что-либо так", - так говорит Гермоген. Сократ в диалоге Платона играет роль посредника, призванного объединить различия двух понятий под одной идеей. Сократ не может не согласиться с Гермогеном в том, что условности людей порождают имена вещей, иначе ему трудно объяснить такие факты, как многозначность слова, синонимия, смена имен и отсутствие словесных обозначений для ряда вещей. Тогда имя вещи становится ее более или менее правильной интерпретацией, по крайней мере настолько конкретной, что, в отличие от увеличения или уменьшения числа путем сложения отдельных единиц, она уже не изменяется при различных внешних изменениях. Сократ полагает, что существуют сущности вещей или объективные идеи, но есть и их отражение в человеке. Вот что он говорит в диалоге с Гермогеном: "... таким образом, мой драгоценнейший законодатель, о котором мы говорили, должен также уметь воплощать в звуках и слогах имя, и то самое, которое в каждом случае присваивается природой. Когда он создает и устанавливает все имена, он должен также обратить внимание на то, что такое само имя, если он собирается стать абсолютным основателем имен. И если не каждый законодатель воплощает это имя в одних и тех же слогах, то это не должно вызывать у нас недоумения. И не каждый кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он создает одно и то же изображение, даже в другом железе, оно будет правильным орудием, независимо от того, сделано ли оно здесь или у варваров. Ну и что? .. " Диалог подчеркивает активное самовыражение вещей, эйдосы запечатлеваются в сознании человека. Сократ объясняет, что, с одной стороны, слово не всегда отражает сущность предмета; с другой стороны, полная случайность связи между словом и предметом сделала бы невозможным человеческое общение. Акт представления может также гораздо точнее воспроизводить идеальную сущность вещей. Истинно правильный язык может существовать только в идее; сначала должна была существовать внутренняя связь между звуками слова и обозначаемыми понятиями; но затем из правильных первоначальных слов образовалось так много других, что внутренняя связь между звуком и значением уже не может быть обнаружена, и только через социальную традицию она закрепляется. Сократ не оставил после себя никаких письменных трудов, но его творчество связано с поворотом в философии-от рассмотрения природы и мира к рассмотрению человека. Его учение состояло в живой беседе, в общении с учениками. Сократ умел выстраивать диалог таким образом, чтобы человек открывал для себя знание и имя. Концепция присвоения значения тем или иным именам на основе согласия между людьми нуждалась в разработке теоретической основы. Чтобы отличить один объект от другого, требовалась система классификации. Основы конвенционального характера связи языка с действительностью были разработаны Аристотелем. Имя было заменено понятием, частью речи. Язык был подвергнут классификационному анализу, в результате которого распался на отдельные компоненты. Платон в диалоге "Кратил" установил точки соприкосновения двух линий в философии, показав решение проблемы имени. Но в ходе истории философской мысли идеологические расхождения развернулись и воплотились в самостоятельные философские течения: реализм и номинализм. Благодаря Аристотелю, а в Новое время-Гоббсу и Локку, номиналистско-рационалистическая линия развивалась более основательно. Это привело к тому, что основной акцент в познании действительности сместился на изучение функциональных отношений и структурных связей между вещами, а не на созерцание всего сущего, что было характерно для реализма. Онтологически-реалистическая концепция языка исходит из того, что существует связь между языком и реальностью, и именно во имя этой связи реальность признается истинным бытием. Мысль о сокровенной многомерности имени и различных подходах к его осмыслению с позиций номинализма или реализма разъясняется В. Н. Топоровым в статье " имя как культурный фактор»: "во всех сферах духовной жизни человека - религиозной, провиденциально-пророческой, спекулятивно-философской, художественно-эстетической, социально-общественной - роль имени не только велика, но и особенно заметна. А то, что поддается учету и пересказу, составляет лишь поверхностный слой тайны, связанной с именем. Но даже прикосновение к этому слою намекает на глубину этой тайны и неотделимую от нее силу." Такая таинственность имени, говорит Топоров, дает возможность действовать по отношению к нему в двух направлениях. Имя может быть сведено к роли условного знака, но может быть и возведено на тот уровень, где оно выступает носителем высшего смысла (как в религиозных откровениях или поэзии). Таким образом, из сказанного можно сделать следующий вывод: первоначально в истории философской мысли существовало разделение мировоззрения относительно природы языка и имени. Спор между номиналистами и реалистами продолжается на протяжении всей истории развития философской мысли. Для изучения имени в контексте данной работы необходимо более подробно рассмотреть специфику отношения к феномену имени в современных течениях реализма и номинализма. XX век стал поворотным для философии в отношении лингвистических проблем. Философские проблемы стали определяться как лежащие в области языка, поэтому их решение стало связываться с анализом языковых выражений, как и в аналитической философии. Более подробно эта тема будет рассмотрена ниже самостоятельного значения, отделенного от моей фактической речи, но полностью определяется особенностями моей речи в ситуации здесь и сейчас, во всем контексте жизненного опыта и в этом конкретном месте моей речи. "Слова уникальны, - пишет Флоренский, - каждый раз они произносятся заново, то есть с новой семемой, и в лучшем случае это вариация на предыдущую тему ... объективно - в разговоре объединяется только внешняя форма слова, но не внутренняя." Что имеет в виду Мартин Хайдеггер, когда пишет в своей работе "путь к языку", что"мы существуем прежде всего в языке и с языком... язык сам вплел нас в свою речь"? Он имеет в виду то, что скрыто у нас во рту (в буквальном смысле слова) - язык, а также означает человеческий орган речи, который играет важную роль в создании артикулированных звуков. Имя берет свою силу в дыхании, горло и полость рта активно распутывают слог, соединяясь со слогом, звучащие последовательно согласные и гласные образуют речь, открывающуюся слуховому аппарату, и чувствуя, как язык воздействует на воображение, которое рисует мысли-образы. Мы часто бессознательно совершаем речевые акты, но мы также способны слышать их и придавать им смысл. "Речь должна быть членораздельно-звуковым высказыванием. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, а именно: ротовой полости, губ, "зубного барьера", языка, гортани." Хайдеггер ссылается на Аристотеля: "то, что (происходит), когда произносятся звуки голоса, есть указание на страдание, которое существует в душе, а то, что написано, указывает на звуки голоса. И как письмо, так и голос звучат не одинаково. Но главное, для чего они (звуки и письмена) являются указаниями, это то, что страдания души одинаковы у всех людей; и то, что они (страдания) являются подобными образами, также одинаково." Хайдеггер интерпретирует это утверждение следующим образом:: "Буквы указывают на звуки, звуки указывают на переживания, а эти переживания указывают на вещи, которые их касаются." Из всего вышесказанного я делаю вывод, что, произнося имена вещей, называя их, человек одновременно выражает, таким образом, свое отношение к ним. Мартин Хайдеггер рисует связь между человеческой психикой, восприятием символа (в данном случае буквы, как способа письма и способа выражения звука) и самой вещью, они оказываются связанными в языке. Его язык воплощал три сферы бытия, и поэтому он называл язык домом бытия. Всякий, кто открывает онтологический характер слова, рассматривает предпредметную структуру имени, первоначально определяя его как фонему, то есть звук. Имя появляется как звук на физическом плане, вибрационно воздействует на слуховой аппарат - и это явление подчеркивается изучением имени. Имя-это не бессмысленная вибрация. Во-первых, это обязательно должен быть звук человеческого голоса и, во-вторых, не простой звук, а членораздельный. Только набор членораздельных звуков может что-то означать и конкретно указывать, как говорит М. "Сказать" - значит показать, объявить, позволить увидеть саму вещь. Таким образом, название наводит на определенные мысли. Язык кристаллизует вещь, говорит Хайдеггер. Имя выступает как "Творец" события, творец со-бытия, со-бытия с вещами. Своеобразный набор членораздельных звуков может способствовать представлению вещей или специально указывать на них (например: слово "субстанция", как сочетание слов вещь и бытие). Исходя из соображений философии имени, мы возвращаемся к пониманию того, что звук-это звуковое оформление истинной природы слов. Аналогичную тему исследует и А. П. Журавлев в книге "звук и значение": "... что касается звукоподражательных слов, то здесь все ясно. Конечно, их звуковое оформление не случайно, оно имеет определенный смысл. Слово гром также “гремит "своими звуками, так же как шелестящий “шелестит”, скрипящий" скрипит” и хрипящий “хрипит”. Здесь сама звуковая форма слова предполагает его содержание, хотя и в самых общих чертах." Фридрих Ницше размышлял о творческой функции имен по отношению к вещам в своей работе "Веселая наука": "но не будем забывать об одном: достаточно создать новые имена, новые характеристики, новые оценки, чтобы дать жизнь новым "вещам"." - Имена объектов служат своей цели, если они позволяют передавать наши мысли и координировать нашу практическую деятельность. Они выполняют телеологическую функцию, которая постепенно становится более объективной," репрезентативной"." Ключевую идею можно определить, указав на изначальную суть имени. Что означает телеологическая функция имени? Когда она становится более объективной и репрезентативной? . Имена выполняют телеологическую функцию, когда мы с помощью языка достигаем внутренней цели-выражаем личные переживания по поводу данной вещи, тем самым характеризуя ее, давая ей оценку (пропуская вещь через сито сознания, язык кристаллизует вещь). . Телеологическая функция имени становится все более объективной, когда появляются письменные знаки. Письменные знаки, как правило, становятся неуместными для личного опыта этой вещи, превращаясь в Формулу вещи или понятия. Как только мы теряем выражение вещи - отношение переживания самой вещи,-мы отвлекаемся, мы абстрагируем вещь от личного опыта и от самих себя, обеспечивая саму вещь, а не наше отношение к ней. Из всего вышесказанного можно заключить, что объективация телеологической функции имени является предпосылкой превращения имени в число. Здесь имя намерено стать идеальной формой, предоставленной самой себе как множеству таких идеальных форм, и отсюда идея процесса отношения между ними - всепоглощающее обобщение. "В первой философии чисел требовались гораздо более смелые обобщения. Пифагорейцы были первыми, кто понял число как всеобъемлющий, поистине универсальный элемент." Итак, требовалось такое обобщенное понятие, освобожденное от психологизма, то есть от потока ощущений, от хаоса, воображение должно было трансформироваться в точечное умозрение, переходя тем самым на практический уровень по отношению к предметам. "На первых этапах развития науки названия вещей употребляются в том смысле, в каком они имеют место в обыденной речи, так как они вполне подходят для описания основных компонентов или качеств вещей. Установлено, что эти общепринятые названия сохраняют огромное влияние на научную мысль в первых древнегреческих системах натурфилософии у Аристотеля. Но в древнегреческой мысли это не единственная и даже не преобладающая сила. Во времена Пифагора и первых пифагорейцев древнегреческая философия открыла новый язык - язык чисел." Все это способствовало открытию знаково-символической системы, в которой символ не только объяснял объект, но и заменял его. Вещи были не только связаны с числом или выражены им - они сами были числами. Пифагорейцы видели число как центр реальности, и это понимание числа является необходимым шагом в процессе объективации и представления. Схему взаимосвязи имени и числа мы видим в работе Флоренского "имена" (см. Приложение А). Далее Павел Флоренский дает комментарий к схеме отношения идеи к числу и отношения идеи к созданному им имени: "... имя есть последняя выразительность в слове начала личного (так как число безлично)." Поэтому число представляется как некий заданный код или формирующий элемент, присущий самому объекту, когда под именем понимается то, что дано объекту извне. Но продолжая описывать схему (см. Приложение А), Флоренский указывает на следующий важный момент: "... название, как поясняется, является формой внутренней организации. Ему соответствует число как форма внешней организации. Иными словами, инварианту субъективности противостоит инвариант объективности (не будем путать эти термины с субъективностью и объективностью, как подходами, потому что так же, как субъект может быть познан и объективно, и субъективно, так и объект характеризуется обоими способами познавательного отношения). И еще: имя-это личный инвариант, а число-вещественный. Оба инварианта коренятся в форме, которая является и вещью, и личностью, или, точнее, началом как вещей, так и личностей; я имею в виду идею, "источник и бытия, и знания", согласно Платону. Это ключ к пониманию того, почему знание и бытие не отличаются друг от друга, поскольку каждое из них остается верным себе: эта идея, численно тождественная в обоих, сохраняет их равными друг другу." Это создает общую систему представления отношения имени и числа к идее. "Число космологически то же самое, что идея онтологически, а имя отражает идею пневматологически", - говорит отец Павел Флоренский, русский религиозный философ и выдающийся ученый. На антропологическом уровне имя и число в его философской концепции раскрываются следующим образом. "Я трансцендентен, скрыт не только от других, но и от самого себя в своей собственной глубине. Он появляется или проявляется - как вы и как он. Как вы, это человек, а как он-вещь. Через свое имя я раскрывает себя как вы, и поэтому оно осознает себя: через число я становится им и, следовательно, оценивает себя. Духовная структура предикатна о субъекте я по имени, а реальность я выражается его числом" (см. смысловая возможность эйдетического тела-предмет математики как науки о числе, элементарном и высшем." В качестве новой фундаментальной науки Лосев предлагает создать Аритмологию - " логическое учение об эйдетической схеме, или об идеальном числе, то есть о смысле, рассматриваемом с точки зрения подвижного покоя." 2.2.1 ХИЛЕТИЧЕСКОЕ ЧИСЛО Кроме эйдетических и арифметических чисел, философия математики Лосева включает в себя и другие числа, принципиально отличные от предыдущих тем, что они обладают индивидуальным смысловым качеством. Виктор Борисович Кудрин, главный библиотекарь отдела изучения наследия Алексея Федоровича Лосева, указывает на это явление. В статьях и работах, посвященных обзору изучения философии чисел Лосевым А. Ф., Кудрин В. Б. подчеркивает существование и других чисел: "...в позднейших работах Лосева встречается еще одно название идеальных чисел: хилетические числа (от греческого hyle - "субстанция"). Хотя Цицерон ввел слово materia как перевод греческого hyle, последнее шире латинского materia. Материей является Хайл, взятый в момент его наблюдения, и Хайл включает в себя все моменты существования материального объекта, всю его "биографию". Греческое слово hyle также относится к латинскому materia, слово hyle по-гречески означает "субстанция", поскольку объем сферы относится к ее поверхности." Как указывает сам Алексей Лосев в своей работе "музыка как предмет логики", гилет-число выражает момент "иного", " меональной размытости и подвижности, смысловой текучести Эйдоса, то есть самого субъекта." Алексей Федорович Лосев основательно и глубоко изучил связь музыки и математики: "... музыка и математика-это одно и то же в смысле идеальности сферы, к которой они принадлежат. В человеческом мире только два произведения творческой воли человека позволяют прикоснуться к меональной сущности идеала: музыка и математика. Конечно, в широком смысле любое искусство и любая наука затрагивают меональную сущность идеала. Однако в чистом виде Меон ощущается и познается только музыкой и математикой. Музыка-это понимание и выражение, символ, выразительное построение чисел в уме. Музыка - это жизнь числа, или, скорее, выражение этой жизни числа... а числа и их временной элемент даны в музыке именно как жизнь, как живые существа и организмы, вернее, как индивиды." Лосев А. Ф. отождествляет музыкальное бытие и жизнь чисел (гилет-бытие). Мы все еще можем сказать, что идеальное число-это число, которое существует, но не получило бытия. Тогда гилет-число можно понимать как идеальное число, имеющее не только существование, но и бытие. По мнению А. Ф. Лосева, идеальное число одновременно присутствует в" обыкновенном " арифметическом числе и существует независимо вне его. "Беспредметная и несубъективная, чистая идея числа, переходя в свою инаковость, превращается прежде всего в физико-материальное, пространственно-временное число." "Число есть результат энергии самосозидания акта смыслового постулирования." Если не рассматривать выражение "результирующий результат" как остановку во времени "акта семантического постулирования", то это определение вполне применимо к хилетическим числам. Решение этого кажущегося парадокса можно найти в сопоставлении ранней работы А. Ф. Лосева "музыка как предмет логики" - той самой, в которой он впервые ввел понятие "гилет" в русскую научную терминологию, с его более поздним трудом "диалектические основания математики". Ясно, что в чистом музыкальном бытии как чистой объективности нет схематического, морфического, эйдетического или мифического замысла. Чистое музыкальное существование-это гилет-существование. Она безымянна и бессмысленна, бесформенна и темна. Это чистое само по себе существо, которое не открыло своего полного лица. Его лицо находится в безличности, во всеобщем." "Перед нами прохождение времени - без перехода в прошлое. Музыкальное произведение-это непрерывное настоящее, не возвращающееся в прошлое, потому что каждая услышанная в нем деталь дана не сама по себе, а только в органическом слиянии со всеми другими деталями этого произведения, во внутреннем взаимопроникновении с ними. Чисто музыкальное существо-это слияние противоположностей, данное как долго меняющееся настоящее." "Принцип нераздельного органического влияния взаимопроникающих частей бытия. Вместо разделенности мы имеем полное слияние частей в музыке. Вместо механического сопряжения в музыке происходит органическое взаимопроникновение." - Я не состою ни из каких частей. Не только мое тело, множественное и многосложное, не мое "я", не мой субъект, но и множественность моей душевной жизни не обязательно является частью моего "я". Какой бы трудной ни была моя жизнь, я всегда есть я, мое имя всегда говорит о моей неизменной и неделимой сущности. Я во всех своих переживаниях, поступках, мыслях и жизни, но я абсолютно простой, неделимый, во всей сложности-один и неповторимый, абсолютно индивидуальный и не имеющий частей, не состоящий из них." В своей работе "музыка как предмет логики" он пишет: "твердо запомним общее сходство или, вернее, тождество музыки и математики; оно состоит в объективном содержании того и другого, которое здесь есть, в отличие от Эйдоса, меональная сущность, или гилет-элемент, Данный как идеальный момент в Эйдосе, или, пользуясь латинской терминологией, умопостигаемая материя. Математика, как и изучение стационарного числа, как мы сказали, непосредственно здесь не применяется. Но математика, как учение о становлении числа, то есть все учение о функциях, фиксирует ту самую объективность, которую дает и музыка... Хилетическая параллель бытия - это вечный рост бытия как такового. Не объект растет, оставаясь существующим, но сама категория существ непрерывно и вечно изменяется. Здесь не только выходит за пределы закона исключенного третьего и tertiumdatur, но именно непрерывно текучий (в идеальном смысле) tertium является единственным, что может быть признано. Из этого следует, что гилет-ское суждение строится в сознании совершенно иначе, чем логическое. Предметом такого суждения, за исключением закона исключенного третьего, является постоянно и непрерывно растущее бытие, растущее именно в своем качестве бытия. Когда мы созерцаем этот Хайль через музыкальную идею, мы видим, что это вся жизнь, если последняя действительно является живой продолжительностью." По мнению В. П. Троицкого, идея "качественных" чисел - " казалось бы, возврат к глухой архаике. Но, с другой стороны, это то, что неожиданно выходит на первый план современной науки, та часть математики, которая довела научное сообщество до пределов человеческого знания. Кризис в нашем понимании основ математики, в нашем понимании чисел привел нас к пониманию того, что мы не знаем всего о числах. Чтобы хоть как-то продвинуться в этом кризисе, сделать шаг вперед, необходимо вернуться к архаике, попытаться внести в ткань чистой науки то качество, от которого наука избавлялась в течение трех столетий. Мы забыли, как описать движение, хотя можем управлять движущимися объектами." Согласно идее, неоднократно высказанной А. Н. Паршиным, алгебру можно уподобить языку, состоящему только из местоимений. Полной семантической противоположностью алгебры является хайлетика, которая оперирует семантизированными числами, т. е. существительными. Именно семантизированное число соответствует пифагорейской идее числа как внутренней сущности вещи, а не абстрактной конструкции ума. Ограничившись рамками реального мира, традиционная математика даже не в состоянии адекватно его представить. Все процессы, связанные с памятью, взаимоотношениями материального мира с духовным и духовными мирами, а также восприятием (а не просто обработкой) информации, по-прежнему остаются за пределами точной науки. Кудрин делает следующий вывод о гилет-числах в философии чисел Лосева: "... хилетическое число = все, что вы имеете численно, то есть точно выражено = математизировано в пифагорейском смысле. Когда такое понимание числа станет всеобщим, можно будет отказаться от употребления " гилет "и сказать просто" число", так как не-гилет числа не существуют и не могут существовать. Число-это не результат абстрагирования от мира вещей, а многомерное целое, проекции которого в трехмерном мире предстают нам в виде вещей." Значение, превращаясь в форму, соотносится с понятием мифа. Р. Барт называет это отношение деформацией смысла: "язык всецело находится на службе понятия, понятие именно деформирует смысл, но не отменяет его, это противоречие можно выразить так: понятие отчуждает смысл." То, что Р. Барт называет деформацией, Лосев называет мифологической отстраненностью. Под мифологической отстраненностью Лосев понимал отстраненность от конкретного значения вещи. Аналогичное наблюдение можно найти у Ролана Барта: обеднение смысла, когда он понимается как форма. А. Ф. Лосев показывает, что эта отрешенность от частного смысла связана с воплощением более общего смысла в конкретной чувственной вещи. Точно так же у Р. Барта: опустошенная форма должна быть наполнена новым мифологическим смыслом: "смысл теряет свое собственное значение, но продолжает жить, питая форму мифа". Иными словами, то, к чему приходит Алексей Лосев в результате диалектического анализа мифа, Ролан Барт открывает через семиотический анализ. Еще одним свойством, которое выделили А. Лосев и Р. Барт, является реальное взаимодействие субъекта познания мифа с самим мифом. Лосев показывает, что фундаментальное различие между мифом и наукой заключается в наличии субъекта. Наука никоим образом не может указать субъекта познания науки или создателя научной теории. Миф противоположен этому: "всякий миф, если он не указывает на автора, сам всегда является субъектом." Ролан Барт также показывает, что миф не может быть независимым от субъекта. В этом смысле можно утверждать, что фундаментальным свойством мифологического концепта является его назначение: пример грамматического правила предназначен для определенной группы учащихся, концепт "Французская Империя "должен воздействовать на этот, а не на другой круг читателей; концепт точно соответствует одной функции, он определяется как влечение к чему-то." Алексей Лосев и Ролан Барт по-разному раскрывают присутствие субъекта в мифе. Однако в обоих случаях без присутствия субъекта невозможен сам миф. Лосевская идея мифологической обособленности и деформация Барта заставляют нас признать, что рациональные требования непротиворечивости неприменимы к мифу. Лосев утверждает, что рационалистические требования раскрываются именно на том смысловом уровне, с которого отвергается мифологическое сознание. Поэтому необходимо предъявлять мифологические, а не рационалистические требования к мифологии. Ролан Барт обосновывает эту идею по-другому, через идею алиби. Алиби предполагает два таких места, и когда человек находится в одном из них, он доказывает, что не находится в другом ("я не там, где вы думаете, а в другом месте"). Однако если следователь, наконец, выясняет, где именно находился обвиняемый, то мифолог не может сделать этого в отношении смысла мифа. Ролан Барт пишет: "миф, с другой стороны, значителен и не может рассматриваться с точки зрения истины; ничто не мешает ему поддерживать вечное алиби; наличие двух сторон в означающем всегда позволяет ему быть в другом месте, смысл всегда здесь, чтобы проявить форму; Форма всегда здесь, чтобы затемнить смысл. Оказывается, что между смыслом и формой никогда нет противоречия или конфликта; они никогда не сталкиваются друг с другом, потому что никогда не заканчиваются в одной и той же точке." Для иллюстрации Барт приводит пример человека, смотрящего через стекло на пейзаж. Когда он фокусируется на пейзаже, он не замечает стекла; когда он фокусируется на стекле, он не замечает ландшафта. Если смотреть на него с точки зрения чередующегося внимания, то стекло будет с одной стороны реальным, с другой - нет, точно так же, как и пейзаж. Точно так же чередование смысла и формы в мифе создает и присутствие, и отсутствие смысла. Это противоречие можно заметить, только если перестать чередовать внимание и сосредоточиться на каждом из них как на объекте, отличном от другого. Барт называет такую остановку статической процедурой расшифровки мифа, которая, собственно, не имеет ничего общего с самим мифом, так как истинное содержание мифа всегда динамично, оно всегда раскрывается в этом чередовании внимания. Этот анализ позволяет Барту говорить о логике мифа. Основным принципом мифологической логики, согласно Барту, является мотивация мифа. Слово не нуждается в какой-либо мотивации или оправдании для того, чтобы быть связанным с определенным значением. Миф всегда мотивирован, чтобы указать на смысл. Ролан Барт пишет: "смысл мифа никогда не бывает полностью произвольным, он всегда частично мотивирован и в какой-то части неизбежно строится по аналогии." Миф в его отношении к личности формируется благодаря мифологическому сознанию, которым человек должен обладать на любом уровне развития личности. Отечественные исследователи мифа Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский в своей работе "миф - имя - культура" выделяют особенности мифологического сознания. "Мир, представленный глазами мифологического сознания, должен казаться состоящим из предметов: peer-to-peer (понятие логической иерархии находится в основном за пределами сознания этого типа); неразделимы по признакам (каждая вещь рассматривается как единое целое); однократность (идея множественности вещей предполагает их включение в некие общие множества, то есть наличие уровня метаописания). Как ни парадоксально, мифологический мир однорангов в смысле логической иерархии, но он высоко иерархичен в плане семантики и значений; он не разделен на знаки, но чрезвычайно разделен на части (составные материальные фрагменты); наконец, единичность объектов не мешает мифологическому сознанию рассматривать - странным для нас образом - совершенно разные, с точки зрения немифологического мышления, объекты как одно целое". Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский показывают важные аспекты, характеризующие мифологическое сознание. Аналогичный подход следует принять и к изучению взаимодействия трех таких единиц, заявленных в качестве темы данной работы: имени, числа и мифа. Каждая из этих вещей рассматривается как единое целое. - Миф и имя напрямую связаны по своей природе. В определенном смысле они взаимно определены, одно сводится к другому: миф персонифицирован( номинативен), имя мифологично. Специфика мифологического мышления заключается в том, что идентификация мифологических единиц происходит на уровне самих объектов, а не на уровне имен. Соответственно, мифологическая идентификация предполагает трансформацию объекта, происходящую в определенном пространстве и времени." "Реальное, жизненное и адекватное знание будет только тогда, когда я зафиксирую не только число, но и качество, и не только качество, но и все лицо данного объекта, и не только все лицо, но и все те глубокие возможности, которыми он принципиально обладает и которые так или иначе, рано или поздно, могут проявиться в нем. Вот что значит зафиксировать миф об этом предмете и дать ему имя. Каждый разумный человек, независимо от философских систем и культурного уровня, имеет для нее какое-то общение с каким-то реальным миром. Для каждого человека всегда существует нечто, что не является ни числом, ни качеством, ни вещью, но мифом, живой и активной реальностью, носящей определенное, живое имя. В нем и для него всегда существует та или иная корреляция с самим собой и со всем остальным, то есть с интеллигенцией. Если я религиозен и верю в другие миры, они для меня живая, мифологическая реальность. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Законодательные и нормативные акты Постановление Правительства РФ от 25.04.2011 № 321 «Об утверждении правил выпуска универсальной электронной карты». Периодические издания Кудрин, В.Б. Живое число философа Алексея Лосева // Экология и жизнь. - 2009. -№ 7-8 Кудрин, В.Б. Универсальный анамнезор // Знание - сила, 2006, №5. Кудрин, В.Б., А.Ф. Лосев и Гилетическая библиотека, Библиотековедение. - 2009, № 1. Кудрин, В.Б., Учение А Ф Лосева о гилетическом числе, Библиотековедение. - 2009, № 1. Электронные ресурсы 1 URL: http://ru.wikipedia.org/wiki/Идентификатор Основная литература 1 Барт Р. «Мифологии», М, Изд-во им. Сабашниковых, 1996. Барт, Р. Миф сегодня // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Издательская группа Прогресс, Универс, 1994 Бейтсон Г. Экология разума: Избранные статьи по антропологии, психиатрии и эпистемологии / Пер. Д. Я. Федотова, М. П. Папуша. - М.: Смысл, 2000. Бергсон, А. Непосредственные данные сознания. Время и свобода воли. М.: Изд-во ЛКИ, 2012. Бибихин В. В. Абсолютный миф А. Ф. Лосева // Начала. М.: Изд. МАИ, 1994, №2-4 Булгаков, С. Н. Философия имени, СПб.: Наука, 1999. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат // Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. 1. Голдман Дж., Целительные звуки. М.: София, 2003 г. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1984. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя,1999. Деррида, Ж. О грамматалогии. М.: Ad Marginem, 2000. Деррида, Ж. Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998. Жмудь, Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб.: Алетейя, 1994. Журавлев, А. П. Звук и смысл. М.: Просвещение, 1991. Иванова, Е. В. Миф как целостное мироотношение // Формирование целостного мироотношения и духовная культура. - Оренбург, 1995. - С. 179 - 195. Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. Кассирер, Э. Философия символических форм. В 3тт. СПБ., 2002. - Т.». Мифологическое мышление. Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. Перевод с английского. - М.: ГРВЛ "Наука", 1986. Клайн, М. Математика. Поиск истины. М.: Мир, 1988. Кэмпбелл, Дж. Мифы, в которых нам жить. - Киев, 2002. Кэмпбелл, Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. Лосев А. Ф. «Имя: избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы, СПб, Алетейя, 1997. Лосев А. Ф. Личность и абсолют. М.: Мысль, 1999. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма.-М.: Мысль, 1993. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. Лосев А. Ф. Эстетика возрождения. М.: Мысль, 1978 Лосев, А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. Лосев, А. Ф. Вещь и имя // Бытие. Имя. Космос. М., 1993. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990. Лосев, А. Ф. Имяславие // Вопросы философии. 1993. № 9. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. Лосев, А. Ф. Музыка как предмет логики. М., 1927. Лосев, А. Ф. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. Лосев, А. Ф. Философия имени, М.: Правда, 1990. Лосев, А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. Лосев, А. Ф. Хаос и структура. М., 1997. Лосев, А.Ф. Диалектические основы математики // Хаос и структура. М., 1997. Лотман Ю. М., Минц З. Г., Мелетинский Е. М. Литература и мифы// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.220-226. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи в трех томах. Т.1. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллинн: Александра, 1992. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. Ницше, Ф. Веселая наука / Пер. с нем. М. Корневой С. Степановой, В. Топорова. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. Орлова, Э. А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994. Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. Платон «Кратил» // Собрание сочинений в 4 т. Т.1. М.: Мысль, 1990. Постовалова, В. И. «Философия имени» А. Ф. Лосева и подступы к её истолкованию // Лосев А. Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009. Потебня А. А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. Потебня, А. А. Символ и миф в народной культуре. М., 2000. Рерих, Н. К. Культура и цивилизация. - М., 1994. Топоров, В. Н. Имя как фактор культуры // Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянской культуры, 2005 Топоров, В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2004. Топоров, В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М., 1995. Флоренский, П. А. Имена. СПб., 2011. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины. В 3-х т. М.: Правда, 1991. Фрейд З. Я и оно. Хрестоматия по истории психологии. Под ред. Гальперина П. Я., Ждан А. Н. М.: Изд-во МГУ, 1980. Хайдеггер, М. Путь к языку // Время и бытие. М., 1993. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с фр. - М.: «Инвест - ППП», СТ «ППП», 1996. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: Рефл-бук, 1996. ПРИЛОЖЕНИЕ А