Историко-философская концепция Гоббса

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГОББСА

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

4.5 религиозные взгляды

5. Гоббс в истории западной философии

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Семнадцатый век… Начало буржуазной философской мысли в основных странах Западной Европы. На основе блестящих достижений духовной культуры эпохи Возрождения стали складываться элементы нового, механистического мировоззрения. Формируются великие системы Бэкона, Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница. Они соответствуют духу эпохи и выражают ту временную победу, которую XVIIвторой из них одержал в XVII веке в борьбе двух одинаково односторонних методов - сенсуализма и рационализма. Поэтомусемнадцатый век называют веком великих систем, веком философий , написанных еще более геометрически, и вообще веком рационализма.

Ренессанс передал семнадцатому веку нерешенные проблемы теории познания и метода-прокладывают ли ощущения или разум, интуиция или рассуждение, пантеистическая диалектика или строгая математика путь к истине? Должно ли познание быть аналитическим или синтетическим? Взявшись за проблему метода, философия XVII века поставила ее в более резкой форме, чем когда-либо прежде.

Рационализм, который после Бэкона стал неуклонно брать верх, имел глубокие корни в экономической, технической, а значит, и научной деятельности той эпохи. "Мир устроен рационально" - это означало, что он может быть расчленен анализом на логически связанные друг с другом и математически точно описанные составляющие. Гоббс, пытаясь понять любой процесс как разумный, уподоблял общество мудро построенному механизму. Спиноза заставил саму субстанцию-природу развернуться в манере Евклидовой геометрии. Лейбниц подгоняет свой рационализм под мерило идеального и в этом смысле божественного разума, в недрах которого познание вещи тождественно ее творению.

Семнадцатый век принес с собой подъем чувства идентичности и продолжил разрушение ренессансом средневековой, феодальной системы ценностей. Предприимчивый купец и любознательный ученый являются теперь олицетворением человеческого идеала. Вместо средневековой антиномии "человек создан по подобию Божию, и Бог создал для него природу, но человек обременен первородным грехом и не может выбраться из бездны искушений", стала другая: "человек свободен и равен Богу, но он лишь маленькое звено в величественном механизме природы." Отсюда возникает проблема: естественный порядок вещей гармоничен, и место человека в нем достойно его, но тот же самый порядок вещей происходит, неумолимо с людьми, когда они отступают от него.

Ренессанс породил вопрос XVIIвека, ставший еще более острым в этом столетии: как каждый может найти свое место в контексте разрушения старых отношений и образования новых, буржуазных отношений? Как может человек жить в "нечеловеческом" мире глубоких социальных противоречий? Декарт и Гоббс, Спиноза и Лейбниц не могли избежать этого вопроса.

Прогресс технических искусств, мореплавания, торговли и наук был обнадеживающим и обнадеживающим, но социальные последствия этих нововведений были неясны. Гоббс и Спиноза, например, не видели окружающую действительность в радужном свете и не представляли себе будущее человека в ослепительном сиянии.

Каждая из философских систем XVII века диалектически отрицала предыдущую, что являлось конкретизацией общего процесса развития философской мысли, во-первых, как борьбы между идеализмом и материализмом, а во-вторых, как сохранения и укрепления преемственности внутри каждой из двух основных традиций решения главного философского вопроса. Синтез этих двух" линейных "отношений, происходящих в разных" измерениях", в конечном счете приводит к" спирали " историко-философского прогресса.

Основная борьба в XVII веке шла между материализмом и атеизмом, которые развернули наступление на идеализм и религию, защищавшие традиционные феодальные нормы жизни. Сложность этой основной теоретической оппозиции была следствием многообразия противоречий социальной реальности.

Большинство философов XVIIвека считали, что философия может и должна стать наукой. В целом они стали рассматривать науку и знание как высшую ценность, практическое применение которой для удовлетворения различных потребностей людей только еще больше возвышает познавательную деятельность ума. Они сумели подняться выше прежнего уровня теоретической мысли, иногда даже нарушая меру в критике схоластического мировоззрения, а особенно логики и методологии. Они обозначили глубокую границу между собой и философией средневековья. Социологические учения создателей этих систем, как и их философия истории, определялись многими факторами, но прежде всего социально-экономическим положением эпохи и классовыми позициями, которые занимали эти мыслители в политической борьбе своего времени. Таким образом, учение Гоббса о человеке и этапах его исторического существования соотносится с его философией, но не выводится из нее, хотя он считал, что способен сделать такой вывод. Судьба этих систем была иной, и когда они исчерпали свои теоретические и социальные возможности, на смену им пришли эмпирические учения XVIII века. Лучшие достижения мысли прошлого века не были утрачены, они сохранились в виде постановки вопросов – о" естественных правах "человека и их обосновании, о концепции" общественного договора " как рычага построения анти-теологической и антифеодальной картины общественного развития, о преимуществах и недостатках рационализма и сенсуализма. Философские системы XVII века не отвечали новым требованиям и требованиям общественной жизни, но последовавшие за ними теории извлекли из них уроки долгих споров о методе познания, о месте человека в окружающем мире, об освобождении его мысли от духовной диктатуры церкви, о целях его деятельности.

1. ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭПОХА И ЛИЧНОСТЬ ГОББСА

Великий английский материалист Томас Гоббс (1588-1679) был современником Английской буржуазной революции, открывшей новую эру в истории Англии. Гоббс был современником ранних и высших этапов Английской революции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на его философские размышления. Гоббс жил в то время, когда революционная борьба велась под знаменем религиозного протестантизма. В интеллектуальной жизни Англии в это время значительную роль играла передовая часть аристократии, приближавшаяся к буржуазии. Ее теоретики видят модель познания в науках, которые более или менее непосредственно служат практике.

В связи с борьбой с феодальной идеологией возрастает интерес к вопросам религии, веротерпимости, государственного права. Юристы и публицисты английской буржуазии делают попытки объяснить происхождение общества и государственной власти из законов и свойств человеческой природы. Человеческая природа рассматривается как продукт внешнего мира. За механистическим объяснением природы следует механистическое объяснение явлений общественной жизни. Все эти тенденции ярко проявились в философии т.

Гоббс учился в Оксфорде и, окончив университетское образование, состоявшее из изучения теологии и античной философии, оказался в образованной аристократической среде.

Четыре поездки Гоббса за границу сыграли огромную роль в формировании его философских взглядов и отчасти политических убеждений. После поездки во Францию и Италию Гоббс стал секретарем фр. Бекон. В Париже, тогда центре математических исследований, Гоббс изучал математику и естественные науки. Здесь он постоянно общался с французским материалистом и пропагандистом учения Эпикура П. Гассенди. В Женеве он случайно познакомился с" элементами геометрии " Евклида и был потрясен неожиданностью и одновременно строжайшим доказательством теоремы Пифагора. Он задумал сделать математический дедуктивный метод основой политического, философского и вообще всего научного мышления. Учение Коперника, Кеплера, Галилея и Гарвея сыграло большую роль в научном развитии Гоббса. Работа Галилея "Диалог о двух системах мира" была особенно влиятельной, и когда он встретился с ним в Италии, то поделился с ним своей заветной мечтой объяснить все, что существует, через идею универсального механического движения. Вскоре после возвращения в Англию он стал свидетелем первых взрывов революционных событий. Обостряющиеся социальные противоречия, вполне естественно, ориентируют его на социально-политические вопросы. В 1640 году он опубликовал первую работу, посвященную этим вопросам - "элементы законов", в которой выступает как сильный защитник монархии.

Изменившаяся политическая ситуация вынудила его эмигрировать во Францию в начале 1940-х годов (1640-1651).

Здесь Гоббс ведет очень активную жизнь: пишет сочинения, участвует в собраниях, ведет дискуссии на злободневные темы. В это время Гоббс приступил к работе над своим главным трудом "основы философии", который был разделен на три части:" о теле"," о человеке","о гражданине". Великая смута на родине, неисчислимые жертвы гражданской войны заставили Гоббса начать свою работу с конца.

В 1642 году он опубликовал трактат о гражданине, надеясь, что разъяснение прав верховной власти поможет положить конец гражданской войне. Но война продолжалась, и в 1645 году Гоббс написал еще одну, самую известную работу на эту тему – "Левиафан...". Книга состоит из четырех частей. Первая часть представляет учение о человеке. Вторая посвящена происхождению и сущности государства. Третья и четвертая части книги содержат критику притязаний церкви на власть по отношению к государству. Он также дает рационалистическое толкование Священного Писания.

Гоббс назвал государство в честь "Левиафана", мифического библейского чудовища, намекая на правомерность рассматривать его как кульминацию земной власти - своего рода Бога на земле. Хотя в этой работе он отстаивает свои убеждения о полезности сильной централизованной власти, есть и критические замечания в отношении наиболее реакционных представителей роялистской эмиграции. Здесь же можно найти идеи о возможности примирения с последствиями революционных событий в Англии. Это приводит к тому, что подавляющее большинство роялистской эмиграции отворачивается от Гоббса. Поэтому он возвращается в Англию, где интенсивно развивает части своей философской системы. В 1655 году была опубликована работа Гоббса"о теле". Она фокусируется на вопросах методологии. Он также содержит подробное изложение материалистической философии Гоббса, которая сформировалась под решающим влиянием математики и механики.

Вторая часть "основ философии", получившая название" О человеке", появилась в 1658 г. первая и вторая части органично дополняют Трактат"о гражданине". Эта трилогия дает всесторонний и систематический обзор философских, социальных и политических взглядов Гоббса. Она представляет собой вершину его мысли вообще.

В 1668 году Гоббс опубликовал крупную работу по истории английской Гражданской войны "Бегемот, или Долгий парламент". Имя происходит от одного из имен Сатаны, упомянутых в XLI главе библейской Книги Иова. Гиппопотам возвращает людей в животное состояние, делая их животными, в то время как Левиафан уподобляет их объединенную силу божественному. В этом очерке Гоббс описывает, как возникла антитеза истинного государства - слабого, раздираемого страстями и взаимно противоположными стремлениями, в котором священники установили "Царство тьмы", видя свои выгоды там, где страдают граждане "...Бегемот-это тот же "Левиафан", только вывернутый наизнанку." Сколько бы Гоббс ни осуждал революционные события в Бегемоте, даже в этой работе он не соглашался с позициями феодальной реакции.

И уже в очень преклонном возрасте Гоббс перевел с древнегреческого на английский и опубликовал поэмы Гомера "Одиссея"и " Илиада".

В последние годы своей жизни, во время восстановления королевской власти в Англии, Гоббс живет в отдаленном месте, и его труды игнорируются. Он умер в 1679 году, а на надгробии попросил написать слова: "здесь лежит истинный философский камень", и в 1682 году. его самая известная работа "Левиафан" была публично сожжена в Оксфордском университете.

Имя Гоббса занимает почетное место среди представителей буржуазного свободомыслия. Он внес значительный вклад в философское обоснование атеизма. В 17 веке термин "хоббизм" стал в XVIIвеке синонимом неверия, неприятия официальной религии и церкви.

Мировоззрение Гоббса не является однозначным. В его философских взглядах много отклонений от материализма в сторону идеализма и субъективизма. Нет сомнения в ограниченности механистически-метафизического материализма Гоббса, его методологии и эпистемологии. Социальная доктрина автора "Левиафана" противоречива. Атеизм Гоббса также непоследователен. Отвергая Бога, он одновременно требовал его признания и почитания. Критикуя религию, он настаивал на ее сохранении и использовании в интересах государства.

И все же имя Гоббса навсегда запечатлелось в истории философии. Представители передовой философской и общественной мысли отмечали его большой вклад в сокровищницу духовной культуры человечества. Принадлежа к далекой эпохе, Гоббс продолжает привлекать внимание и интерес тех, кто помнит выдающихся мыслителей прошлого, борцов за торжество научного познания мира.

"...Я зажигаю свет разума." Эти слова Гоббса, обращенные к читателям его работы "о теле", могли бы послужить эпиграфом ко всем трудам английского философа, посвященным благородному делу борьбы "Царства тьмы", с невежеством, с поиском истины.

2. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

"Философия, которую я собираюсь изложить здесь, мой дорогой читатель, не должна рассматриваться как нечто, что может быть использовано для получения Философского камня, или как искусство, которое представлено в трактатах по метафизике", - писал Гоббс в своем эссе о теле читателю. Здесь он смог в полной мере раскрыть свое понимание предмета философии, обозначить круг вопросов, которые должны быть, по его мнению, подвергнуты философскому исследованию.

Гоббс не только противостоял схоластике, как это делали другие передовые мыслители его времени, но и углублял разрыв между материалистической философией и схоластикой. Он отказывается от Бэконовских "форм" и придает значение только материальным и оперативным причинам.

Методологическое значение его определения философии состоит в том, что познание причинно-следственных связей провозглашалось у него главной задачей и целью философской науки. "Философия есть знание, получаемое путем правильного рассуждения и объясняющее действие или явление из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания из известных нам действий" (1, I, 52).

Когда Гоббс отождествляет философию со знанием причинных отношений, он имеет в виду только материальные и действенные причины. Он интерпретирует их оба в духе механического материализма как прямое или косвенное воздействие одного тела на другое. Активная причина-это активное тело, а тело, на которое она воздействует, - материальная причина. Вместе они составляют так называемую полную причину, которая вполне достаточна для объяснения любого действия. Гоббс принципиально отвергает так называемые формальные и объективные причины, утверждая, что "на самом деле обе они являются эффективными причинами" (1, I, 160).

Исходя из определения философии, Гоббс решает вопрос о ее предмете. "Предметом философии, или материей, о которой она трактует, является всякое тело, возникновение которого мы можем понять с помощью научных понятий и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, любое тело, на которое соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами (1, я, 58).

Гоббс делает значительный шаг вперед в понимании предмета философии, решительно преодолевая "теистические предрассудки Бэконовского материализма" (12, II, 144).

Философия Гоббса - это учение о теле, и только о теле. Все, что не является телом или свойством тел, полностью исключается из предмета философии. Отсюда категорический вывод: "философия исключает богословие "(1, I, 58). Учение о природе и свойствах Бога, являющееся предметом богословия, не может и не должно быть объектом научного, философского познания, ибо "там, где нет ни происхождения, ни свойств, философия не имеет ничего общего" (там же).

Согласно Гоббсу, философия исключает:

Таким образом, правильное рассуждение, направленное на познание тел и их свойств, на изучение причинно – следственных связей-это основа и в то же время важнейший признак научного или философского мышления.

В своем Трактате о человеке Гоббс описывает науку следующим образом::

"Под наукой (scientia) мы понимаем истины, содержащиеся в теоретических положениях, то есть в Общих положениях и выводах из них. Когда мы говорим только о достоверности фактов, мы говорим не о науке, а о знании (cognitio) "(1, I, 235).

При оценке интерпретации и понимания Гоббсом предмета философии следует подчеркнуть три момента.

Философия, по Гоббсу, интересуется изучением всякого тела, и она делится на философское изучение природы и государства. Первый интересуется естественными телами, которые являются продуктами природы. Вторая рассматривает явления общественной жизни, и прежде всего государство, которое образует искусственный, политический орган, созданный на договорной основе самими людьми. Чтобы понять государство, надо сначала изучить личность, наклонности и нравы людей, объединившихся в гражданское общество. Это то, что делает этика, или моральная философия, которая предшествует, согласно Гоббсу, философии политики.

Таким образом, философская система Гоббса состоит из трех взаимосвязанных частей:

Философия природы распадается:

Гоббс критиковал традиционное понимание" первой философии ", уходящее корнями в схоластику. Он обвиняет схоластов в искажении Аристотеля, у которого термин "метафизика" означал "книги, написанные или помещенные после его натурфилософии; схоласты понимают под этим словом книги о сверхъестественной философии..." (1 , II, 639). Гоббс возражает против утверждения схоластики, что существуют определенные сущности, отделенные от тел, так называемые абстрактные сущности и субстанциальные формы, которые должны быть изучены метафизикой, или "первой философией", поскольку именно они являются начальными принципами бытия. Мир телесен, подчеркивает Гоббс, то есть материален. Бестелесная субстанция не существует и не может существовать. Это такая же фикция, как и" абстрактные сущности "или"субстанциальные формы"." "Каждая часть тела также является телом и имеет те же размеры, и поэтому каждая часть Вселенной является телом…Вселенная есть все, поэтому то, что не является ее частью , есть ничто и, следовательно, нигде не существует "(1, II, 640).

Гоббс уделяет особое внимание в своей системе логике, которую он отождествляет с исчислением. Согласно Гоббсу, логическое рассуждение, лежащее в основе всякого философствования, сводится к двум мыслительным операциям: сложению и вычитанию. Вы можете складывать и вычитать не только числа, но и понятия. Сходство логических операций с арифметическими является существенной чертой методологии Гоббса и знаменует собой принципиально новый подход к логическому мышлению. Гоббс превратил математику в универсальный метод понимания и познания явлений действительности. Философия государства делится на этику и политику. Эта классификация знаний учитывает различия между когнитивными способностями человека-физика и этика основаны главным образом на чувственном опыте человека, в то время как геометрия и политика основаны на разуме. Теология и астрология не могут быть отнесены ни к чувственному, ни к рациональному знанию, и Гоббс изгоняет эти учения из области "философии", а следовательно, и из пределов всякого подлинного знания. Возникает вопрос о том, как Гоббс описывает саму "первую философию"с точки зрения принадлежности к чувственному или рациональному познанию. Его ответ заключается в том, что при описании источников изучаемого "первой философией" материала и пути к его первоначальным обобщениям необходимо признать первичность чувственного познания, а при выяснении его основного содержания - решающую роль рационального познания. Таким образом, Гоббс сначала отдает должное сенсуализму, а затем рационализму, и эта двойственная ориентация отражается в том, как Гоббс определяет "первую философию" как науку.

Гоббс стремился превратить философию в строгую науку, призванную вооружить людей знанием "причин всех вещей"." Вслед за Бэконом Гоббс повторяет, что знание есть сила, и она достигается только через посредство наук, руководимых философией. Но " знание есть только путь к власти "(1, I, 55). Философская теория должна служить практическим интересам и потребностям людей, "для умножения благ жизни "(там же). Это достигается тем, что теория приносит знания о причинах и способах возникновения вещей, которые затем могут быть успешно применены на практике. Тотальное теоретическое знание-это философия. Ориентация философии на практику, ее сближение с деятельностью, способствующей "благу рода человеческого" (1, I, 56), столь характерная для материалистической философии Гоббса, радикально отличала ее от схоластики и богословских построений, оторванных от всего земного. Гоббс не делает различия между философией и наукой. Поэтому, говоря о пользе философии, он ссылается на физику и геометрию и отмечает большое практическое значение техники. В развитии научного и философского знания, в его практическом применении Гоббс видит причину и источник благ, которыми пользуются цивилизованные народы. Блага нравственной философии и философии государства, по Гоббсу, можно оценить не столько по благам, которые дает их знание, сколько по ущербу, который приносит их невежество. Именно этим объясняются, по мнению Гоббса, все бедствия, выпадающие на долю людей в обществе. Будучи ярым поборником и пропагандистом научного знания, Гоббс разделял общую точку зрения всех просветителей, согласно которой знание является важнейшим инструментом преодоления социальных бедствий и достижения общественного процветания. В условиях XVII sinceвека провозглашение знания как величайшей силы, способной принести пользу человечеству, имело большое теоретическое значение и было исторически прогрессивным.

Гоббс считал разработку нового метода научного и философского познания столь же необходимой и актуальной, как и определение предмета философии. Обосновывая свою методологию, он опирался, с одной стороны, на идеи основателя эмпирически-индуктивного метода – Бэкона, а с другой – на "правила руководства разумом" Декарта, который был основателем дедуктивно-рационалистического метода. Он также применил некоторые методологические принципы создателя нового естествознания Галилея, разработавшего экспериментальный метод изучения природы. Галилей указывал на существование двух взаимодополняющих методов познания: резольвентного, или аналитического, и композиционного, или синтетического.

Исходя из этого, Гоббс разработал два метода::

Аналитический или Делительный метод состоит в "разложении предмета на его основные элементы" (1, I, 105). Соединение последних осуществляется синтетическим, или соединительным, способом. Один метод, затем другой, или оба используются вместе. "Вывод принципов из чувственных восприятий осуществляется аналитическим методом, а все остальное-синтетическим "(1, I, 111).

Чувственное восприятие дает нам знание о том, что нечто существует, но оно ничего не говорит нам о его "природе"." Природа вещей познается не через чувства, а через ум. Чтобы познать природу вещи, ум должен сначала разложить (разделить) ее на составные части, или, вернее, на части ее природы. Это достигается путем анализа. В результате мы получаем общие и существенные свойства, составляющие природу отдельных вещей.

Гоббс демонстрирует применение аналитического метода на примере изучения свойств квадрата и золота.

Согласно Гоббсу, аналитический метод есть также метод восхождения "от явлений или действий к возможным причинам" (1, I, 184). Он подчеркивал ее гипотетический, вероятностный характер, так как знание следствий (действий) не дает и не может дать полностью достоверного знания о причинах, вызвавших эти следствия (действия). Этим аналитический метод отличается от синтетического, который позволяет прийти к познанию их следствий на основе познания причин и дает достоверное, истинное знание.

Аналитический метод используется главным образом в естествознании, так как именно там мы восходим "от чувственных данных к первоосновам "(1, I, 104), от явлений, или следствий, к возможным причинам этих явлений. В первую очередь это относится к физике.

По Гоббсу, для изучения государства, права и морали, помимо синтетического метода, можно применить и аналитический метод, поскольку мы можем также достичь познания" первооснов " политики и морали эмпирическим путем, опираясь на собственный жизненный опыт, исследуя, так сказать, свою душу. И мы придем к тому же выводу, что те, кто использует синтетический метод и исходящие из "первых принципов", а именно, что "страсти и душевные движения людей должны быть проведены в определенных рамках любой власти, потому что иначе бы люди были в состоянии войны друг с другом" (1, я, 111).

Синтетический метод начинается с того, чем заканчивается аналитический метод, – с общих понятий, или "первых принципов"." Согласно Гоббсу, только определения могут действовать как таковые. Он придавал большое значение определению понятий:"...всякое предложение, имеющее всеобщее значение, является либо определением, либо частью определения, либо получает свое доказательство из определений" (1, I, 101).

Определения, выполняющие важную гносеологическую и методологическую функцию, были противопоставлены Гоббсом догматическим положениям, которые использовала схоластика.:

природа боится пустоты, природа ничего не делает напрасно и т. д. Гоббс отмечал, что такие утверждения не имеют никакой научной ценности, что они не имеют непосредственных доказательств и в то же время не могут быть доказаны и, вообще говоря, чаще всего ложны. Гоббс видел главную проблему схоластики, выдвигавшей множество бессмысленных, абсурдных утверждений, именно в том, что она игнорировала определения, не начинала с установления смысла своих понятий. Гоббс выдвинул необходимость установления определений как важнейшее требование своего метода "...Во всех отраслях науки определения должны стоять на первом месте, чтобы сделать возможным истинное доказательство "(1, I, 121).

Гоббс рассматривает геометрию как образец строго доказательной науки, основанной на синтетическом методе, потому что именно в геометрии "люди начинают с установления значения своих слов, которые они называют определениями" (там же). Синтетический метод находит свое применение и в первой философии. Здесь она единственно возможная, поскольку первая философия призвана "логически обосновывать вещи, непосредственно вытекающие из самых общих определений" (1, I, 122). на основе этих определений, являющихся, по Гоббсу, первыми принципами познания, первая философия синтезирует знания о пространстве, времени, теле и его случайностях. Синтетический метод используется и в философии государства, и в философии морали, но только если исходить из общих принципов, ранее нами сформулированных, которые служат шкалой при изучении того, что справедливо или несправедливо, хорошо или плохо. Когда мы приходим к знанию этих общих принципов, основанных на нашем собственном опыте, то, как отмечалось выше, используется аналитический метод.

Таким образом, синтетический метод состоит в "основные определения определение принципов всех предположений, истинность которых находит обоснование в существующее соглашение между нами относительно названий вещей" (1, я, 184). Об этом говорится в сообщении Гоббс примечательна не только раскрывая сущность синтетического метода, но и для увязки в характеристике этого метода с его теорией языка. Синтетический метод - это метод восхождения от известных причин к предполагаемым следствиям.

Если аналитический метод носит вероятностный и гипотетический характер, то синтетический метод дает истинное, достоверное знание. Это достигается не Гоббсом, а тем, что мы выводим из общих принципов такие положения, которые должны быть истинными, если мы рассуждаем правильно, т. е. строго логически. Правильный вывод предполагает не только соблюдение правил вывода, но и истинность посылок. И это относится прежде всего к исходной посылке, в роли которой, по Гоббсу, призваны выступать общие принципы.

Описывая процесс исследования причин того или иного явления, Гоббс указывает, что для этого необходимо использовать частично аналитические, а частично синтетические методы. "Мы пользуемся аналитическим методом для установления отдельных посылок следствия, а синтетическим — для определения совокупного результата всего того, что производится каждой отдельной посылкой" (1, I, 115). здесь наиболее ясно выражена идея связи анализа и синтеза, их единства.

Нет сомнения, что синтетический метод-это метод логической дедукции. Синтетический метод, будучи одним из методов исследования, служит в то же время, по Гоббсу, единственно возможным методом доказательства. В ходе доказательства, замечает Гоббс, "мы используем совершенно синтетический метод, а именно, отталкиваясь от первых или наиболее общих предложений, которые считаются само собой разумеющимися, а затем последовательно составляя из них силлогизмы. Мы продолжаем операции до тех пор, пока, наконец, ученик не убедится в истинности вывода " (1, I, 116). как видно, Гоббс здесь фактически отождествляет свой синтетический метод с дедукцией. Однако особенность здесь в том, что при применении этого метода мы исходим из общих принципов, "которые самоочевидны", т. Что это так, подтверждается следующим замечанием Гоббса: "причины общих свойств... они самоочевидны или (как обычно говорят) известны по природе, так что нет никакой необходимости в каком-либо методе для их познания вообще " (1,I 107).

Каково происхождение и природа "первых принципов"? С одной стороны, Гоббс явно тяготеет к рационалистической интерпретации синтетического метода и характеризует его как "демонстративноеаприорное знаниеpriori" (1, I, 236). в связи с этим самоочевидность общих принципов может быть истолкована в духе естественного разума, т. е. С другой стороны, когда Гоббс говорит о самоочевидности общих принципов, он подчеркивает: "их 107). единственная и всеобщая причина есть движение "(там же, 107). В этом случае общие принципы, которые так или иначе вытекают из движения, теряют свой априорный характер и становятся результатами чувственного опыта.

Таким образом, синтетический метод предстает у Гоббса как метод научной дедукции. Но неясно, выведены ли априори исходные общие принципы, подлежащие логическому определению, или они являются результатом дедукции из чувственных восприятий с помощью аналитического метода. Гоббс, по-видимому, допускал оба варианта, и поэтому правильнее предположить, что он лишь пытался выяснить внутреннее единство анализа и синтеза, а также их связь с индукцией и дедукцией. Но он не смог выполнить эту задачу из-за метафизических ограничений своей методологии. Примечательно, что сам Гоббс был вынужден констатировать тот разрыв между анализом и синтезом, индукцией и дедукцией, который имел место в его методологии и который он безуспешно пытался преодолеть .. In the dedication to the second part of his philosophical system-the essay "On man" Ибо одно из них очень трудно, а другое очень легко; одно основано на дедуктивных выводах, а другое на опыте; одно может быть понято лишь немногими, а другое — всеми. Следовательно, кажется, что между этими частями простирается пропасть. Но этого нельзя было избежать, ибо таково было требование метода, которому я следовал во всей своей работе" (1, I, 217).

Гоббс, однако, склонялся к рационалистической, а не экспериментально-индуктивной интерпретации происхождения и природы общих принципов.

Гоббс объявляет геометрию моделью строго логического и в то же время достоверного знания. Это связано с тем, что мы сами создаем свои геометрические фигуры. Так как рисование фигур, таким образом, зависит "от нашей воли", то "чтобы знать какое-либо свойство фигуры, нужно только сделать все выводы из конструкции, которую мы сами построили при рисовании фигуры" (1, I, 236).

Как видно, истинность геометрических аксиом представляется Гоббсу чем-то самоочевидным, не нуждающимся в каких-либо экспериментальных доказательствах. Более того, он изображает геометрическое знание как нечто субъективное, целиком зависящее от воли и сознания человека. Все это было неизбежным результатом отделения логического мышления от объективной деятельности, от практики.

Аналитический метод является экспериментально-индуктивным методом, сам Гоббс провозглашает его связь с экспериментальным изучением природы, и он существенно отличается от индуктивного метода, разработанного Бэконом.

Последняя мыслила индукцию как метод познания сущности вещей, или "форм", посредством научно-теоретического обобщения эмпирического материала. Индукция Бэкона не сводилась к аналитическому методу, а лишь включала его в качестве составной части. Главным в ней был именно переход от единичного к общему, от экспериментальных данных к понятиям и суждениям, раскрывающим причину и сущность изучаемых явлений.

Аналитический метод Гоббса:

1. требуется разложение тел на такие "простые свойства", как плотность, температура, цвет и т. nп., в которых остались и "неквалифицированные" элементы — линии, плоскости, формы, движения и т. д. В конце концов, все должно быть сведена, по словам Гоббса, геометрических и механических свойств, которые выступают в его методологии как "общие свойства" и "первые принципы знания... вещей" (1, я, 108). Если в беконе, Маркс писал в этой связи "материализма по-прежнему таит в ее наивной форме зародыши всестороннего развития", то позже, в частности в Хоббс, "материализм становится односторонним." "Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой "(12, II, 143).

2. хотя он основан на опыте (не случайно, именно поэтому Гоббс назвал его, в отличие от априорного синтетического метода, апостериорнымметодом), он по существу сводится к логическому анализу чувственных данных и не выходит за его пределы. В ней отсутствует то, что было сущностью и спецификой индукции Бэкона, а именно обобщение эмпирического материала, осуществляемое через ряд логических операций. Такая форма индукции, которая производила бы разделение и отбор в опыте и делала бы необходимые выводы путем соответствующих исключений и отклонений, оставалась вне поля зрения Гоббса.

Гоббс называет аналитический метод разновидностью дедукции. Таким образом, сравнивая синтетический и аналитический методы, он указывает, что "первый тип дедукции" более ценен в когнитивном плане, поскольку для нас важнее знать "доступные причины", чем делать вывод о возможной истинности предполагаемых причин (см.

Из сказанного становится ясно, почему Гоббс питал несомненное почтение к силлогистике"...Конечная цель всякого познания,-подчеркивал он,-состоит в том, чтобы исследовать причины и способ возникновения вещей, запечатленных в виде последовательной цепи силлогизмов "(1, I, 118). Однако Гоббс в то же время подчеркивал, что силлогизм-это только "первый шаг к философии" и что искусству рационального, теоретического мышления лучше всего обучать не по правилам силлогистики, а на практике (см. 103).

Испытав большое влияние экспериментально-индуктивного метода Бэкона и рационалистически-дедуктивного метода Декарта, Гоббс попытался синтезировать их в своей методологии. Синтез эмпиризма Бэкона и картезианского рационализма стал одной из главных его жизненных задач. Никто другой в семнадцатом веке этого не делал. вот как глубоко поставить проблему единства эмпирического и рационалистического методов познания. Но эта попытка Гоббса не привела и не могла привести , в силу метафизической ограниченности его взглядов, к выяснению диалектической связи между анализом и синтезом, индукцией и дедукцией.

Вместо единства анализа и синтеза, эмпирического и рационального методов познания , Гоббс получает их "внешнее параллельное существование", возникает своеобразный "методологический дуализм" (17, 27). В то же время аналитический метод выступает как экспериментальный метод познания, имеющий лишь гипотетический характер, в то время как синтетический метод трактуется как дедуктивный, рациональный метод, ведущий к истинному познанию, но опирающийся на априорные "первоосновы", на постулируемые нами понятия и определения. Однако Гоббс не придерживался последовательно этой точки зрения и допускал иную интерпретацию анализа и синтеза. В этой трактовке намечается единство и связь аналитических и синтетических методов познания, эмпирических и логических способов изучения природы и общества.

Гоббс не только отождествляет аналитические и синтетические методы с индукцией и дедукцией, но и описывает их как простые математические операции – "вычитание" и "сложение". Его логика начинает совпадать с математикой, мышление-с техникой счета"...Лучше изучать математику, чем силлогизмы" (1 , I, 95), имея в виду, что в познавательном движении мысли следует оперировать отношениями. Это позволит нам двигаться в познании последовательно, не допуская неоправданных скачков через средние звенья (см. Выполнение аналитических "вычитаний" и сравнений должно осуществляться следующим образом: во-первых, следует сравнивать имена друг с другом, что, прежде всего, важно на заключительном этапе классификации вещей и событий. Когда мы поднимаемся на уровень знаков, наступает очередь"вычитания". Высоко оценивая эту операцию и видя в ней главные преимущества речи, а также главное отличие человека от животных (1, I, 54 , 283), Гоббс понимал ее гораздо шире, чем узко арифметическое действие. Ведь если бы она сводилась к собственно арифметическому вычитанию, то мы вернулись бы от знаков обратно к первоначальным индивидуальным знакам и "фантазмам", т. е. По-видимому, также неверно понимать, что анализ-это только "вычитание", а синтез-только "сложение".

"Вычитание" предстает у Гоббса как сложная познавательная операция, обратная обобщению имен, но вовлеченная не только в аналитически-индуктивный процесс, но и в дедукцию. Она заключается в разделении образов, которое происходит при одновременном их сравнении друг с другом, но в гораздо более широком диапазоне, чем это было на стадии классификации. Теперь нас больше не интересуют вопросы о том, какие объекты имеют общее и различное, а вопросы об основании сравнения. В своей интерпретации эпистемологического "вычитания" Гоббс подошел к идее обобщения через предшествующую абстракцию, которую позднее развил Д. Эта операция должна привести нас к разложению вещей на элементарные и потому всеобщие свойства тел, которые Гоббс считает причинами всего многообразия явлений действительности.

Здесь анализ достигает своего предела, после чего начинается синтез, в котором преобладает операция "сложения". Здесь мы "складываем" не чувственно наблюдаемые вещи, а выявленные анализом всеобщие свойства вещей, и поэтому мы придем не к тем вещам,с которых начался анализ после классификации, а к тем вещам, которые мы хотим получить, в том числе и к тем вещам, которые мы искусственно конструируем.

"Сложение" - это не простое суммирование фактов, а оно действует на различных стадиях познавательного процесса. Для того чтобы получить определение вещи, необходимо объединить свойства, обозначаемые именами, а также соединение определений в высказывания и посылок силлогизма в умозаключения. "Сложением" следует считать как сравнение, участвующее в "вычитании", так и ассоциативную связь образов и обобщение. Здесь познавательная деятельность субъекта проявляется и достигает своей высшей точки в построении искусственных объектов, которые могут быть двух видов – порожденных в мышлении воображением (например, абстрактные геометрические фигуры) и созданных практической деятельностью людей (например, государство).

Гоббс разделил науки не на индуктивные и дедуктивные, а на те, в которых преобладает индукция (анализ) или дедукция (синтез). В самой "первой философии" преобладает индукция в философии природы и дедукция в философии государства. Но методологический диссонанс все же проник в его философию - это несогласованность между номиналистическим учением об индивидуальных "фантазмах" и знаках и стремлением к рационалистическому познанию мира, то есть к такому познанию, которое обязательно должно быть всеобщим, общезначимым и необходимым. "Из опыта, имеющего характер всеобщности , нельзя сделать никакого заключения "(1, I, 456). Но если это так, то желаемое знание не может быть получено при помощи знаков, обозначающих единичное, а знаки знаков в большинстве случаев фиксируют только результаты неполной индукции, которые вероятны, гипотетичны, но не строго достоверны. Следовательно, нет никакой уверенности в том, что простые компоненты мира точно определены и последующая дедукция приведет нас к достоверному знанию. Все это приводит к ослаблению веры в достоверность дедуктивного движения мысли: если знаки, с помощью которых оно осуществляется, указывают только на единичное и сходство между единичными вещами, то рациональное (общее) познание во многом теряет свой смысл. Мы сталкиваемся с одной из кардинальных проблем теории познания, и именно Гоббс поднял ее еще в XVII веке. и, пытаясь решить ее, он не перешел на позицию реализма понятий, а остался верен своему методу.

4. ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА ТОМАСА ГОББСА

4.1 философия природы

- Например, думать... У Гоббса есть только чисто внешняя, механическая операция счета, и для него природа есть объект не как живое существо, а как мертвый объект... поэтому его философия природы есть не философия природы, а учение о телах и движениях..." (19, I, 142).

Учение о теле и его свойствах составляет ядро философии природы Гоббса. Здесь он предстал как яркий представитель механистического материализма, рассматривающего вселенную как "совокупность всех тел", наделенных протяженностью, находящихся в движении или покое. По Гоббсу:"...тело есть нечто, не зависящее от нашего мышления и совпадающее с какой-либо частью пространства или имеющее с ним равную протяженность "(1, I, 135).

Таким образом, объективность, с одной стороны, и протяженность, с другой, являются наиболее важными характеристиками тела с точки зрения Гоббса. Вот убежденный материалист, но материалист, лишивший материю, предметы и тела внешнего мира всех их многообразных качеств, кроме протяженности. Материальность сводится Гоббсом к протяженности "...Сущность тела - это расширение, "— говорит Хоббс (1, я, 148). Гоббс считает, расширение, способность тела занимать определенную часть пространства, измеряемую длину, ширину и глубину, чтобы быть случайностью присущее всем органам, имея, так сказать, атрибутивный характер",ибез расширения или какая-то форма, не тело можно себе представить" (г. Хамм, 136).

Из того, что уже было сказано, ясно, что существует нечто большее, чем просто тела. Кроме них, есть еще их свойства, которые Гоббс называет акциденциями. Несчастные случаи-это свойства тел, которые никогда не существуют отдельно от них. Это "определенная способность тела, посредством которой оно вызывает в нас представление о себе "(1 , I, 135). Через анализ философия приходит к основным случайностям тел: протяженности, месту, движению, покою. Гоббс считает расширение самым важным несчастным случаем.

Движение и покой, согласно Гоббсу, принадлежат многим, но не всем телам. Осязательные, слуховые, цветовые и другие качества, которые появляются и исчезают в зависимости не столько от тела, сколько от субъекта, его воспринимающего, еще более отделены от тел. Эти свойства тел постоянно меняются, но само тело сохраняется.

Согласно Гоббсу, протяженность-это реальное, объективное пространство, которое необходимо отличать от воображаемого пространства, которое существует только в результате воздействия отдельных тел на наше сознание. "Воображаемое пространство есть случайность сознания, а величина естьanслучайность тела, существующего вне сознания"(1, I, 137).

Подобным же образом Гоббс решает и проблему времени. Понятие времени выражает только идею или образ, который движущееся тело оставляет в нашем сознании. Иначе, кроме движения, отмечает Гоббс, мы не способны воспринимать время. Но время-этоне просто образ движения. Он также выражает последовательность чередующихся событий, которая обозначается словами "раньше" и"позже". "Исчерпывающее определение времени следует читать: раз есть воображаемый образ (Фантом) движения, поскольку мы представляем в движении то, что происходит раньше и позже, или последовательность" (1, я, 128). Как видно, Гоббс сумел выразить в своем Определении от времени некоторые из ее важных аспектов: соответствие и, самое главное, связи с движением. Идея Гоббса о зависимости пространства и времени от движения тел предвосхитила некоторые выводы современной физической науки. В то же время он ставит под сомнение объективность времени, утверждая, что "время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом" (там же). Если принять во внимание зависимость нашего календаря от движения солнца и луны, то неизбежен вывод, что "никакого времени вообще не существует, не было и не будет" (1 , I, 128).

Чем объясняется колебание Гоббса в материалистическом взгляде на объективную природу пространства и времени?

В то время существовало два понятия пространства и времени: субстанциональное и реляционное. Субстанциальное понятие-отождествляло пространство с пустотой и рассматривало его как вместилище всех тел, а время рассматривалось как чистая длительность, в которой происходят все реальные события. Ей противостояла реляционная концепция, согласно которой пространство и время не существуют независимо, а являются результатом взаимодействия материальных объектов и процессов. Как известно, последующее развитие философии и естествознания подтвердило правоту сторонников реляционной концепции. Однако в рассматриваемую эпоху последователи этой концепции не только отвергали субстанциальность пространства и времени, но и ставили под сомнение их объективность.

Гоббс разделял взгляды сторонников реляционной концепции и выступал против понимания пространства и времени как совершенно независимых сущностей, независимых от материи. Он отрицал существование пустоты, утверждая, что "во вселенной нет пустого пространства"(1, I, 206). ВсяВселенная, согласно Гоббсу, наполнена телами, будь то твердые и видимые тела, подобные Земле, или невидимые атомы, рассеянные в пространстве, или, наконец, жидкий эфир, который заполняет остальную Вселенную.

Схоластическая философия тоже отвергала пустоту, но схоластика исходила из положения, что"природа боится пустоты."

Эта позиция не только ничего не объясняла, но и приписывала природе способность чувствовать, чувствовать, то есть уподобляла ее живому существу. Гоббс, с другой стороны, выводил отрицание пустоты из своего понимания вселенной. Будучи "совокупностью всех тел", Вселенная исключает пустоту, не оставляет ей места. Важно также отметить, что Гоббс стремился подкрепить свою точку зрения ссылкой на "неопровержимый опыт", который, по его мнению, служит убедительным аргументом против предположения о существовании пустого пространства (эксперимент с сосудом Торричелли).

Таким образом, отрицая существование пустоты, с которой сторонники субстанциального понятия отождествляли пространство, Гоббс пришел к выводу, что реально существует только размер или форма тел, т. е. протяженность. Все остальное — это просто воображаемое пространство, которое является акциденцией сознания. Гоббс дает следующее определение:"...страпространство есть воображаемый образ (фантазм) вещи, существующей вне нас, так как она просто существует ... " (1, i, 127).

Главное в этом определении-материалистическая посылка об объективном, существовании вещей, поскольку эта посылка позволяет обнаружить качественное различие между взглядами Гоббса на пространство и время и их субъективно-идеалистической интерпретацией. Последний, как известно, видит в пространстве и времени только субъективные формы чувственного созерцания, тогда как у Гоббса они выводятся из реально существующих вещей. Однако ошибочное противопоставление Гоббсом реальных размеров тел, их протяженности и якобы мнимого пространства-это отход от материализма.

Вторая причина, заставившая Гоббса усомниться в объективности времени и пространства, связана с номинализмом Гоббса, то есть с философским направлением, которое противостояло так называемому реализму. Оба эти направления зародились в недрах античной философии. Спор между номиналистами и реалистами вращался вокруг проблемы универсалий, т. е. общих понятий, и заключался в дилемме:

являются ли универсалии чем-то реальным, объективным или это просто "имена", то есть слова, понятия, существующие только в человеческом сознании?

Номинализм выражал в основном материалистическую тенденцию, настаивая на объективности отдельных вещей и отвергая онтологизацию общих понятий.

Реализм, превращавший универсалии в самостоятельные сущности и придававший им объективность, был своего рода идеализмом. она также послужила эпистемологической основой для многих христианских догматов. В XVII веке номинализм обычно защищали представители философского материализма. Это относится прежде всего к английским материалистам. "Номинализм,-писал Маркс,-был одним из главных элементов английских материалистов и вообще является первым выражением материализма" (12, II, 142).

Гоббс последовательно отстаивал тезис о том, что реально существуют только отдельные вещи. Что касается общего, то Гоббс отрицал не только его онтологический статус, но и объективное значение общих понятий, заявляя, что в мире нет ничего общего, кроме имен, что "только имена универсальны" (1, I, 461).

С номиналистической точки зрения Гоббс пришел к отказу от понятия материальной субстанции, точнее,—к отождествлению последней с телом:"...Слова субстанция и тело означают одно и то же..." (1, II, 398). на том же основании Гоббс полагал, что "материя, общая для всех вещейматерия", есть только имя и ничего более (1, i, 148).

По мнению Гоббса, понятие материи, или" первой материи " совпадает с понятием "организм в целом" и означает "представление тела независимо от любой его формы и случайностей, за исключением размера или расширения и способности принимать формы и несчастных случаев" (1, я, 148). Гоббс был убежден в uncreatability и неуничтожимости материи, что, по его словам "дело не может быть произведено ни уничтожать" (там же,. 112).

Как материалист, Гоббс не мог полностью отвергнуть понятие материи или объявить его фикцией, но как номиналист он игнорировал значение понятия материи как философской категории, пытаясь свести его к отдельным, индивидуальным материальным объектам.

Отсюда попытки Гоббса поставить под сомнение объективный характер пространства и времени и утвердить точку зрения, согласно которой единственной реальностью является протяженность или величина тел, тогда как пространство есть лишь случайность сознания, а время-лишь воображаемый образ движения тел.

Кроме длины, есть еще случайности второго рода - движение, покой и такие чувственные качества, как цвет, твердость, тепло, звук и т. д. Случайности такого рода Го6бс считает временными, преходящими свойствами, которые могут исчезать и вновь появляться, претерпевать различные изменения, "без того, чтобы тело умерло из-за этого" (1 , i, 137). он всегда понимал движение как уход из одного места и приобретение другого. (1, I. 108). Гоббс имел в виду только механическое движение, которое он понимал как простое перемещение тела с одного места на другое. Он отождествляет универсальное элементарное движение с механическим перемещением. Связывая движение с необходимым взаимодействием тел, Гоббс придает большое значение динамическому понятию "усилия" более активного тела и ответного "импульса" менее активного второго тела. Механика мешала Гоббсу понять атрибутивную природу движения, понять, что оно является существенным и неотъемлемым свойством тел. Метафизические ограничения не позволяли ниГоббсу, ни БГУ увидеть противоречивую природу любого движения, в том числе и механического. Согласно Гоббсу, "движение-это непрерывная смена мест"(1, I, 141). Непрерывность процесса движения философ объясняет тем, что движущееся тело не может сразу полностью отойти от своего прежнего места, так что ни одна его часть не находится в той части пространства, которая является общей для обоих мест—левого и достигаемого. Гоббс убежден, что "движущиеся тела не остаются на одном и том же месте ни на одно мгновение" (гам, 142), потому что то, что остается на одном и том же месте в течение определенного времени, не движется, а находится в покое. Гоббс был далек от критического понимания движения как единства прерывности и непрерывности. Метафизический материализм не принимал идеи о том , что движущееся тело "находится в одном месте в одно и то же время и в другом вданном месте и одновременно одно и то же время", что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем " (12, XX, 123).

С точки зрения Гоббса, движение и покой полностью исключают друг друга. То, что находится в покое, всегда было бы покоем, если бы не было чего-то другого вне его, что выводит его из состояния покоя. Что-то, что движется, будет двигаться вечно, если что-то не помешает ему двигаться. Таким образом, движение и покой представлялись двумя равными и не связанными друг с другом состояниями материальных объектов. Идея абсолютности движения и относительности покоя, их единства и различия-эта идея была несовместима с механистическим материализмом Гоббса.

В то же время следует учитывать, что:

1. ограниченность механистического материализма Гоббса в понимании движения имела историческое обоснование, она была неизбежна в условиях XVII и даже XVIII веков, когда механика была единственной наукой из всех естественных наук, достигшей известной полноты и бесспорных результатов.

2. механистический материализм также противопоставлялся в этом отношении схоластике, которая исходила из существования многих несводимых типов движения: "движение к теплу", "движение к количеству" и т. д. Отказ от таких ненаучных схоластических построений и сведение различных форм движения материи к механическому движению и движению тел в пространстве имели для того времени положительное значение.

Камнем преткновения для механицизма была проблема источника движения. Гоббс решил ее так:" причину движения тела можно найти только в том теле, которое непосредственно соприкасается с ним и двигает его " (1 , I, 153). Согласно схоластам, источником движения был неподвижный первичный двигатель, в то время как Гоббс писал, что такой двигатель не может быть "чем-то вечно неподвижным", но, напротив, такой двигатель есть "что-то в вечном движении" (1 , I, 204). Согласно Гоббсу, только тела, а то, что не является телом, есть ничто, являются источником движения, первичным двигателем в вечном движении. Он исходит из убеждения, что "вещь, которая сама не находится в движении, не может ничего двигать" (там же). первичным двигателем не могла быть духовная бестелесная субстанция, так как последняя была наделена чисто механическим свойством-движением. Природа этого вечного двигателя является первичным двигателем в вечном движении. Это утверждение ведет к отрицанию реального содержания в бестелесной субстанции и, по существу, к атеистическим выводам.

Во времена Гоббса существовало два противоположных понятия о природе чувственных качеств тел (свет, тепло, холод, звук, запах и т. д.). Одно из них, представленное схоластикой, получило название понятия чувственно воспринимаемых и умопостигаемых образов - "интенциональных образов". Главное в этой концепции-обоснование тезиса об ориентации (интенции) души как инструмента познания на "образы" или "формы", исходящие из вещей.

Отвергая схоластическую концепцию, ведущие деятели науки и философии XVII в. (Галилей, Декарт) выдвинули теорию, согласно которой объективное существование и реальность приписываются только определенным механическимикои математическим качествам (размер ,форма, движение и т. д.). Что касается цвета, запаха, вкуса и т. д., то все эти качества были объявлены результатом субъективных явлений, поставленных в зависимость от наших чувств. Вот как Галилей интерпретировал природу чувственных качеств: "я никогда не ожидал, что внешние тела будут делать что-либо, кроме величины, числа, количества и более или менее быстрых движений, чтобы объяснить появление вкуса, запаха и звука; я думаю, что если бы мы исключили уши, языки и носы, то остались бы только цифры, число и движения, но не запахи, вкусы и звуки.Поэтому многие из ощущений, которые считались качествами, присущими внешним предметам, имеют свое реальное существование в нас, а не в них; вне нас они являются только пустыми именами " (3, 225).

Линия субъективизации чувственных качеств, возобновленная Галилеем Шталем, стала одной из главных линий всего механистического материализма XVII века. Гоббс продолжил его, и для него свет, цвет, тепло, звук и другие подобные качестваa"не являются объектами, а только впечатлениями или образами чувствующих существ" (1, I, 188). Как субъективные впечатления чувствующих, эти качества не принадлежат самим объектам, ; они могут , строго говоря, даже рассматриваться как случайности объектов. Все они представляют собой только действия, совершаемыев ощущаемом субъекте объектами, воздействующимина его органы чувств (см.

Гоббс подошел к идее, что ощущение есть субъективный образ объективного мира, но ему мешал приблизиться к ней механицизм, который настаивал на объективнойреальности только механических и математических качеств и объявлял все остальные субъективными.

Отмечая эту существенную ограниченность механистического материализма в понимании природы чувственных качеств, следует, однако, подчеркнуть, во-первых, что взгляды представителей механизма и сторонников схоластического понятия "интенциональных образов" сталкивались в этом пункте, и, во-вторых, что исходная материалистическая посылка механистов об объективном источнике ощущений всегда выдвигалась ими на первый план. Гоббс утверждал: "единственное реальное, что существует вне нас в мире, - это движение, которое дает нам возможность двигаться... возникают ощущения" (1, I, 448). Гоббс приходит к своему известному требованию, чтобы сначала были исследованы "пути движения как таковые" (что является предметом геометрии), затем "пути видимых движений" (что является предметом механики) и, наконец, "пути внутренних и невидимых движений" (что является предметом физики). "Вот почему бесполезно изучать философию природы," Гоббс подчеркивает,"не начав с изучения геометрии, и те, кто пишет или спорит о философии природы без знания геометрии, только тратить их читателей или слушателей время " (1, я, 110). Это утверждение в очередной раз выражает с предельной ясностью одним из наиболее существенных признаков Хоббса материализма, К. Маркс обратил внимание в святом семействе, а именно, Хоббса преобразование геометрии в "главной науки", в методологическую основу все, научного и философского знания (см. раздел 12, раздел II, 143).

Но чистая геометрия не в состоянии объяснить многообразие мира, и Гоббс обращается к кинематике давлений, толчков и ударов (см. 1, I, 153-154), а иногда и к динамике "сил" и "импульсов". Внимание к проблеме движения тел привело Гоббса к учету при классификации наук их различий по преобладающим в них типам движения, которое по мере развития природы становится все более сложным. "Метод должен соответствовать порядку создания вещей" (1, I, 49). Различия между типами механического движения, вероятно, обусловлены различиями в соотношениях "сил" и "импульсов" в сложных телах. Знать вещи-значит понимать их движения, а само знание есть продукт движения.

Определив протяженность и механическое движение как наиболее распространенные макроакклюзии, Гоббс продолжил анализ для выявления микроакклюзии, то есть еще более "низкокачественных" элементов простейших движений. Это линии, величины и траектории движения. При этом он преобразовал движения из физических в математические. Подобно Галилею, он отверг эмпирические явления и создал апофеоз математического знания.

Гоббс, как и другие передовые мыслители XVII века, разделял теорию Коперника о строении Солнечной системы и выражал свое согласие с законами движения планет Кеплера и установленными им расстояниями между планетами и солнцем. Признание великих астрономических открытий само по себе было достаточно смелым шагом в ту эпоху и свидетельствовало о разрыве мыслителя с традиционной системой Аристотеля—Птолемея.

Согласно Гоббсу, создание космологической системы вообще невозможно. Относительно Вселенной философ подчеркивал: "очень мало вопросов можно задать, но ни один не может быть решен"(1, I, 203). К числу таких "неразрешимых" вопросов Гоббс относит, например, вопросы о бесконечности и вечности мира, ссылаясь на то, что у нас "нет формы бесконечного размера, нет формы бесконечного времени" (там же), что познание бесконечного вообще недоступно человеку, как конечному существу, обладающему ограниченными познавательными возможностями. В то же время, подчеркивая неспособность человеческого разума судить о том, что есть "бесконечное и вечное", философ призывал довольствоваться в этой области учениемм. о размере и происхождении мира , которое содержится в Священном Писании (см.

Мысли Гоббса о первичном двигателе в вечном двигателе в сочетании с отрицанием понятия бестелесной субстанции имели атеистическое содержание, поскольку они "материализовали" саму идею Бога. Здесь, напротив, Гоббс делает шаг к признанию не только теории двойственной истины, но и библейской картины мира. Это еще раз показывает нерешительность Гоббса в вопросах религии и непоследовательность его атеизма.

Гоббс выступал в этом случае против схоластической космологии, оставляя вопросы о вечности и бесконечности мира в руках теологов. Он хотел показать, с одной стороны, тщетность и непоследовательность схоластических построений мироздания, а с другой— невозможность для своего времени создать какую-либо научную модель мироздания.

4.2 теория познания

Гоббс начал свою карьеру знаменитого философа с полемики с Декартом по поводу его "метафизических размышлений". Суть его сводилась к вопросу о природе мыслящей вещи и источнике нашего знания. Декарт настаивал на том, что действия мышления совершаются вещью, обычно называемой "я", и что" я " - это не тело, а духовная сущность. Оно никак не взаимодействует с телами и находит все наши знания в себе в виде "зародышей" или "врожденных идей". Гоббс нашел серьезные изъяны в рассуждениях Декарта и сформулировал положение о том, что, скорее всего, действия мышления осуществляются телом с помощью органов чувств, через которые знание приходит извне.

Полемика между Гоббсом и Декартом показала, что новая философия в самом своем зарождении разделилась на два направления: эмпиризм и рационализм. Выделяя сущность взглядов эмпириков и рационалистов, можно дать следующее определение этим тенденциям. Эмпиризм-течение современной европейской философии, представители которого в вопросе об источнике нашего познания развили и обосновали положение, что всякое познание происходит из внешнего опыта через органы чувств человека. Рационализм, напротив, - это течение, представители которого развивали теории, обосновывающие положение о том, что истинное знание не может прийти через органы чувств, а всякое знание имеет свой источник исключительно в человеческом уме.

Достоверность различения этих понятий и даже их противопоставления не вызывает сомнений. Но было бы неправильно не видеть их взаимной связи, игнорировать сочетание и переплетение обоих понятий в философском сознании эпохи. Столь неоправданно связывать первое понятие неразрывно с материализмом, а второе-с идеализмом, не принимая во внимание сложный и опосредованный характер их отношения к двум основным философским направлениям. Кроме того , следует иметь в виду, что эмпиризм и рационализм не только и не столько противостояли друг другу, но выступали антиподами схоластической философии и спекулятивной методологии, как бы дополняя друг друга в той критике, которую передовые умы рассматриваемой эпохи обрушивали на схоластику.

Сенсуалистическая или эмпирическая концепция познания, как и рационалистическая, имела в новой философии таких классических представителей, как Бэкон, с одной стороны , и Декарт и Спиноза —с другой.

Гоббс был выдающимся мыслителем и наиболее последовательным эмпириком, потому что он разработал тщательно продуманную и очень последовательную теорию познания и пытался объяснить с точки зрения эмпиризма весь реальный мир: природу, человека и общество, и он стремился синтезировать сенсуализм и рационализм.

Нетрудно обнаружить основные предпосылки сенсуализма и эмпиризма у английского материалиста. Они встречаются почти во всех его сочинениях. "Первым принципом всякого познанияявляютсяобразы восприятия и воображения..." (1, I, 104)...Опыт есть основа всякого знания... " (там же, 488)...В человеческом уме нет ни одного понятия, которое не было бы первоначально порождено, полностью или частично, органами ощущения" (1, II, 50). Гоббс утверждал, что источником знания являются чувственные восприятия, из которых мы черпаем все наши знания. Процесс познания начинается с чувственности, которая является первым принципом теории познания (см. 1, I, 185, 467; II, 50)...От рождения у человека есть только чувство" (1, II, 100). Отвергая схоластическое понятие "потока", Гоббс объявлял воспринимаемые качества субъективными переживаниями ощущений, воображаемых образов и даже называл их "идеями", "фантомами (призраками)", "фантазмами" (1, II, 51, 619 и др.). Философ ни в коем случае не ставит под сомнение объективность выставляемых им предметов, не пытается вызвать какого-либо недоверия к чувственному познанию, к содержанию зрительных, слуховых и других образов. Он употребляет их не для обозначения каких-либо иллюзий, а для обозначения полноценной сенсорной информации (7, 148). Поэтому он пишет: "... призрак, то есть образ "(1, I, 141).

Субъективизация так называемых вторичных качеств была присуща, как уже говорилось, в той или иной степени всем представителям механистического материализма, и Гоббс не был исключением. В его представлениях субъективная природа ощущений была вполне ясна: "...объект-это одно, а воображаемый образ или призрак-другое "(1, II, 51).

Тем не менее, было бы неправильно объявлять Гоббса агностиком на этой основе; с другой стороны, некоторые аспекты его философского учения, безусловно, могут быть интерпретированы в этом духе. Однако последнее относится скорее к номиналистическим установкам английского мыслителя, его теории языка и его пониманию истины. Единственное, что Гоббс настаивает на признании ограниченности чувственного познания, которая дает лишь "знание факта", тогда как "наука есть знание связей и зависимостей фактов" (1, т. II, 80). Гоббс рассматривает также ограниченность чувственного познания в том, что она не позволит нам сделать вывод о том, что бы "характер всеобщности" (1, я, 456). Чувственный опыт, отмечает философ, всегда неполным, неполным и поэтому не позволяет нам прийти к созданию "всеобщей предложений", которые могут быть обнаружены только научных и философских знаний.

В этом отношении Гоббс различает два типа знания: первичное, основанное на восприятии и памяти, на чувственном опыте, и вторичное, которое "имеет свой источник в уме" (1, I, 465). Последний тип познания есть, по Гоббсу, наука, целью которой он провозглашает познание причинно-следственных связей, взаимной зависимости явлений и фактов действительности, открытие наиболее общих положений, принципов и выводов, формулирование законов и теорий.

Поскольку Гоббс объявляет человеческий разум источником научного и философского знания —, а логически правильное мышление — средством достижения этого знания, то его, можно с полным основанием считать представителем рационализма. Главное-раскрыть всю особенность его рационализма, раскрыть то новое, что он привнес в теорию познания по сравнению с другими философами XVII века.

Одним из важнейших разделов не только теории познания Гоббса, но и его философииявляется изучение языка. Она разрабатывалась Гоббсом в течение многих лет и постоянно находилась в центре внимания философа.

Теория языка, разработанная Гоббсом, исходит из того, что речь человека есть знаковая система, задачей которой является, во-первых, регистрация и закрепление в памяти мыслей познающего субъекта и, во-вторых, выражение и передача этих мыслей другим людям. Первое необходимо,потому что наши мысли "имеют тенденцию ускользать из нашей памяти "(1, II, 66) и поэтому требуют специальных средств, чтобы пробудить их в нашем сознании. Что касается второй проблемы, "общее употребление речи состоит в том, чтобы перевести нашу умственную речь в словесную речь, или связь наших мыслей в связь слов" (1 , II, 66).

Теория языка Гоббса включает в себя ряд специфических понятий и терминов. Самые важные изних —это "ярлык", "знак" и "имя".

Люди, получив восприятия - "фантомы", обозначают их "знаками". Гоббс говорил о роли знаков в познании: "только через имена мы можем познавать" (1, I, 460), а теоретически познавать-значит оперировать знаками. В определенном смысле знаки создал сам человек, и его можно определить как существо, оперирующее знаками. Язык определил возникновение человеческого общества, потому что только через разговор может состояться общественный договор, знаменующий переход к социальному состоянию.

Понимание Гоббсом многообразной роли знаков и построение их типологии были бы невозможны, если бы он не выработал правильного взгляда на знак как на нечто отличное от него, отличное от знака и состоящее из смысла и материала знака.

Гоббс выделил следующие типы знаков::

1) сигналы, 2) естественные и произвольные метки, 3) действительные естественные знаки, 4) действительные произвольные знаки, 5) знаки в роли меток, 6) знаки знаков.

1. сигналы - различные звуки, издаваемые животными и призывающие их к определенным действиям (см. 1, I, 231). Он не обращал внимания на наличие сигнальных знаков в жизни и деятельности людей, хотя среди самих произвольных знаков он также имел в виду те, которые играют сигнальную роль.

2. ярлыки-это знаки, созданные человеком для обозначения чего-либо в своих целях. "Таким образом, моряки, счастливо избежавшие ловушки, оставляют там какую-нибудь отметину, по которой они могут в будущем помнить об опасности, которой они когда-то подвергали себя, и избегать ее"(1, I. 459). Под "тегами" он имел в виду знаки-указатели, которые позволяют нам оживлять в сознании информацию о каких-то ранее неизвестных нам объектах. Под естественными метками он имеет в виду то, что семиотика стала называть призрачными знаками в своей классификации.

3. собственно природные знаки – когда ярлык становится достоянием многих людей, он становится знаком, посредством которого мысли одного человека передаются и передаются другим. "Разница между ярлыками и знаками в том, что первые имеют значение для нас самих, а вторые - имеют значение для других"(1 , I, 62). При этом Гоббс различает естественные знаки (например, темные тучи служат знаком надвигающегося дождя) и искусственные, произвольные (например, камень, указывающий границу поля). Гоббс также называет язык искусственной знаковой системой. "Речь, или способность говорить, есть сочетание слов, устанавливаемое волей людей для обозначения ряда идей о предметах, о которых мы думаем" (1, I, 231). Гоббс описывает происхождение этих знаков таким образом, что они выглядят как некая трансформация ранее созданных знаков-меток. На самом деле знаки, которые работали "для других", тогда могли действовать непосредственно "для себя"." Он писал, что знаки часто используются для обозначения причинно-следственной связи, а также для указания на любое регулярное продолжение одного события за другим. Отсюда возможность путать последовательность с причинностью. Но это также приводит к изучению таких последовательностей, которые действительно указывают на присутствие причинности там, где она ранее не была известна. Знаки обеспечивают познание причинных законов (1, I, 61; II, 63).

4. собственно произвольные знаки – особенно слова национальных языков. Согласно Гоббсу, слова возникают не "по природе", а по произвольному "установлению". Эта дилемма была поставлена неточно, а потому в таком виде закрыла путь к решению проблемы, заключающейся в том, что слова не отражают своей фонетикой природную сущность вещей, но происхождение слов было исторически мотивировано, так что их значения далеко не произвольны. В то же время он указал на иконическую природу естественных языков. Имена в обыденном языке-это знаки наших представлений, обозначающие "фантомы" воспринимаемых вещей (см.I Имена обозначают и указывают, и только это, мы берем больше познавательной информации от естественных знаков, которые соединяются в ассоциативные цепочки. На основании общего тезиса о том, что мысль "...может переходить от одной вещи почти к любой другой "(1 , I, 454), он наметил классификацию случаев соединения образов сознания друг с другом, т. е.IОчерчены зародыши всех основных типов ассоциативных связей.

5. знаки как ярлыки – в данном случае "служат слова ...как ярлыки для самого исследователя (а не как знаки вещей для других), в силу которых отшельник, не имеющий учителей, может стать философом" (1, I, 116). Знаки, используемые в общении, затем используются для личного использования, сохраняя и освежая предыдущие знания, укрепляя и обогащая память, помогая размышлению и т. д. 1, I, 62). Замечается связь между социальным и индивидуальным.

6. знаки знаков или имена имен являются универсалиями. Гоббс был одним из наиболее последовательных номиналистов XVII века и решительно выступал против средневекового реализма понятий. Нет никакой "общей сущности" (см. 1, I, 66, 100)"...только всеобщие имена" (см. 1, I, 461), в действительности между единичными предметами существует большее или меньшее сходство, так что "целое и сумма всех его частей тождественны" (1, I, 130). Для обозначения множества сходных отдельных и единичных предметов, чтобы легче было запомнить их все и оперировать ими, используются знаки знаков. Но мы не должны забывать, что общие понятия, связанные с признаками знаки в себя только фантомы (см. 1, я, 66), и когда мы имеем дело с схоластических универсалий, они еще более бессмысленно. "...Слова, в которых мы воспринимаем ничего, но звук-то, что мы называем абсурдом, бред, или бред... " (1, II в, 78).

Эта классификация знаков несовершенна, нет единого классификационного принципа, а отношения между отдельными типами знаков еще слабо определены. Его историческое значение заключается в том, что он был одной из первых "ласточек" будущего развития семиотики.

Использование знаков позволяет классифицировать наблюдаемые вещи и распределять их по классам. Затем мы строим определения различных явлений. Это очерчивает истинный " метод, согласно которому следует начинать с определений и устранения двусмысленности..." (1, II, 309). Желательно, чтобы определения указывали на происхождение вещей и вытекали из их определений.

Затем определения объединяются в утверждения. На этой стадии истинное и ложное предстают как категории логики и грамматики. Истина возникает, когда имена в высказываниях связаны таким же образом , как сами вещи на самом деле связаны (см. 1 , I, 407; II, 70), а ложь возникает в противоположном случае. Сами имена не являются ни истинными, ни ложными, но они могут быть правильно или неправильно определены (см. 1 , II, 71) и правильно или неправильно использованы в формулировке высказываний, и высказывание является истинным или ложным, поскольку связи имен внутри него правильно связаны с связями вещей вне его.

Затем начинается индуктивное движение по пути познания элементарных, то есть "всеобщих" свойств вещей. Это путь от познания действий к познанию причин. Гоббс не делает различия между индукцией и анализом; он использует индукцию для поиска универсальных причин.

Тогда мы должны следовать противоположным путем дедукции, который обеспечит знание различных действий, основанных на достигнутом знании причин. Гоббс отождествляет дедукцию с синтезом, называя их в совокупности "априорным методом" (1, I, 116). Дедукция синтезирует свойства сложных, а особенно искусственных тел (см. 1, II, 633).

Гоббс стремится показать индукции и дедукции их место в познавательном процессе. Он не противопоставляет их друг другу, но понимает их как две взаимно обусловленные и необходимые ступени движения к познанию. Она не" разрывает "связи индукции и дедукции, не" разделяет " анализ и синтез. Он поставил задачу "оборота метода" и в соответствии с этой задачей определяет "первую философию" как изучение способа движения от действия к причинам, а затем от известных причин к еще более разнообразным действиям (см.IОн ставит проблему причинно-следственных связей в центр философского исследования и мыслит это исследование как цепь, состоящую из разнокачественных звеньев, служащих, несмотря на внешнюю противоположность, общей для всех цели.

Переход от одного звена к другому чрезвычайно затруднен, так как, с одной стороны, он трактует дедуктивное звено как аналог процесса возникновения и развития познаваемых объектов, а с другой-четко отличает индуктивное звено познания от направления протекания реальных процессов в этих объектах. Дедукция Гоббса не способна реализовать сразу три идеи:

Трудности возникают тогда, когда Гоббс пытается перейти от элементарных и общих составляющих мира к познанию сложного "человеческого тела", которое, в свою очередь, должно стать основой для дедуктивной социологии: он ограничился сведением не самого человека, а только его стремлений-тех, которые считал существенными и главными для социальной общности.

Речь выступает в учении Гоббса и как орудие мышления, и как средство общения. В то же время он подчеркивал огромную ценность и значение речи в познавательном плане, в духовной и практической деятельности людей. Раскрывая эти функции речи, Гоббс ставит на первое место способность человека считать, вычислять. Он имеет в виду не только простой подсчет, но и измерение размеров тел, определение их веса, расчет времени, расчет движения планет. Философ обращает внимание на использование вычислений в географии, навигации, строительстве, инженерии и т. д. "Все это основано на способности считать, в то время как способность считать основана на речи" (1, I, 234),- пишет Гоббс. Он также отмечает роль речи в процессе обучения и воспитания, в передаче знаний и социального опыта из поколения в поколение.

С особой силой философ подчеркивает функцию речи, которую обычно называют социальной и коммуникативной. ""Без силы речи,-пишет Гоббс, - у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, как нет его у львов, медведей и волков" (1, II, 65). Without language, he notes, people would live alone, unable to communicate with each other, and therefore "no social organization among people would be unthinkable..."

В то же время, по мнению Гоббса, речь имеет свои отрицательные стороны. Человек не всегда правильно использует речь, что приводит к ошибкам и заблуждениям. Злоупотребление речью также очень опасно, когда человек начинает сознательно проповедовать ложные идеи и тем самым "подрывает сами предпосылки человеческого общения и мирного сосуществования людей" (1, I, 235). Это приводит к разжиганию мятежных страстей и политической дезориентации граждан (см. 1, I, 234, 344) – мотив, который практически отсутствовал у его предшественников.

Гоббс резко критиковал схоластический вербализм, привычку слепо верить словам, даже если они лишены всякого смысла. Гоббс называл такие слова "пустыми звуками" и относил к ним такие выражения, как" нематериальное тело"," нематериальная субстанция" и т. д., которые широко использовались в схоластической философии.

Гоббс также критиковал такие фразы, как, например, "налитая добродетель", "выдуваемая добродетель", заимствованные схоластами из Священного Писания. Они так же абсурдны и бессмысленны, отмечал английский философ-материалист, как и поговорка "круглый четырехугольник" (см.

Речь, noпо мнению Гоббса, есть специфическая черта человека. Звуки, используемые животными для выражения страха, удовольствия или влечения, не являются речью, так как эти звуки не устанавливаются произвольно, а возникают с естественной необходимостью, обусловленной природой самих животных.

"Из-за этого животные тоже лишены оснований, потому что причина-это вид воображения основан на установленном значении слов "(1, я, 232). Правда, Гоббс отмечает, некоторые животные привыкают к словам и следуют наши желания и команды, основанные на них, но они не понимают смысла слов, а вторые служат им только в качестве сигналов.

Теория языка, или речи, Гоббса содержит много плодотворных идей о природе и сущности языка, его функциях и назначении. Многие из этих идей впоследствии были подтверждены и развиты лингвистикой, усвоены современной лингвистикой. Но большая часть теории Гоббса, по очевидным причинам, была ошибочной и исторически ограниченной.

Взгляды Гоббса на происхождение языка наиболее архаичны. "Но весь этот язык, приобретенный и обогащенный Адамом и его потомками, был снова утрачен при строительстве Вавилонской башни, когда Бог наказал каждого человека за его мятеж забвением прежнего языка" (1: II, 66).

Отдавая дань Священному Писанию, Гоббс развивает теорию естественного происхождения языка, еще раз подчеркивая, что "естественное начало речи могло быть лишь результатом произвола людей" (1, я, 233). Люди, которые поселились в разных частях света постепенно создали множество языков, "как они были научены параметрам (мать всех изобретений)" (1, т. II, 66).Это последнее замечание Гоббса, несомненно, было глубокой и правильной догадкой о том, что на возникновение речи повлияли материальные практические потребности людей.

Хоббс ' основная идея, что язык представляет собой систему определенных признаков, с помощью которых люди выражают свои мысли и обмениваться ими друг с другом "для взаимной выгоды и коммуникации" была также весьма плодотворным (1, II в, 65). Ошибка Гоббса заключалась в том, чтобы классифицировать язык как искусственную систему знаков, абсолютизировать условности и произвольности языка, и subjectivize естественно-исторический, объективный процесс возникновения и развития речи.

Ошибочны были и некоторые другие положения теории языка Гоббса, в частности его утверждение, что имена "не являются знаками самих вещей" (1, I, 63), что они обозначают только наши представления о вещах. На самом деле, как установила Лингвистика, вопрос о том, что означают слова или имена-вещи или понятия, то есть идеи, —может быть разрешен только в том случае, если проводится различие между языком и речью, хотя эта граница сама по себе не абсолютна, а относительна. В известном смысле можно сказать, что слова относятся и к вещам, и к идеям: "слова употребляются как знаки вещей в области речи, но в области языка они относятся к идеям" (26, 128). Гоббс, напротив , не делает между ними никакого различия, поэтому он не мог решить ни этой проблемы, ни связаннойс ней —одной из отношений слова кмысли.

TheНаиболее развитой частью теории языка Гоббса является учение об именах. Логика, эпистемология и лингвистика Гоббса, кажется, слились в нем воедино. Имя выступает и как слово, и как понятие, и как отправная точка научного и философского познания. "Только через имена мы способны к знанию, на которое животные, не имея возможности пользоваться именами, не способны. И человек, , не знающий употребления имен, не способен к познанию" (1, I, 460). в то же время номинализм Гоббса, столь характерный для всей его философской концепции, в полной мере проявился в учении об именах.

Гоббс делил имена прежде всего на положительные и отрицательные. Бывший обозначать "нечто существующее в природе или воображаемое человеческим умом, как, например, тела или свойства тел, которые существуют или могут быть представлены существующими, или, наконец, слова и речь "(1, т. II, 72). Отрицательные имена, с другой стороны," признаки, указывающие, что слово-это не имя вещи, о которых идет речь " (там же, 73). Таковы слова "ничто" "никто" "непостижимо", "бесконечное" и так далее.Положительные и отрицательные имена исключают друг друга, согласно Гоббсу; они не могут быть применены к одной и той же вещи. Но один из них применим к любой вещи. Гоббс писал: "... все, что существует,-это человек или не-человек, белый или не-белый. Этот пункт настолько очевиден, что не требует дальнейших доказательств или объяснений" (1, I, 65).

Помимо положительных и отрицательных имен, классификация Гоббса включала в себя множество других делений: общие и единичные имена, первичные и вторичные, однозначные и многозначные, простые и сложные (см. 1, I, 66-69).

Прежде всего это относится к характеристике Гоббсом общих имен, или универсалий. Философ категорически отвергает мнение о том, что "вещи сами по себе являются универсальными" (1, я, 460). Те, кто разделяют эту точку зрения, Гоббс отмечает, всерьез полагаете, что сверх Петра, Ивана и всех остальных людей, которые существуют, существовали или будут существовать в мире, есть нечто другое, что мы называем человеком, или человек в целом. Ошибка сторонников этого понятия, получившего название "реализма", состоит, по Гоббсу, в том, что "они берут универсальные или универсальные имена для вещей, обозначаемых этими именами" (там же, 460-461). Отвергая "реалистический" взгляд, Гоббс выступает как номиналист. Он утверждает, что "нет ничего более общего, чем имена, поскольку каждый из названных вещей индивидуальна и в единственном числе "(1, т. II, 67). Поэтому, если мы говорим, например, что "человек", "камень", "дух" или любое другое имя универсалии, то это следует понимать не как будто человек или каменьявляютсяуниверсалами, но если только соответствующие слова (имена) универсалии.

В XVII веке номинализм Гоббса не был большим недостатком; напротив, он имел значительные эпистемологические преимущества. Выясняя познавательный смысл элементов человеческого мышления, Гоббс сосредоточился не на содержании понятий, а на значении знаков. Он решительно выступал против всякого субъективизма и вовсе не запрещал абстрактного мышления. Он признавал, что абстрактные имена "нам нужны" (см. 1 , I, 76), однако, пользуясь ими, мы должны соблюдать принцип: сочетанию имен должно соответствовать не какое-то произвольное суммирование идей в душе, а именно это сочетание, являющееся объективной основой (1, I, 69).

Номинализм Гоббса был не крайним номинализмом, отрицающим общее не только вне ума, но и в самом уме, а умеренным номинализмом, не отрицающим общего в познающем уме, хотя и сводящим его к словам ("именам"). Отрицание общего вело к отрицанию объективного содержания достоверного знания, находящегося вне разума: "истина есть свойство не вещей, а суждений о них", "между вещами и именами нет сходства и сравнение не допускается" (1, I, 78 , 63).

Можно предположить, что номинализм Гоббса способствовал некоторым агностическим настроениям в его время. Если из нашего опыта не вытекает ничего конкретно общего, то все обобщения гипотетичны, а определения фиксируют только те значения слов, которые мы условно приняли. "Первые истины были произвольно созданы теми, кто первым дал имена вещам... "(1, I, 79). Однако комбинации определений могут дать нам вполне объективное истинное знание. Эта точка зрения не дает никаких оснований упрекать Гоббса в конвекционизме, да он и не был агностиком. Но номинализм привел его к грубой интерпретации геометрии как чувственной науки.

При толковании значений общих слов Гоббс в силу своего номинализма склонялся к так называемой репрезентативной теории абстракции, автором которой считается Д. Согласно этой теории, общее, по-видимому, сосредоточено в единичном, которое является представителем всех других индивидуальных объектов, охватываемых этим обобщающим термином. Ведь Гоббс полагает, например, что " государство есть лицо правителя, к которому переходит "действительное единство всех граждан, входящих в это государство" (1, II, 196, 282).

Номинализм Гоббса - это реакция на идеалистическую онтологизацию понятий, на утверждение объективного существования универсалий. Но, как и другие представители метафизического материализма XVII— XVIII вв. (например, Гассенди, Локк), Гоббс не сумел раскрыть диалектику индивидуального, отдельного и общего. Тот факт, что общее не имеет самостоятельного существования, не означает, что оно существует только в сознании и языке, как полагал Гоббс. Общее так же реально и объективно, как и индивидуальное. Но общее не существует вне индивида, отдельно от него. Она существует в самих конкретных вещах, а не отдельно от них.

К основным и наиболее общим понятиям относятся философские категории. Каково отношение к ним Гоббса?

Гоббс отрицательно относился к системе категорий Аристотеля. Приведя в эссе "о теле" таблицу Аристотелевских категорий: "тело", "количество", "качество" и "отношение", Гоббс отмечает их произвольный характер, который не отражает "истинного и действительного порядка имен" (1, I, 72). .. Должен признаться, что я еще не видел заметной пользы от использования этих категорий в философии " (там же).

Гоббс выдвинул свою собственную систему категорий. Он содержится в "Левиафане" (Часть I, Глава IV) и разделен на четыре категории, или универсальные имена.:

"материя" или "тело", "случайность", "представление" и "имена имен" (равно как и "имена речей").

Первая категория выражает, согласно Гоббсу, все, что представляется как материя или тело, включая живую, чувствующую и даже разумную материю, то есть человека. Понятие несчастного случая покрывает все те свойства тел ", благодаря которому одна материя, или тело, отличается от другой" (1, т. II, 72). Представление, как и ощущение, является "призрак некоторые качества или другого происшествия тела вне нас" (ИГ, 50). Наконец, есть фамилии имена (общие, Общие, Специальные и т. д.) и имена выступлений (высказывание, вопрос, история, проповеди и т. д.

Эти четыре категории исчерпывают, по Гоббсу, класс положительных имен, обозначающих нечто существующее в природе или в сознании, а также слова и речь. Отрицательные имена играют определенную, хотя и вспомогательную роль, указывая, как уже отмечалось, на то, что слово не является именем рассматриваемой вещи. Все остальные слова и фразы решительно отвергаются Гоббсом как не имеющие реального смысла и познавательного значения. Гоббс имеет в виду прежде всего те понятия, которые были введены в оборот схоластикой и которые он квалифицирует как абсурдный набор слов.

Обратимся к решению Гоббсом такой важной гносеологической проблемы, как проблема истины.

В отличие от Декарта, который считал, что наше знание должно быть основано на абсолютно достоверные, самоочевидное положение, достичь интуитивно понятным способом, Гоббс считает, что основания достоверного знания, как определение, что путь к истине "в правильном определении имен", а| неверное определение или не определение "кроется первое злоупотребление, которого происходят все ложные и бессмысленныеэлектронной учение" (1, т. II, 70). Можно сказать, что она заменяет проблему интуиции проблемой определения.

Определения составляют, согласно его методологии и эпистемологии, исходный материал для истинного знания. В связи с этим Гоббс выдвигает задачу проверки и исправления определений "предшествующих авторов", призывая при этом не доверять авторитету "какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы" (1, II, 71), а приобретать знания из собственного опыта и размышлений, отталкиваясь от правильных определений используемых понятий. "Свет человеческого разума,- писал Гоббс,-есть умопостигаемые слова, но предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными определениями" (там же, 82).

Отвергая интеллектуальную интуицию Декарта, которая, по мнению Декарта, раскрывает понятия "ясного и внимательного ума" настолько простые, ясные и очевидные, что мы принимаем их как аксиомы, Гоббс выдвигает и обосновывает свое понимание истины. Он характеризуется непоследовательностью, и это отражает его колебания между сенсуализмом и рационализмом, а также его номинализмом.

Эта тенденция усугубляется номиналистической и лингвистической теорией Гоббса, которая рассматривает понятия истины и лжи только как атрибуты истины. "Там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи "(1, т. II, 69). Потому что это, в гнаББС соединения и связывания имен, отсюда он делает ошибочный вывод, что истина является произвольным, что "первые истины были произвольно созданы теми, кто впервые дал имена вещам, или теми, кто получил эти имена от людей, которые изобрели их" (1, я, 79). С другой стороны, есть и другой концепции можно найти в высказываниях Гоббса об истине. Она основана на материалистическом положении, что истина есть знание, отражающее объективные свойства и связи вещей. В этом отношении Гоббс был вполне согласен с картезианской трактовкой достоверного знания как знания, состоящего из суждений, в которых связь между субъектом и предикатом необходима в силу природы самих вещей. Так, разделяя суждения на истинные и ложные, Гоббс указывает, что "истинным предложением является такое , сказуемое которого содержит субъект или является именем того же , что и субъект" (там же, 78). примером такого, суждения может служить, по Гоббсу, утверждение " человек есть живое существо." Ложна та же пропозиция, сказуемое которой не содержит субъектаа (например, пропозиция "человек-камень"). Примечательно, что Гоббс выделяет особую категорию необходимых истин. Среди них он называет такие суждения, предикат которых эквивалентен субъекту ("человек есть разумное живое существо") или обязательно включает субъект ("человек есть живое существо"). Согласно Гоббсу, случайными истинами являются те пропозиции, в которых связь между субъектом и предикатом не является необходимой (например, пропозиция "все вОПОчерные"). Важно также отметить, что Гоббс считает необходимые истины вечными, абсолютными истинами. "Только такие положения, которыесодержат вечные истины, то есть положения, истинные во все времена" (1, I, 80), являются необходимыми причинами познания, - писал Гоббс, игнорируя, как и все метафизические материалисты, диалектику процесса познания, отношение относительных и абсолютных истин.

Он также был далек от понимания практики как критерия истины. Последнее было связано не только с недооценкой" активной стороны " человеческого познания, но и с истолкованием истины как свойства одного только языка, как атрибута речи и только речи. Такое толкование привело Гоббса, как мы видели, к отказу от поиска объективного критерия истины, к отождествлению последнего с чисто логической истиной, которую он, в соответствии со своей методологией, видит прежде всего в правильных определениях, а также в правильном расположении имен суждений и умозаключений.

И все же сочинения Гоббса проникнуты убеждением и верой в познавательные способности человека, в силу разума и чувств, в возможность достижения истинного знания, Гоббс не сомневается, что люди становятся мудрее по мере того, как учатся правильно мыслить и пользоваться речью, что рост знаний способствует процветанию рода человеческого, умножению жизненных богатств. Уже отмечалось, что Гоббсу не удалось раскрыть единство анализа и синтеза, индукции и дедукции, хотя он пытался решить эту проблему, указывая на связь с чувственным опытом тех общих принципов, которые составят исходный материал для логических рассуждений, используемых синтетическим методом. Подобным же образом он стремится решить проблему соотношения чувственного и логического познания. Гоббс, конечно, не мог обнаружить диалектического единства этих двух аспектов познавательной деятельности человека, но он подошел к идее единства чувственного и логического аспектов процесса познания, интерпретируя обе стороны как разновидности человеческого опыта. Так, сравнивая два вида знания: первичное, или простое восприятие, и научно-теоретическое, основанное на рассуждении, Гоббс пишет: "первого рода знание есть опыт относительно того, что запечатлевается в нас вещами, работая на нас извне; второго рода знание есть опыт, что у людей по поводу правильного использования имен в языке" (1, я, 466). Здесь Гоббс сравнивает непосредственного чувственного опыта с опытом или практикой использования языка, речи, который появляется в его учение как средство общения и как инструмент мышления. Но даже эта плодотворная идея (что научно-философское знание, основанное на логическом мышлении, основано на опыте использования языка людьми) не могла быть полностью развита Гоббсом из-за ошибочного толкования самого языка как чисто произвольной, искусственной знаковой системы.

Попытка Гоббса синтезировать сенсуализм и рационализм оставалась незавершенной, так же как и его попытки соединить в своей методологии анализ и синтез, индукцию и дедукцию. Поэтому есть все основания говорить не только о методологическом, но и об эпистемологическом дуализме Томаса Гоббса. Впрочем, это не упрек английскому материалисту. Напротив, это is скорее признание того, что он был одним из первых мыслителей своего века, признавших недостаточность использования только одного из методов и способов познания, будь то эмпирически — индуктивный метод Бэкона или рационалистический дедуктивный метод Декарта. Конечно, ни Гоббс, ни кто-либо другой из философов того времени, которые, несмотря на некоторые проблески диалектики, были пойманы в ловушку метафизического метода мышления, не могли решить проблему сочетания того и другого, сочетания не механического, а органического.

Решение этой проблемы могло быть осуществлено только диалектическим материализмом, вскрывшим действительное единство анализа и синтеза, индукции и дедукции, выявившим внутреннюю связь чувственного и логического познания.

4.3 учение о человеке

Тема человека проходит через большинство работ Томаса Гоббса. Достаточно назвать его ранний трактат "природа человека", вторую часть философской трилогии" о человеке" и, наконец, первую часть" Левиафана", получившую аналогичное название.

Такое повышенное внимание к человеческой проблеме далеко не случайно. Человек в философской системе Гоббса выступает как некий фокус, в котором пересекаются линии, идущие от философии природы к философии морали и от философии морали к философии государства. Будучи, с одной стороны, "физическим телом", человек является, по Гоббсу, предметом естественных наук. С другой стороны, как часть "политического тела" человек выступает в этом качестве как объект этики и доктрины гражданского общества.

Учение Гоббса о человеке играет роль введения в учение о государстве, т. е. "искусственном человеке", составленном, как механизм, из различных частей со своими функциональными назначениями. Гоббс стремился понять политику, "выводя из природы, потребностей и намерений людей" (1 , II, 228), то есть из человеческой природы.

Человеческая природа, указывает Гоббс, есть сумма его физических и духовных способностей. Ясно, что Гоббса интересуют не столько физические, сколько духовные способности человека, или, как он выражался, "способности души"."

Отправной точкой познавательной деятельности человека и психики вообще является, по Гоббсу, ощущение. (1, II, 50).Для материалиста Гоббса не было никакого сомнения в том, что ощущения-это " образы или идеи вещей, существующих вне нас..." (1, I, 442).

Таким образом, ощущение-это "внутреннее движение", возникающее в результате воздействия внешних предметов на органы чувств. Представления, или воображение, являются "ослабленным ощущением" и распространены не только у людей, но и у многих других живых существ(см., 53).

Представление есть образ вещи, тогда как слово "память" выражает то, что соответствующее ощущение ослабло, означает, что оно отошло в прошлое (1, II, 54).

Гоббс открыл способность нашего сознания особым образом связывать идеи и мысли друг с другом. Эти связи позже были названы ассоциациями. Гоббсу приписывают выдвижение идей, которые дали начало ассоциативной психологии. Порядок и связь представлений отражают последовательность ощущений и обусловлены влиянием внешних объектов на органы чувств. Таким образом, ход психических процессов определяется у Гоббса материальными причинами.

Влечения и отвращения, аффекты, способности, нравственность и способность человека к волевым действиям и поступкам составляют эмоционально-нравственную сторону познания. Гоббс исследовал эмоциональную сферу человеческого сознания с точки зрения механистического материализма и сенсуализма. Он исходил из того, что "причиной как ощущения, так и влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия являются сами объекты, действующие на органы чувств"(1, I, 238). последовательно придерживаясь этого взгляда, Гоббс подчеркивал, что влечение и отвращение имеют ту же природу, что и ощущения. Единственное различие между ними состоит в том, что ощущения вызываются движением внешних предметов по органам чувств, тогда как чувства, или эмоции, являются "движениями сердца", особым "внутренним движением", направленным от органов чувств к сердцу и распространяющимся далее от сердца по всему телу (см. 469).

Влечение — это движение в направлении того, что его вызвало, а отвращение-этодвижение или усилие, направленное в противоположном направлении , тоесть уход (см. Что же касается страдания, то оно возникает, наоборот, когда что-то ослабляет или задерживает жизненное движение, мешает исполнению нашего желания.

Некоторые желания и отвращения присущи людям от рождения, но все остальные желания и отвращения возникают только из опыта. По отношению к тем вещам, которых мы не хотим, но не испытываем к ним отвращения, мы чувствуем пренебрежение, безразличие.

Механистический и материалистический сенсуализм последовательно распространялся Гоббсом на все проявления эмоциональной жизни людей, на всю гамму человеческих чувств и переживаний.

Сфера эмоций, или чувств, была органически связана Гоббсом со сферой морали. Он вывел основные этические понятия и принципы из тех первичных и элементарных проявлений человеческой природы, которые только что были рассмотрены: влечения и отвращения, удовольствия и неудовольствия, удовольствия и страдания.

Следуя натуралистической традиции в толковании морали, Гоббс решительно выступал против ее религиозно-идеалистического толкования. Последняя существовала в то время в Англии в двух основных разновидностях: в форме христианской морали, утверждавшей, что нормы морали являются выражением Божественной воли, и в форме концепции морали, разработанной Кембриджскими платониками. Это была группа философов-теологов, которые боролись против материализма и атеизма, проповедовали теизм и спиритуализм. Основой морали они считали абсолютные, неизменные принципы, изначально якобы заложенные в человеческом сознании и имеющие божественное происхождение.

В противоположность таким учениям о морали Гоббс строит свою этику на натуралистической основе, т. е. пытается вывести понятия морали из "природы человека" как таковой, из тех "естественных законов", которым люди следуют в повседневной жизни и в процессе общения друг с другом.

Именно так Гоббс трактует понятия добра и зла:

"Все вещи, которые являются объектом притяжения обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем добро, или благо; все вещи, которые у нас не обозначаются как зло" (1, я, 239). В другом месте он пишет: "всякий человек называет добром то, что угодно или нравится ему, да и зла то, что ему неугодно" (там же, 470).,

Гоббс рассматривает понятие счастья с аналогичных позиций. Счастье есть "непрерывное наслаждение" и состоит не в том, чего мы уже достигли, чем уже обладаем, а "в самом успехе" (1 , I, 472). выражая ту же мысль в "Левиафане", Гоббс пишет:::

"Постоянный успех в достижении вещи, которые человек желает время от времени, т. е. постоянно добиваться успеха, - это то, что люди, называем счастьем" (1 , т. II, 95; ). Гоббс подчеркивает, что речь идет о счастье земной жизни, поскольку люди не знаем и не можем знать ни о каких других счастье.

Таким образом, в этике Гоббса не трудно обнаружит" элементы гедонизма и эвдемонизма, а также некоторые утилитаристские мотивы, связанные с принципом полезности как главной целью моральной деятельности. В условиях XVII в. стремление философа связать понятия добра и счастья с удовлетворением жизненных потребностей людей, с их земными радостями, с преуспеванием следует рассматривать как попытку материалистического обоснования нравственности, как антитезу христианской морали, воспевающей аскетизм и усматривающей в любви к богу высший идеал нравственного поведения.

Положительной оценки заслуживает также стремление Гоббса преодолеть метафизическую абсолютизацию морали, выявить относительность и изменчивость ее требований и норм.

"...Природа добра и зла зависит от совокупности условий, имеющихся в данный момент" (1, I, 240),—утверждал английский мыслитель. Представления о добре и зле у людей различны в силу различий их характера, привычек и образа жизни. Философ обращает внимание и на то, что моральные воззрения могут изменяться даже у одного и того же человека: "...в одно время, он хвалит, т. е. называет добром то, что в другое время он хулит и называет злом" (1, II, 185). Подобные различия в понимании добра и зла порождают, по Гоббсу, споры и распри между людьми, служат источником гражданских войн.

Так Гоббс подходил к идее о необходимости установления обязательных для всех людей морально-правовых норм, которые могли бы стать основанием и критерием нравственности.

Представляет интерес положение философа о том, что не существует абсолютного добра, лишенного всякого отношения к чему-либо или к кому-либо (см. 1, I, 470). Это положение опять-таки было направлено против религиозной морали, объявившей всеблагость бога синонимом абсолютного добра, его, так сказать, недосягаемым эталоном.

Величайшим благом является, согласно Гоббсу самосохранение, то есть желание жизни и здоровья, а также стремление обеспечить их в будущем, насколько это возможно. Отсюда смерть занимает первое место в ряду всех зол. Но еще худшим злом являются страдания; они могут стать столь невыносимыми, что даже смерть будет казаться благом в сравнении с ними (см. там же, 241). Все люди хотят себе добра, и поэтому они стремятся к могуществу и богатству, стараются избежать нужды, или бедности. Однако, богатство может оказаться мнимым благом, если оно вызывает у других людей лишь ненависть и зависть к богачу. С другой стороны, бедность без нужды в необходимом есть благо, ибо она оберегает человека от ненависти, клеветы и преследования (см. там же, 242).

Мудрость есть не только нечто полезное, поскольку способствует обеспечению безопасной жизни, но и сама по себе достойна быть целью влечения. Невежество же есть зло, ибо оно не приносит нам никакой пользы и мешает предвидеть надвигающееся несчастье. С этой точки зрения науки, как и искусства, суть благо, так как они доставляют удовольствие, удовлетворяют жажду познания. Наука является, по Гоббсу, как бы пищей духа и имеет для него то же значение, что предметы питания для тела. "Разница заключается, однако в том, что тело может насытиться пищей, между тем как дух никогда не может удовлетвориться знанием" (1, I, 243). Но приобретение знаний не является, по Гоббсу, самоцелью. Науки и искусства приносят величайшую пользу обществу, так как "с их помощью можно воздействовать на материальный мир" (там же), и человечество обязано им всем тем, чего оно достигло. Благом являются и гуманитарные знания, особенно в области истории, а также знание языков, ибо оно облегчает нам общение с другими народами и торговлю.

Важную сторону эмоциональной жизни людей составляют, по Гоббсу, аффекты, или волнения души. Они коренятся в движении крови и животных духов, причиной которого служат образы блага и зла, вызываемые в нашем сознании различными вещами (см. 1, I, 248). В зависимости от того, имеем ли мы представление "о наличном благе" или "о наличном зле", мы испытываем радость или ненависть (горе). С этими двумя аффектами, так или иначе, связаны такие чувства, как надежда и отчаяние, смелость и страх, гордость и стыд, доброта и жестокость, восторг и печаль. Что касается любви, то она охватывает столько разных чувств, сколько существует предметов любви (например, любовь к деньгам, любовь к власти, любовь к славе, любовь к знаниям и т. д.). Аналогичным образом следует рассматривать чувство страдания, поскольку оно, как и любовь, может быть вызвано разными причинами и обстоятельствами.

Учение Гоббса о человеке включало чрезвычайно важное положение: "люди равны от природы (1, II, 149). Английский философ утверждал, что природа сделала людей равными в отношении их физических и умственных способностей. Имеющиеся же различия в этом отношении не настолько велики, чтобы один человек мог претендовать на какое-нибудь благо исключительно для себя и в ущерб другим людям. Нет необходимости подчеркивать прогрессивность данного положения, направленного против господствовавших в феодальном обществе представлений об изначальном неравенстве людей, законности и естественности сословных привилегий.

Согласно Гоббсу, способности, или склонности, людей зависят, прежде всего, от темперамента, или, иначе говоря, "от степени подвижности животных духов" (1, I, 255). С этой точки зрения способности различаются в двояком отношении: по интенсивности и по объему. По интенсивности способностей различают людей с живым или инертным умом, а по объему —тех, кто склонен к фантазии или же к рассудку. Преобладание рассудка способствует занятиям философией и наукой, тогда как склонность к фантазии благоприятствует поэтическому творчеству и изобретательности (см. там же, 256).

Способности в значительной мере зависят, по Гоббсу, от образа жизни людей, от стечения обстоятельств их жизненного пути, склонности. Однако многое зависит, по мнению Гоббса, и от самого человека, от уровня его самосознания, степени самокритичности.

К факторам, оказывающим большое влияние на склонности, или характер, Гоббс относил также авторитеты. "Авторитетами, - писал он, - я называю тех людей, чьими предписаниями и чьим примером какой-либо человек решает руководствоваться из уважения к их мудрости" (1, I, 259). Особенно велико влияние авторитетов на юношество. Отсюда следуют, по Гоббсу, два требования: обязанность воспитателей преподавать подрастающему поколению истину и доброту и обязанность своим личным поведением являть образец нравственности и справедливости. "Ведь юношеский характер легче склоняется к плохому под влиянием примера, чем к доброму под влиянием учения" (там же, 260).

Педагогические воззрения Гоббса представляли собой составную часть его учения о человеке и предвосхищали в известной мере аналогичные идеи просветителей ХУШ в.

Если какие-либо склонности прочно укореняются и постоянно проявляются в поведении человека, то их именуют нравами. "Если нравы хороши, их называют добродетелями, если же они плохи,— пороками" (1, I, 260). Гоббс отмечал их относительность и условность. Поскольку не для всех хорошо и плохо одно то же, постольку одни и те же нравы некоторыми людьми одобряются, а некоторыми порицаются.

Вследствие этого одному и тому же человеку одни люди приписывают добродетели, а другие — пороки. Короче говоря: "сколько людей, столько различных правил относительно добродетели и порока" (там же).

Мысли Гоббса об относительности и условности человеческих представлений о добродетели и пороке в какой-то мере были сродни этическому релятивизму, ведущему к субъективизму в истолковании природы и сущности нравственности. Однако следует иметь в виду, что эти мысли подрывали основы религиозно-догматической морали, опровергали теории об абсолютном характере и божественном происхождении нравственных принципов и норм.

Гоббс стремился отыскать источник нравственности в земных интересах людей, в их личных склонностях и пристрастиях. Пытался он раскрыть и социальную обусловленность морали, ее связь с потребностями человеческого общежития. На первое место он ставил при этом интересы государственной организации, гражданского общества. "Добрыми нравами, т. е. моральными добродетелями, являются такие нравы, благодаря которым однажды возникшая государственная организация лучше всего может сохраниться" (1, I, 262). К числу нравственных добродетелей, способствующих совместной жизни людей в государстве, Гоббс относил справедливость и благосклонность и отмечал, что к этим двум добродетелям сводятся все остальные. Склонности, противоречащие этим добродетелям, следует считать безнравственными, мешающими человеческому общежитию, будь это несправедливость или бесчувственность к чужим страданиям, т. е. отсутствие благосклонности.

Проблема воли и связанная с ней проблема свободы и необходимости постоянно привлекали внимание Гоббса. Напомним, что ему принадлежит специальный трактат "О свободе и необходимости", посвящений полемике с епископом Бремхоллом относительно свободы воли. Видное место занимают названные проблемы я в сочинении "Человеческая природа", в "Левиафане" и других произведениях Гоббса.

В решении вопроса о соотношении свободы и необходимости Гоббс выступает как убежденный детерминист и противник учения о свободе воли. Он отвергает определение воли как разумного желания, даваемого схоластикой. Если бы воля совпадала с разумным желанием, замечает философ, то не могло бы быть волевого акта, противоречащего разуму. Со своей стороны Гоббс определяет волю как желание, проистекающее из предшествующего акта обдумывания. "Воля есть... последнее желание в процессе обдумывания" (1, II, 94). Но желание выступает как основание воли в том случае, когда совершается какое-либо действие. Основанием же воздержания от действия служит опасение. Воля не является произвольной, утверждает Гоббс (см.1, I, 507). Иными словами, он отрицает, какую бы то ни было свободу воли. При этом Гоббс исходит из того, что наши желания и опасения, составляющие основание воли, определяются в свою очередь нашими предположениями, или мнениями, о возможных последствиях собственных действий. "Следовательно, наши желания вытекают из наших мнений точно так же, как наши действия—из наших желаний" (там же), В этом смысле можно считать, что мнения управляют миром.

Отрицание свободы воли не означает, по Гоббсу, отрицание свободы вообще. Но свободный человек — это не тот, кто заявляет:

"я могу делать то, что хочу", а тот, кому ничто не препятствует делать желаемое (см. 1, II, 232). В этом понимании свобода и необходимость вполне совместимы. В самом деле, поскольку добровольные действия проистекают из воли, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт воли, всякое желание и склонность проистекают из какой –нибудь причины, а эта причина - из другой и т. д., то они проистекают из необходимости (см. там же, 233).

Детерминизм Гоббса с особой силой проявился в полемике с Бремхоллом, отстаивавшим богословский вариант концепции свободы воли. Смысл последнего состоял в утверждении, что бог дал людям полную свободу воли для выбора между добром, и злом и что они поэтому несут ответственность перед ботом за свои грехи. Отвергая точку зрения Бремхолла, Гоббс доказывал, что воля обусловлена и детерминирована в такой же степени, как и любая другая вещь. "Утверждая, что действие было необходимым,-—писал Гоббс,—я говорю не то, что оно было сделано вопреки воле совершившего его, но то, что оно произошло согласно его воле и необходимо, ибо воля человека, т. е. каждое его желание или волевой акт, и намерение имеют достаточную, а значит, и необходимую причину; вследствие этого каждое добровольное действие является вынужденным (1, I, 542—543). Как видно, Гоббс и здесь стоял на точке зрения совместимости свободы и необходимости и, таким образом, приближался к выявлению их единства. Не отрицая способность человека к волевому акту, он последовательно и настойчиво проводил мысль о том, что "сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами" и что поэтому "все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными" (там же, 556). Словом, нет и не может быть свободы от необходимости, хотя она и проявляется через "свободную" деятельность людей.

Детерминизм Гоббса, как и вся его философская система, носил механистический характер. Ведь говоря об обусловленности воли нашими желаниями, а последних – мотивами, философ имел ввиду чисто механическое воздействие внешних объектов на органы чувств, поскольку именно в этом воздействии он и усматривал первоначальный источник всей психической жизни. Сама же психическая жизнь сводилась Гоббсом, в конечном счете, движениям, происходящим в органах чувств, в мозгу, в сердце и в "животных духах".

С другой стороны, как и все сторонники метафизического материализма нового времени, Гоббс отождествлял необходимость и причинность, сводил первую ко второй. Результатом этого было, как известно, отрицание случайности в действиях и поступках людей, а также в природных процессах. "…Всякое событие, каким бы случайным оно не казалось, и всякий поступок, каким бы добровольным он ни был,- писал Гоббс, - происходит с необходимостью…" (1, I, 558). В качестве примера он приводил выпадение одинакового числа очков на обеих костях при игре в кости. Но отмечая недостатки и ограниченность детерминизма Гоббса, игнорирование им взаимосвязи необходимости и случайности, нужно помнить, что в руках передовых мыслителей XVII – XVIII вв. детерминизм, утверждавший материальную обусловленность сознания и поведения человека, являлся действенным оружием в борьбе против религиозных концепций свободы воли, ставивших человека вне объективных законов реальной действительности.

Какова же человеческая природа в действительности, каковы те влечения и склонности, которые определяют поведение людей. Ответ Гоббса предельно ясен и недвусмыслен: "...люди от природы подвержены жадности, страху, гневу я остальным животным страстям" (1, I, 292), они ищут "почета и выгод", действуют "ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим" (там же, 300, 301).

Эгоизм объявляется, таким образом, главным стимулом человеческой деятельности. Но Гоббс не осуждает людей за их эгоистические наклонности, не считает, что они злы по своей природе. Моральные оценки к человеку, вышедшему из рук природы, вообще не применимы (см. 1, I, 292). Ведь злы не сами желания людей, а только результаты действий, вытекающих из этих желаний. Да и то только тогда, когда эти действия приносят вред другим людям. К тому же надо учитывать, что люди "по природе лишены воспитания и не обучены подчиняться рассудку" (1, I. 292).

Что касается страха и недоверия людей друг к другу, то они проистекают, по Гоббсу, из-за равенства физических и умственных способностей людей. Разница между людьми в этом отношении не настолько велика, чтобы тот или иной человек мог рассчитывать на какие-то особые преимущества для себя. Из-за равенства же способностей людей возникает равенство надежд на достижение целей, которые они перед собой ставят. "Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами" (1 II, 150).

Итак, в самой природе людей заложены причины для соперничества, недоверия и страха, которые приводят к враждебным столкновениям и насильственным действиям, направленным на то, чтобы погубить или покорить других. К этому присоединяются жажда славы и разногласия во мнениях, которые также заставляют людей прибегать к насилию. Словом, возникает "война всех против всех" (1, II, 152). В ходе такой войны люди употребляют насилие, чтобы подчинять себе других или же в целях самозащиты. Но, так или иначе, каждый является врагом каждого, полагаясь только на собственную силу и ловкость, находчивость и изобретательность.

О подобном состоянии всеобщей войны и противоборства Гоббс пишет как о "естественном состоянии человеческого рода" и трактует его как отсутствие гражданского общества, т. е. государственной организации, государственно-правового регулирования жизни людей. В естественном состоянии, отмечал философ, действует лишь естественное право, позволяющее человеку "делать все, что ему угодно и против кого угодно" (1, I, 306). Мерилом права в естественном состояния является польза, ибо каждый человек, действуя на свой страх и риск, добивается того, что ему выгодно, что служит его интересам. Гоббс не только не идеализировал естественное состояние человечества, а, напротив, подчеркивал, что оно мешает нормальному развитию общественной жизни, отвлекает силы и способности людей от созидательной деятельности. В естественном состоянии, писал Гоббс, нет места трудолюбию, так как никому не гарантированы плоды его труда и даже собственная безопасность. Понятно, что у людей в таком состоянии отсутствуют всякие стимулы для занятия земледелием и скотоводством, для развития ремесла и торговли. Не могут при таких условиях появиться, естественно, науки и искусства. Словом, в обществе, где нет государственной организации и управления, царят произвол и бесправие, "и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна" (1, II, 153).

К этому, довольно мрачному, эмпирическому описанию последствий необузданности потребностей и желаний Гоббс прилагает элементарные принцицы движения любых тел, стремясь осуществить на основе вытекающих отсюда следствий "синтез" государства.

Человек стремиться не к мирному сожительству с себе подобными, а к обладанию благами и к могуществу, власти. Но это проистекает, согласно Гоббсу, из "усилия" и "порыва" к самосохранению, свойственным и всем другим телам в их движениях и взаимодействиях и проявляющихся у тел неорганических в виде давлений, толчков с одной стороны, инерции и непроницаемости с – другой. "Величайшим из всех благ является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра" (1, I, 241).

Как и всем телам, человеку свойственно отталкивание от иных вещей,- он удаляется от всего, что несет ему вред. Отталкивание от вредоносного и стремление к полезному – это две стороны единого процесса: люди отвергая от себя других людей, стараются "оттолкнуть" от них их имущество, отобрать и захватить его, памятуя, что "богатство полезно, если оно велико" (1, I, 242).

Казуальный механизм основы этих процессов, заключается в том, что люди детерминируются эгоистическими страстями неукоснительно.

Гоббс не указывает где и когда действительно наблюдалось на Земле естественное состояние. Он не "привязывает" его к конкретным условиям первобытной жизни и вообще не соотносит ни с какой реальной исторической хронологией. Гоббс рассматривал естественное состояние как своего рода суммарную и отвлеченную психическую ситуацию, своего рода регулятивную идею, по принципу: если бы было бы так..., то тогда было бы... (см. 1, II, 196). Абстракция естественного состояния, выявляющая особенности человеческой природы в её "чистом виде", играла первостепенную роль в социально-философской доктрине Гоббса.

Это состояние относилось Гоббсом в своих истоках к далёкому прошлому, хотя он не верил в то, что оно где-либо и когда- либо развилось в полном, "классическом" виде и воцарилось повсеместно. "... Я не думаю, чтобы они (т. е. военные действия всех против всех) когда-либо существовали как общее правило по всему миру" (1, II, 153).

Не удивительно, что люди жаждут выйти из этого жалкого состояния, стремятся создать гарантии мира и безопасности. Чувства и разум диктуют им необходимость отказа от естественного состояния и перехода к гражданскому обществу, к государственному устройству. В итоге подобных устремлений естественное право уступает место естественному закону, согласно которому "человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению" (1, II, 155).

Согласно Гоббсу, следует различать право и закон, ибо право состоит в свободе делать или не делать что-либо, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы. Закон и право различаются между собой, так же как обязательство и свобода (см. 1, II, 156). Важно также подчеркнуть, что естественный закон, по Гоббсу, не есть результат соглашения людей, а представляет собой предписание человеческого разума. Он отмечал в этой связи, что естественный закон "не менее присущ человеческой природе, чем какая-нибудь иная способность или состояние души" (1, I, 310).

Но если естественный закон есть предписание, или веление, разума относительно того, что нужно делать и от чего следует отказываться людям для сохранения своей жизни и здоровья, то откуда в таком случае возникает война всех против всех?

Во-первых, Гоббс не считает, как уже отмечалось, что люди злы по своей природе. И хотя у людей есть "прирождённое желание" требовать, прежде всего, удовлетворения своих личных интересов. Они обладают ещё и другим стремлением. Каждый из них старается избежать смерти и сохранить свою жизнь. Страх смерти, желание не только сохранить свою жизнь, но и сделать ее приятной—таковы, по Гоббсу, чувства, склоняющие людей к миру (см. 1, II, 155). Разум же подсказывает людям тот путь, который может обеспечить им мирную жизнь и процветание. Таким велением "правого разума" и выступает естественный закон (loxnaturalis), предписывающий людям добиваться мира и согласия.

С другой стороны, Гоббс неоднократно подчеркивает, что, хотя естественные законы касаются человека, как такового, т. е. могут быть сформулированы и постигнуты людьми и в естественном состоянии, соблюдение и уважение этих законов "может быть гарантировано лишь государственным законом и принудительной властью государства" (1, I, 276). Иначе говоря, естественные законы могут быть реализованы, превращены из возможности в действительность только в гражданском обществе, с возникновением государства. В естественном же состоянии они остаются лишь благими пожеланиями людей, вынужденных самими обстоятельствами уповать на собственные силы и делать все то, что кажется им необходимым для сохранения своей жизни.

"Первый и основной естественный закон гласит: нужно искать мир всюду, где можно его достичь; там же, где мира достичь невозможно, нужно искать помощи для ведения воины"(1, I, 311). Из основного закона Гоббс выводит, опираясь на свой синтетический метод, т, е. дедуктивным путем, остальные естественные законы. При этом особое значение он придает второму естественному закону, гласящему:

"...право всех на все невозможно сохранить, необходимо или перенести на других некоторые права, или отказаться от них" (там же).

Если бы каждый человек стремился удержать свое право на все, люди находились бы в состоянии войны. Но так как, согласно первому естественному закону, люди стремятся к миру, то они должны согласиться отказаться от права на все вещи и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим, какую они допустили бы по отношению к себе. что значит отказ от права? Отказаться от права на что-нибудь это, значит, лишиться свободы препятствовать другому человеку пользоваться правом на то же самое. Тот, кто отказывается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, ибо от природы все люди имеют право на все. "Отказаться от своего права означает лишь устраниться с пути другого, с тем, чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права..." (1, II, 157).

Отказ от права совершается, по Гоббсу, или простым отречением от него, или перенесением его на другого человека или на группу лиц. Отрекаясь или отступаясь от своего права, человек берет тем самым на себя определенное обязательство, или долг. Причем сила подобных обязательств лежит не в их собственной природе, ибо человек весьма легко нарушает данное им слово, а в боязни того зла, которое неминуемо влечет за собой их нарушение. Важно также отметить, что, согласно Гоббсу, не все права человека могут быть отчуждаемы. Прежде всего, человек не может отказаться от права защищать свою жизнь и оказывать сопротивление тем, кто нападает на него. Нельзя требовать и отказа от права сопротивления насилию, попыткам лишения свободы, заключения в тюрьму и т. п. Словом, подчеркивает Гоббс, человеку в любом случае должна быть предоставлена "гарантия безопасности человеческой личности" (там же, 159), иначе теряет всякий смысл отречение или отказ от своих прав. Ведь мотивом и целью такого действия и служит стремление к миру и безопасности.

Взаимное перенесение прав осуществляется людьми в форме договора. "Договором называется действие двух или многих лиц, переносящих друг на друга свои права" (1, I, 314). В том случае, когда договор заключается по поводу того, что относится к будущему, он именуется соглашением. Соглашения могут заключаться людьми, как под влиянием страха, так и добровольно.

Понятно, что Го6бс отдаёт предпочтение последнему виду соглашений, а на первое место ставит добровольное соглашение людей относительно установления государства.

В "Левиафане" он упоминает девятнадцать естественных законов. Большинство из них носит характер требований или запретов: быть справедливым, милосердным, уступчивым, незлопамятным и в то же время не быть жестоким, мстительным, надменным, вероломным и т. д. (см. "Левиафан", ч. I, гл. XV).

Резюмируя все естественные законы, Гоббс сводит их к одному общему правилу: "не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к. тебе" (1, II, 183). Перед нами то "золотое правило" нравственности, которое занимает видное место в истории этики и вошло в моральное сознание широких масс в форме различных поговорок. Гоббс прямо указывал на родство своего правила, выступающего как обобщение всех естественных законов, с евангельской формулой:

"поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе" (см.1, II. 157). Придавая столь большое значение данному моральному требованию и даже характеризуя его как "закон всех людей" (там же), Гоббс исходит из того, что это требование легко может быть понято и уяснено всеми людьми, даже необразованными и не отличающимися особым умом. К тому же это правило удачно сочетает в себе эгоистический принцип, импонирующий каждому человеку от природы, с ограничением эгоистических притязаний людей в их же собственных интересах. Попытка же Гоббса утвердить "золотое правило" в качестве универсального нравственного постулата, хотя и была абсолютно утопичной, объективно выражала демократическое по своей сущности представление о равноценности всех людей в нравственном отношении.

В характеристике естественных законов Гоббс целиком и полностью оставался на уровне метафизических воззрений. Морально-правовые требования, выраженные в естественных законах, объявлялись им вечными и неизменными: "...то, что они запрещают, никогда не может стать дозволенным; то, что они предписывают, никогда не станет недозволенным" (1 I, 337). К тому же Гоббс утверждал, что "естественный и моральный закон есть закон божественный" (там же, 341), имея в виду главным образом евангельские заповеди. Обращая внимание на это высказывание английского философа, свидетельствующее о непоследовательности его атеистических воззрений, надо подчеркнуть вместе с тем, что позиция Гоббса в данном вопросе была отнюдь не идентичной с позицией, которую занимали представители религиозно-идеалистической этики. Последние исходили из того, что мораль вообще немыслима без религии, так как имеет божественное происхождение, и что абсолютные и неизменные принципы нравственности не зависят, поэтому ни от человеческих соглашений, ни от воли правителей и законодателей. Согласно же Гоббсу, естественные законы, являющиеся законами нравственности, выступают как предписания, или повеления, разума. Они исходят, таким образом, из самой человеческой природы и являются божественными лишь в том смысле, что разум "дан каждому человеку богом как мерило его действий" (там же). Что же касается моральных установлений Священного писания, то они, хотя и объявлены людям самим богом, могут быть выведены, однако, и независимо от него "посредством умозаключений из понятия естественного закона" (там же), то есть опять-таки при помощи разума.

Это была совершенно иная точка зрения на происхождение и сущность нравственности, чем та, которой придерживались кембриджские платоники или религиозные философы. Провозглашая же вечность и неизменность естественных законов, Гоббс исходил из того, что "разум остается все тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются мир и самозащита; ни предписываемые им средства" (1, I, 338).

Этика Гоббса по существу освобождала мораль от религиозной санкции, подчиняла ее авторитету государственной власти. Только государство, подчёркивал философ, созданное в целях обеспечения мира и безопасности, в состоянии гарантировать соблюдение естественных законов, придавая им характер законов гражданских. Тем самым государство становится высшим судьей в вопросах нравственности: "Только в государстве существует всеобщий масштаб для измерения добродетелей и пороков" (1, I, 261). И таким масштабом могут служить, по Гоббсу, лишь законы, установленные государством. Гражданские законы по своему содержанию совпадают с естественными законами и отличаются от них только тем, что опираются на силу государственной власти.

Превращая естественные законы в гражданские, Гоббс фактически устранял регулятивную функцию нравственности, вернее, объявлял ее недействительной без опоры на государство. Тем самым на первое и решающее место выдвигалось право, "приказания государства", ибо только они и в состоянии реализовать те моральные требования, которые содержатся в естественных законах, придав последним принудительно-обязательный характер (1, II, 283). Лишение нравственности ее важнейшей функции — регулятора общественной жизни — утверждение, что таким регулятором моральные требования могут быть, лишь, поскольку они санкционируются государственной властью суживало сферу нравственности, обедняло ее содержание. Но с другой стороны, Гоббс лишал тем самым мораль не только всякого божественного ореола, но и того самодовлеющего и абсолютного характера, который приписывали ей религиозные философы и теологи.

Хотя Гоббс и заявлял, что естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем, он все же не отождествлял их полностью. Естественные законы не нуждаются, по Гоббсу, ни в какой публикации и ни в каком прокламировании, ибо они суть предписания разума и даны людям от природы. Поэтому естественные законы принадлежат к неписаным законам, тогда как гражданские законы могут быть как писаными, так и неписанными. "Гражданский и естественный законы не различные виды, а различные части закона,—пояснял Гоббс,—из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная)—естественным" (1, II, 283—284).

Большое внимание уделял Гоббс проблеме толкования законов. Толкованию подлежат, по его мнению, все законы, как писаные, так и неписаные. Толкование призвано выявить смысл закона, раскрыть мысль законодателя. Толкователем законов могут быть лишь представители верховной власти. Обычно в такой роли выступают судьи, которые должны уметь применить закон к тому или иному конкретному случаю. Качествами, которыми обладает хороший толкователь законов, являются: "ясное понимание основного естественного закона, называемого справедливостью"; "презрение к излишнему богатству и к чинам"; "способность отвлечься в своём суждении от всякой боязни, гнева, ненависти, любви и сострадания"; "способность терпеливо и внимательно выслушивать и запоминать, обдумывать и применять слышанное" (1. II, 297 – 298).

Обращение к "человеческой природе" с целью обоснования тех принципов, на которых должна основываться общественная жизнь, было типично для мыслителей нового времени. Политику и право, мораль и религию они пытались вывести из природы человека как такового, имея в виду сумму определенных свойств человеческой натуры, постоянных и неизменных ее проявлений и черт. Г. Гроций и Г. Чербери, Т. Гоббс и Б. Спиноза апеллировали к человеческой природе с тем, чтобы доказать правомерность и необходимость утверждения идей "естественной религии", "естественного права", "общественного договора" и т. п.

Общим для этих мыслителей был абстрактный и метафизический подход к человеку, к раскрытию его "природы". Человек рассматривался в отрыве от исторической действительности, от совокупности социальных факторов и отношений, господствовавших в данном обществе, как изолированный индивид. Однако в понятии "человеческая природа", при всей его абстрактности и метафизичности, получили вес же отражение определенные черты того исторического типа личности, который складывался в эпоху ранних буржуазных революций, эпоху первоначального накопления капитала. И надо признать, что Гоббсу в большей мере, чем другим мыслителям, удалось показать, что нарождающийся новый общественный строй создавал благоприятную почву для развития в людях эгоизма и индивидуализма, порождал атмосферу вражды и соперничества. В этом отношении Гоббс был, безусловно, ближе к истине, чем его современник голландский юрист и социолог Гуго Гроций, который считал, что людям от природы свойственно стремление к мирному общению с себе подобными и что человек отличается от животных именно этим своеобразным "инстинктом общежительности".

Гоббс со своей стороны впадает в другую крайность, утверждая, что человек является "более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи" (1, I, 234). Отрицательные моральные качества (жадность, зависть, честолюбие, тщеславие и другие проявления эгоизма) объявляются им извечными и неискоренимыми свойствами человека вообще.

Эти критические замечания в адрес Гоббсовой трактовки "человеческой природы", послужившей в свою очередь исходным пунктом его социологической системы, не умаляют, однако, заслуги английского мыслителя в том, что он одним из первых выступил против господствующих религиозно-идеалистических воззрений на человека и общество. Гоббс был в числе тех выдающихся философов нового времени, которые "стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии" (12, I, 111). Это не означало, конечно, разрыва с идеалистическим пониманием политической жизни. Но, тем не менее, это был значительный шаг вперед то сравнению с государственно-правовыми и морально-этическими теориями, ориентирующимися на религию, на божественные установления и промысл.

И остается добавить, что, если бы, философы так же ясно понимали природу человеческих страстей и мотивов, как математики понимают природу количества и геометрических фигур, то, возможно, войн удалось бы избежать и установить прочный и длительный мир.

4.4 Учение о государстве

"Человек по природе—существо государственное". Это положение "Политики" Аристотеля было отвергнуто Гоббсом в первом же опубликованном сочинении. В своей книге "О гражданине", где впервые в систематической форме трактовались вопросы о происхождении и сущности государства. Гоббс пишет: прав не Аристотель, а Макиавелли, провозгласивший в своем "Государе", что человек не является по природе способным к общественной жизни (см. 1, I. 299). Ошибочное положение о том, что человек есть общественное животное, имеет своим источником, по мнению Гоббса, поверхностное рассмотрение человеческой природы. Когда гражданское общество уже установлено, когда государство давно существует, может показаться, замечает Гоббс, что люди не в состоянии жить вне общества, что ими движет прирожденная склонность к общественной жизни.

В действительности же первоначальное состояние людей, которое существовало до возникновения государства, было состоянием ожесточённой и всеобщей войны, постоянного соперничества, жестокой конкуренции. Люди находятся в состоянии общей неустойчивости, вместо собственности у них оказывается только "неопределенность" (см. 1, II, 266), и их "право" на обладание всем превращается в пустую видимость, потому что его невозможно реализовать. Это состояние войны всех против всех Гоббс отнюдь не случайно назвал естественным состоянием человеческого рода. Оно является таковым, потому что соответствует эгоистической природе человека, его животному естеству. Но люди обладают не только "животными страстями". У них есть также страсти, склоняющие их к миру: страх смерти, чувство самосохранения. Главное же состоит в том, что у людей есть "естественный разум", велением которого и выступает требование мира. Это требование—первый и основной естественный закон, который предписывает людям вступить в соглашение друг с другом с целью обеспечения безопасности. Людьми овладевает страх за свою жизнь (см. 1, I, 302), это побуждает их к размышлениям над средствами своего спасения, и они принимают решение перейти в "гражданское", т. е. общественное состояние – заключают общественный договор. Договор как процесс непрерывного осознания невыносимости их естественного состояния и необходимости учреждения состояния государственного.

Гоббсова теория общественного договора основана на следующей казуальной схеме: законы природы развивают у людей инстинкты самосохранения и эгоистические потребности, их жестокие столкновения ведут к тому, что людьми овладевает страх, а эмоция страха заставляет, наконец, принять разумное решение. Законы природы, по мнению Гоббса, продолжают действовать и в общественном состоянии, однако в модифицированном виде.

Рассмотрим подробнее механизм перехода к общественному состоянию. Люди заключают общественный договор не ради каких-то высоких идеальных побуждений, но ради своей выгоды. Людей склонили к общественной жизни многие горькие уроки прошлого и только в дальнейшем также и воспитание (см. 1, I, 299). Но появление этой склонности было определено характером "человеческой природы", а, в конечном счете, переход к социальности вытекает из законов природы вообще. Не какое-то чудесное повеление небес, а естественная необходимость вывела людей из тупика звериных отношений.

Итак, боязнь друг друга заставила людей создать общество, а значит государство и правительственную власть, и подчиниться своему же установлению. "Пламя страстей никогда не просветляет разума" (1, II, 212), но они смогли подтолкнуть его к поискам верного, мудрого решения. Естественная необходимость выразилась затем в принятии такого решения и в активном действии, завершившемся переходом к новому состоянию. Ответный "порыв" людей на диктат внешних обстоятельств привел к тому, что человек стал социальным существом. "Порыв" выразился сначала в активном процессе создания языка и речи как знаковых систем, а речь сделала затем возможным заключение договора. Таким образом, Гоббс подошел вплотную к выводу, что человек, сформировал сам себя, своей собственной деятельностью.

Этот тезис далеко ещё не имел у Гоббса историко-материалистического содержания. Он означал, что именно знаковая деятельность породила в человеке человеческое, и, следовательно, обмен информацией, а не труд, превратил первобытного человека в человека социального, цивилизованного. Совместный труд людей возникает, согласно позиции Гоббса, лишь позднее, под эгидой государственной власти. Эта концепция страдала значительной односторонностью и даже идеалистической предвзятостью: получалось, что разумная акция (обдумывание, совещание, сознательное решение) предваряла социальные процессы, определяла их. Человеческая мысль создала государство.

В этой же концепции Гоббса есть и другой момент: природный человек неизбежно отрицает свое бытие и через объективизацию своего решения делает себя иным, неприродным существом. Так складывается философия истории, в которой звучит мотив самоотчуждения человеческой сущности, перенесенный из истории познания в теорию формирования социальных установлений.

По мнению Гоббса, общественный договор был реальностью только в момент его заключения, когда люди договаривались о совместной передаче ими своей свободы государству, т. е. правительству. Здесь обращает на себя внимание, во-первых, полное отождествление понятий "общество", "государство" и "правительство" (см. 1, I, 345), так что Гоббс не допускает и мысли о каком-либо догосударственном, но социальном состоянии. Во-вторых, преобразование свободы в процессе её отчуждения: из анархии, становящейся все более тягостной людям, она трансформируется в самостоятельность действий государственного механизма, а самостоятельный природный человек отчуждает себя в "подданного", подчиненного правителю. Между свободой естественного состояния и регламентацией состояния общественного лежит очень кратковременное состояние перехода, "скачка", если употребить диалектический термин, из первого – во второе. В ситуации перехода от природы к обществу люди пользуются свободой принятия коллективного решения, которой они не имели прежде и которую они утратят сразу же, как только это решение будет ими принято. Только в этой мимолетной ситуации "толпа" людей конституируется в единое общество для того, чтобы, передав власть правительству, распасться на множество подчиненных подданных, снова утративших непосредственные связи друг с другом (см. 1, I, 358).

Итак, гарантией безопасности может быть только такая общая власть, которая объединяет и сплачивает множество людей, которая обладает реальной силой, чтобы защитить людей от внешних врагов и от несправедливостей, чинимых друг другу. Короче говоря, чтобы люди жили в мире, чтобы они могли заниматься мирным трудом, необходима абсолютная власть государства — "того великого Левиафана... которому мы... обязаны своим миром и своей защитой" "(1, II, 196).

Эта власть земного, а не небесного происхождения. Она возникла не по божественному установлению, а в результате общественного договора, добровольного соглашения людей. В этом случае "граждане по собственному решению подчиняют себя господству одного человека или собрания людей, наделяемых верховной властью" (там же, 346).

В сосредоточении власти в руках одного человека или же собрания людей Гоббс и усматривал сущность государства. Развернутое же определение последнего, содержащееся в "Левиафане", гласит: "государство есть единое лицо (one person), ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты" (1, II. 197).

В этом определении следует обратить внимание на три момента:

1. Государство есть единое лицо. "Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным" (1, II, 197). Это не означает, что во главе государства должен обязательно стоять один человек. Суверенная власть может принадлежать и "собранию людей", действующих как "Великая личность". Но в обоих случаях власть государства едина и нераздельна, она сводит волю всех граждан "в единую волю".

2. Люди, создавшие государство путем взаимного договора, не только санкционируют все его действия, но и признают себя ответственными за эти действия.

3. Верховная власть может использовать силы и средства подданных так, как сочтет это необходимым для их мира и защиты. При этом верховная власть не несёт какой-либо ответственности за свои действия перед подданными и не обязана отчитываться за эти действия перед ними.

Таковы основные принципы договорной теории государства Томаса Гоббса, из которых он, верный синтетическому методу, дедуцировал все остальные положения своего учения о государстве.

Концепция общественного договора была прогрессивной идеей в условиях того времени. Она была направлена против теологического истолкования общественной жизни и феодальных политических теорий легитимности правящих династий. Она имела ярко выраженную демократическую направленность, так как государство, установленное людьми путём взаимного соглашения, рассматривалось в качестве гаранта мирной жизни граждан, было призвано защищать их от произвола и насилия. Подобные идеи имели огромное значение в период разложения феодализма, в эпоху ранних буржуазных революций.

Хотя, у Гоббса получается отождествление общества с государством и с правительством, однако суверенные права приписываются им только третьему члену данного тройного равенства и полностью отчуждаются от первого его члена. Правительство олицетворяет собою всё общество, но суверенно только правительство, а не все общество в целом и не его основная часть – народ. Для обоснования "равенства", так сказать, только в направлении от общества к правительству, но не наоборот, Гоббс трактует уже не общество, а именно государство как "искусственного человека" (см. 1, II, 27, 217), личность; и как у человека главным является его сознание, так и у государства все главное и определяющее сосредоточено в правительстве.

Приведенная аналогия влечет за собой частные биологические параллели: строение государства уподобляется устройству живого организма (суверен – душа, чиновники – нервы и т. д. и т. п.). И еще один цикл сравнений: гражданский мир в государстве – это его здоровье, и вообще нормально функционирующее государство – это святое животное, земной "смертный бог" (см. 1, II, 96).

И все же все эти органические уподобления носят только внешний характер, потому что Гоббс считает всякий организм, в том числе человека, а тем более "человека искусственного", т. е. "организм" общественный, механизмом. Не механизм подражает природе, а наоборот, природу, по Гоббсу, можно понять только через аналогию ее с механизмом, которому она как бы "подражает" сама. Тем более, если речь идет о социальной природе, - она есть механизм, созданный "механиками" - людьми и регулируемый посредством знаковых связей. Государство – это целесообразно устроенный гражданами "политический автомат". Таким образом, никакого противоречия между уподоблением государства животному и механизму нет, ибо животный организм и искусственный механизм устроены будто бы по одним и тем же принципам.

Ограниченность социально-политических воззрений автора "Левиафана" проявилась в том, что многие исследователи называют Гоббса апологетом государственной власти. Государство, по его взглядам, это – великая и могучая сила, своего рода "смертный бог", безраздельно властвующий над людьми и возвышающийся над ними. И хотя люди создали эту силу для защиты своей жизни и обеспечения безопасности, т. е. в своих собственных интересах, она действует так, как считает нужным, и ни в чём сама, не завися от своих подданных, требует от них беспрекословного подчинения и полного послушания.

В социологическом построении Гоббса отсутствует понятие договора между народом и правительством. Власть передается первым последнему без всяких условий и без права денонсации договорного обязательства (см. 1, II, 669). Народ, будучи источником власти, делается затем только ее органом (см. 1, II, 199). Таким образом, народ не является сувереном. Вся полнота суверенных прав достается правительству и даже конкретнее – правителю. Именно он, согласно Гоббсу, есть и должен быть безраздельным и никому не подотчетным носителем государственной воли (см. 1, II, 197).

Гоббс исходил из того, что подданные заключают договор не с сувереном, а между собой и что важнейшим следствием этого соглашения является отказ подданных от своих прав (за исключением права самозащиты) в пользу суверена и принятие ими обязательства "признавать как свои собственные все действия и суждения" носителя верховной власти (1, II, 198). Что же касается самого государства, то, обладая наивысшей возможной властью, оно "безнаказанно может делать все, что ему угодно" (1, I, 350): устанавливать законы, разрешать судебные споры граждан, налагать на них наказания, пользоваться по своему усмотрению их силами и средствами, объявлять войну и заключать мир. Наделяя государство неограниченной, абсолютной властью, Гоббс, по логике вещей, существенно ограничивал права подданных. Последние не могут, например, осуждать действия суверена или тем более его наказывать. Подданные не могут также протестовать против установлений верховной власти или же добиваться изменения формы правления (1, II, 198—202). Логическим выводом из подобного антидемократического толкования демократической в своей основе договорной теории государства является положение: "Верховная власть не может быть по праву уничтожена решением тех людей, соглашением которых она была установлена" (1, I, 354).

Для оправдания абсолютной власти государства Гоббс выдвигает тезис: "Верховная власть не столь пагубна, как отсутствие ее..." (1, II, 208). Развивая его, философ утверждал, что неудобства и стеснения, проистекающие из-за неограниченной власти суверена над подданными, не идут ни в какое сравнение с бедствиями и несчастьями, сопутствующими гражданской войне, или с состоянием безвластья, когда люди не подчиняются законам и не признают над собой никакой власти, удерживающей их от грабежа и насилия (см. там же). Словом, единственной альтернативой состояния войны всех против всех служит, по Гоббсу, ничем не ограниченная государственная власть.

Человеческая цивилизация, по мнению Гоббса, основана на продолжении, но в тоже время – на коренной метаморфозе состояния страха, заставившего людей обратиться к отношениям, порождающим цивилизацию. Если прежде люди опасались друг друга, трепеща за свою жизнь и собственность, то теперь они страшатся ими же над собой поставленного правителя: он устанавливает гражданский мир, но с помощью угрозы применить военную силу против тех, кто его нарушит. Принцип "безопасности" есть "гарантия" буржуазного права" (см. 12, I, 401). В результате этого на смену одним опасностям приходят другие –людям угрожают не равные им сограждане, а стоящий над ними могучий суверен. Место анархии стихийных отношений занимает произвол управления.

Существует и другой путь образования государства. Это путь, основанный на силе и завоевании, на приобретении власти. Гоббс считает вполне правомерным такой "сильно ослабленный" вариант общественного договора, называет его "естественным способом происхождения государства" (1, I, 345—346), отдавая предпочтение политическому государству, установленному самими людьми в своих общих интересах. Так возникает вторая, крайне широкая и расплывчатая формула общественного договора: "... всякий человек обещает повиновение тому, в чьей власти спасти или погубить его" (1, II, 224).

С другой стороны, эта формула вполне четко и определенно доводит до крайнего предела момент отчуждения власти от народа, который уже с самого начала имелся в учении Гоббса о механизме образования социального состояния. Правитель осуществляет насилие над естественными стремлениями своих подданных к полной свободе, подчинение государству требует подавления их воли, природных "порывов" и стремлений. Итак, общественный договор есть подчинение стоящей над обществом политической силе.

Общественный договор базируется на страхе, только в одном случае люди боятся друг друга, а в другом, подчиняются тому, кого боятся.

Гоббс не абсолютизировал отличие общества от природы. Он писал, что именно в условиях общества начинают в полной мере действовать вытекающие из законов природы вечные и неизменные "законы естественного права" (1, I, 337, 184, 293), на которые затем опираются конкретные гражданские законы, кодифицированные законодательной деятельностью суверена. "Естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объём" (1, II, 283). В условиях общества "естественный закон", утвержденный решением разума о создании социальных связей, придает разумный статус эгоизму, которой осознал теперь, что должен ограничить себя ради своих же глубоких интересов. Но если у Бэкона сила совпадала в тенденции со знанием, то у Гоббса сила тождественна конструирующей основе общественного порядка: ведь всё-таки уже не разум сограждан, а воля правителя, мощь государства и угрожающая санкциями сила официального права широко реализуют "естественные законы", устраняя преграды, стоявшие на их пути. Это происходит потому, что данные законы выгодны государству. Они освящены не только авторитетом природы, но и государственной пользой. Больше того: мерилом законности права становится польза государства и ничего более.

Рассмотрим теперь противоречия в которые попал Гоббс. Он считает, что безусловная добродетель, общий принцип подчинения закону и воле законодателя и императив содействия мощи государства совпадают, - все это одно и тоже. Очевидно, что данная цепочка равенств предполагает безошибочность законодательства и безупречность приказов, исходящих от суверена. И Гоббс себя же убеждает поверить в это: ведь он стремиться всемерно укрепить авторитет центральной власти и очень не хочет, чтобы были какие-то поводы, для недовольства ею, а значит для гражданской войны. Он требует безусловного подчинения правительству.

Теоретическим основанием для этого служит еще одна цепочка равенств: "естественные законы" = законы "правого разума" =="требования права и морали = законы, принятые государством = приказы правителя (см. 1, I, 310, 338 – 339; II, 155, 184, 299, 567). Под "правым разумом" в этой формуле подразумевалось разумное рассуждение людей.

В приведенной цепочке равенств происходит генетический переход слева направо, так что источником приказов правителя являются в конечном счёте "естественные законы", значит законы природы вообще. Но отсюда же возникает соблазн оправдывать любые приказы и решения правителя ссылкой на их "естественное" происхождения и базис. Итак, "...государству сообщается наивысшая возможная власть... Само государство не связано гражданскими законами..." (1, I, 350). Исходя из того, что действия власти в принципе тождественны требованиям законности, Гоббс приходит затем к противоположному выводу, что политическая власть выше законов, - ведь "люди и оружие, а не слова и обещания придают законам силу и влияние" (1, II, 650). Подлинные законы суть приказания правителя, и всякое действие "становится справедливым или несправедливым в результате осуществления права повелителя" (1, I, 370). Таким образом, при движении по рассматриваемой цепочке равенств наоборот, т. е. справа налево, равенства у Гоббса нарушились.

Это было вызвано определенными социально-политическими причинами. Он не видел того, что прогрессивные функции абсолютной монархии уже исчерпали себя в Англии и были на исходе во Франции. Лейтмотивом рассуждений Гоббса была идея, которой он оставался верен всегда: политика подлинного правителя должна быть решительной и пока она такова, правитель находится вне критики за свои поступки.

В результате у Гоббса государство поглощает все права его граждан и становится от них независимым. Граждане вошли в состав государства при определенных условиях, и оказались подчиненными ему уже без всяких условий, и свобода, которой они располагали, оказалась суженной до состояния добровольного подчинения и права заниматься частной торгово-предпринимательской деятельностью.

Прерогативы верховной власти распространялись Гоббсом и на имущественные отношения граждан и на их духовную жизнь. Государство и только государство может предписывать те правила, которые указывают каждому человеку, какими благами он может пользоваться и какие действия предпринимать с целью преумножения этих благ. Государство стоит на страже частной собственности граждан, да и само существование собственности целиком зависит, по Гоббсу, от установления верховной власти, ибо до этого, в естественном состоянии, когда все люди имели право на все, ни о каком владении собственностью не могло быть и речи. Государство призвано осуществлять контроль и за умами своих подданных, следить, в частности, за тем, чтобы не получали распространение мнения и учения, противодействующие миру и согласию. С этой целью Гоббс считает необходимым введение цензуры над книгами, а также над проповедями и обращениями к народу. Гоббс прежде всего имел в виду различные религиозные политические учения, которые обосновывали идею божественного происхождения государственной власти и категорически отвергали теории естественного права и общественного договора. Тем самым подрывалась, как считал Гоббс, идея абсолютной власти государства, что способствовало возникновению раздоров, создавало предпосылки для гражданской войны.

Гоббс выступает как противник теории разделения власти, согласно которой законодательная, исполнительная и судебная власти не должны совпадать, - "царство, разделенное в самом себе, не может сохраниться". Считал, что разделение власти ослабляет государство и это явилось одной из причин гражданской войны в Англии, высказывал ошибочное убеждение в том, что принцип неотделимости прав верховной власти будет восстановлен в ближайшем будущем.

Он различает три вида государства: монархию, демократию и аристократию. К первому виду относятся государства, в которых верховная власть принадлежит одному человеку. Ко второму -— государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где любой из граждан имеет право голоса. Этот вид государства Гоббс называет также народоправством (см. 1, II, 209). К третьему виду относятся государства, в которых верховная власть принадлежит собранию, где правом голоса обладают не все граждане, а лишь известная часть их (см. 1, I, 354; II, 209).

Хотя Гоббс и отдает предпочтение монархии перед другими формами правления, он видит в ней лишь такое государственное устройство, которое с наибольшей полнотой отвечает его главному принципу — принципу абсолютной власти. Вопрос же о формах, или видах государства он считает подчиненным этому принципу и допускает возможность, как аристократии, так и демократии с тем непременным условием, чтобы верховная власть в этих государствах была столь же мощной, что и в монархии.

Всем разновидностям государства должна быть в равной мере приписана верховная власть "...Верховная власть остается той же независимо от того, кому она принадлежит" (1, II, 207),— подчеркивал Гоббс. Далее он говорил, что "власть, если только она достаточно совершенна, чтобы быть в состоянии оказывать защиту подданным, одинакова во всех ее формах" (там же, 208). Гоббс как бы хотел сказать: всякая власть хороша, если она абсолютна. Он был, поэтому не столько сторонник абсолютной монархии, сколько абсолютизма вообще, как такового. Монархия же в его глазах "удобнее остальных видов государства" (3, I, 296), во-первых, потому, что полнее других выражала идею абсолютной власти, и, во-вторых, потому, что была более пригодна к осуществлению той цели, во имя которой и создано государство, "а именно к водворению мира и обеспечению безопасности народа" (1, II, 211). Нельзя забывать, наконец, что всякую форму правления, в том числе и монархию, Гоббс выводит из общественного договора, хотя и считает, что этот договор носит безусловный и нерасторжимый характер и что с момента его заключения вся полнота власти передается в руки суверена.

Необходимо учитывать, что Гоббсово учение о государстве само по себе утверждало законность всякой существующей власти и обязывало граждан к повиновению ей независимо от того, в какой конкретней форме эта власть была воплощена. Так что автору "Левиафана" не приходилось кривить душой, когда он в первом издании своей книги требовал признания республики, а во втором—заявлял о своей верности реставрированной монархии.

Гоббс считал, что свобода подданных вполне совместима с неограниченной властью суверена, если под свободой понимается не свобода от законов, а свобода делать то, что не указано в соглашениях с властью. Конкретно же речь шла о свободе купли и продажи имущества, заключения торговых сделок и договоров, выбора местожительства, образа жизни, воспитания детей и т. д. (см. 1, II, 234). Таким образом, имелись в виду не политические, гражданские свободы, а свобода владения частной собственностью, предпринимательства, что свидетельствует о том, что Гоббсу были близки и понятны интересы нового дворянства и буржуазии. Он выступал и против мелочной регламентации со стороны верховной власти личной жизни граждан, предоставляя им известные права и свободы в этой области. "Законы не должны регулировать дела людей более детально, чем того требует благо граждан и государства" (1, I, 380),—отмечал философ,

Но Гоббса все же нельзя считать идеологом буржуазной демократии. Те скромные свободы, которыми могут и должны пользоваться, по его мнению, подданные, не шли ни в какое сравнение с требованиями демократических слоев английского общества.

Весьма важным аспектом концепции свободы является мысль Гоббса, согласно которой подданные обладают свободой защищать свою жизнь. Эта свобода проистекает, по его мнению, из того, что существует неотчуждаемое право каждого человека "спасать себя от смерти, увечья и заточения" (1, II, 166). Он считал оправданным защиту человеком своей жизни даже от тех, кто посягает на нее "на законном основании" (там же, 238), т. е. по приказу верховной власти. Б. Рассел полагает, что такое право самозащиты "логично, так как самосохранение является у него лейтмотивом в учреждении правительства" (16, 572). Но, по Гоббсу, нельзя оказывать сопротивление "мечу государства" в целях защиты другого человека (даже если тот невиновен), потому что представление такого права лишило бы суверена "возможности защищать нас" и разрушило бы "саму сущность правления" (там же, 240). Эгоизм и индивидуализм, которые стоят за этими рекомендациями, оправдывались ссылками на необходимость установления "внутреннего мира среди подданных" и их защиты "против общего врага" (1, II, 238).

Граждане обязаны повиноваться государству только до тех пор, пока оно в состоянии защищать своих подданных, когда же верховная власть перестаёт выполнять функцию защиты мира и безопасности, то подданные освобождаются от всяких обязанностей по отношению к суверену. Это может произойти в случае отречения суверена от власти, в случае, когда суверен сам становится чьим-то подданным, а также в тех случаях, когда тот или иной подданный подвергается пленению изгнанию и т. п. (1, II, 242 - 244).

Уподобляя государство Левиафану, "который является лишь искусственным человеком, хотя и более крупным по размерам и более сильным, чем естественный человек, для охраны и защиты которого он был создан" (1, II, 47), Гоббс подчёркивает, что всякий государственный организм может существовать только в условиях гражданского мира. Смута есть болезнь государства, а гражданская война – его смерть (там же, 48). И Гоббс исследует причины, ведущие к его распаду и гибели. Считал "недостаточность абсолютной власти" (там же, 334), главным источником внутренних междоусобий. Затем идут различные "ложные учения", противоречащие природе государства и способствующие его ослаблению. По Гоббсу "мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьёй – законодатель, который всегда представляет государство" (там же, 336). Государство - единственный авторитет в решении вопроса о том, что есть добро и зло, в тоже время единственный и полный гарант неукоснительного соблюдения гражданами моральных законов, выполняющих одновременно и функцию норм права. Правовая и моральная добропорядочность совпадают, ибо "справедливость" и в юриспруденции, и в этике означает только одно – подчинение законам государства" (см. 1, I, 261; II, 713).

Предостерегает Гоббс и против попыток изменений установленной формы правления, в основе которых лежит подражание соседним народам или античным образцам. Особенно он выступает против тех людей, которые, начитавшись книг древних авторов, воображают, будто великое преуспеяние греков и римлян было обусловлено "их демократической формой правления" (1, II, 340), и на этом основании выступают против монархии.

Это свидетельствуют не только о его политических убеждениях, а также является следствием идеалистического понимания истории, согласно которому идеальные мотивы и побуждения являются движущей силой общественного развития. Отсюда шли и поразительные по своей наивности высказывания Гоббса о том, что причиной мятежа и гражданских войн может быть чтение книг, восхваляющих Афинскую демократию или Римскую республику.

Вся его социологическая доктрина, включая теорию общественного договора, покоится на идеалистическом понимании истории. Однако немало глубоких мыслей было высказано о роли и значении материальных факторов в жизни общества, в истории государств и народов и в связи с исследованием происхождения и сущности государства, анализом причин его распада и гибели.

Отметим еще два существенных момента, связанных с учением Гоббса о государстве и раскрывающих метафизическую и классовую ограниченность этого учения.

Он считал, что в государстве у всех единые интересы и цели, а классовые, сословные интересы и различие между богатством и бедностью отступают перед этим на задний план. Даже такой буржуазный историк философии, как Б. Рассел, счёл необходимым отметить полное игнорирование Гоббсом классовых, социальных противоречий, которые столь бурно проявили себя в эпоху английской буржуазной революции (см. 16, 575).

Игнорировал он и классовую природу государства. Верховная власть, выражающая, по его мнению, общие интересы подданных, изображается как надклассовая сила. За ней он не видит ни экономических, ни политических интересов каких-либо социальных групп. Гоббс был весьма далёк от подлинно научного понимания сущности государства.

Второй момент затрагивает область межгосударственных отношений. Эти отношения могут быть, по Гоббсу, только отношениями соперничества и вражды. Государства представляют собой военные лагеря, защищающиеся друг от друга с помощью солдат и оружия; они находятся в положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом (см. 1, I, 369; II, 154). Государства как бы пребывают в том состоянии войны всех против всех, в котором были люди до установления государственной власти. И это следует считать естественным, "ибо они не подчинены никакой общей власти, и неустойчивый мир между ними вскоре нарушается" (1, I, 369). Эти слова были сказаны в эпоху кровопролитных и почти что беспрерывных войн, которые велись европейскими государствами. И всё же Гоббс, безусловно, уступает тем мыслителям, которые в тех же исторических условиях выступали с призывами к вечному миру между народами, справедливо считая войну не естественным, а противоестественным состоянием человечества.

По Гоббсу, абсолютная власть государства распространяется и на экономическую жизнь общества. Государство он считал определяющим, а экономические отношения – определяемым элементом. Он высказал ряд глубоких и правильных мыслей о роли экономических условий и отношений в общественной жизни. Особенности его теории государства заключаются в том, что: 1) отождествлял государство с гражданским обществом – это было его ошибкой, но зато он придавал первостепенное значение материальным потребностям, поскольку гражданское общество издавна рассматривалось как "царство экономических отношений". 2) государство должно заботиться о благосостоянии граждан, а это требовало внимательного исследования экономической политики.

Труд он считал единственным источником всякого богатства и товаром, который можно обменять, как и всякий другой товар. Но в тоже время обладание плодами труда обеспечивается одной лишь властью государства.

Производство и распределение должно зависеть от государства и регулироваться им. "Введение собственности есть действие государства" (1, II, 266). Государство должно:

По Гоббсу: "Деньги – кровь государства" (1, II, 270), мерило ценности всех вещей и средство обращения и накопления. Деньги в государство должны поступать от налогов с населения, а расходоваться на оплату разных общественных нужд. Недостаток денежных средств ведёт к ослаблению и гибели государства. Вина за это, по Гоббсу, ложится на подданных, поскольку, по его мнению, они забывают о правах суверена на их землю и имущество, что ведёт к трудностям при взимании налогов. В этом случае суверен вправе прибегнуть к насильственным действиям. Чтобы налоги взимались справедливо, должно быть равномерное налогообложение и сумма налога будет определяться не размером богатства, а размером потребления.

Государство должно заботиться о нетрудоспособных членах общества, а здоровых "заставлять работать" (1, II, 357). Оно должно развивать искусства и ремёсла, поощрять всякого рода промыслы и отрасли промышленности.

Большое внимание Гоббс уделял вопросу о колониях, которые он называл не иначе, как – потомство, или дети государства. При переселении в колонии призывал не ущемлять права коренного населения, "а лишь заставить их потесниться" (там же).

Согласно его учению, при перенаселении остается только война как последнее средство.

В "Левиафане" им был, выдвинут ряд догадок и предвосхищений, развитых впоследствии классиками английской буржуазной политэкономии – У. Петти, А. Смитом, Д. Рикардо, в которых намечалась теория трудовой стоимости и весьма плодотворной была мысль, о том, что богатство создается только производительным трудом.

Им же была высказана и такая мысль, что "стоимость, или ценность человека подобно всем другим вещам есть его цена, т.е. она составляет столько, сколько можно дать за пользование его силой, а поэтому является вещью не абсолютной, а зависящей от нужды в нем и оценки другого" (1, II, 118).Здесь Маркс усмотрел гениальную догадку о том, что рабочий продает не непосредственно свой труд, а свою рабочую силу.

Государство должно содействовать обогащению (см. 1, I, 379), но при этом частное богатство не должно быть чрезмерным "ибо деньгам повинуются все" (там же, 378). Законными средствами, ведущими к обогащению являются "доход с земли и воды, труд и бережливость" (там же, 380). Предлагал ввести законы, запрещающие безделье и осуждающие расточительство; запретить неумеренное потребление пищи и одежды "и вообще всего, что уничтожается при потреблении (там же).

Провозглашал приоритет государства по отношению к институту частной собственности, потому что без государства не может быть никакой частной собственности, так как частная собственность возникает вместе с установлением государственной власти и может существовать только под ее эгидой (см. 1, I, 351).

Его социально-экономическая программа отвечала интересам английской буржуазии и нового дворянства: развитие промышленности, сельского хозяйства, торговли, а главное – обогащение с помощью "справедливых" законов, издаваемых государством. С одной стороны – осуждение ростовщичества и призывы к бережливости, с другой стороны – против "бездельников" и принуждение к труду. Он не идеализировал ни социальное равенство, ни научно-технический прогресс.

Во внешней политике призывал к усилению колониальной экспансии Англии. Колонии – это "потомство государства". Допускал использование войны в целях получения недостающих товаров, если они не могут быть приобретены посредством внешней торговли (см. 1, II, 265).

Идеалом Гоббса была абсолютная власть государства, – "которая ограничена только силой государства и ни чем иным" (1, I, 353), которая "так обширна, как только это можно себе представить" (1, II, 230). Модель такого государства не могла быть осуществлена на практике, так как государство – это надстройка и зависит от базиса, т. е. от экономических условий жизни общества. Героем Гоббса был великий "Левиафан", государство с большой буквы, сила и мощь которого должны служить благу народа.

Социально-политические воззрения Гоббса являются не только концептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического естествознания того времени. По своим взглядам на государство, общество и право он принадлежит к представителям теории договора в объяснении возникновения государства и естественных правовых концепций.

Гегель в "Истории философии" говорит в адрес Гоббса, "что его воззрения поверхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как взяты они из естественных потребностей" (7, XI, 333).

Гоббс, естественно, и не предполагает, что и развитие, и процесс возникновения общества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является договором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитие происходило совсем иным образом.

4.5 Религиозные воззрения

Гоббс отвергал не только утверждение Декарта о врожденной идее бога, но и, вообще, тезис о божественной природе религии. Гносеологическими и психологическими корнями религии он считал:

"...невидимым творцом видимого мира является бог, и боятся его чувствуя свою неспособность достаточно надежно защитить себя" (1, I, 397).

Гоббс постоянно искал "естественные семена религии" и к ней у него было сложное, а подчас и противоречивое отношение. Мнения, по поводу его учения о религии, колеблются в очень широком диапазоне. Приведём некоторые из них. Только у Гоббса из всех философов XVII в. единственно имеется "ясная позиция атеизма" (21, 170); Гоббс оставался деистом, - будучи апологетом монархической диктатуры на Земле, он желал иметь соответственно монарха и на небе (см. 17, 32); Гоббс пытался компромиссно соединить христианство с механическим материализмом, и строил социальные отношения на базе религиозных воззрений на историю, а "естественный закон для него – философская фикция, сравнимая с Эвклидовой фикцией точки" (24, 8). "Гоббс верил в бога, как он и говорил..." (23, 149). "Его толкование бога как причины имело тенденцию свести бога к одному из членов каузальной вселенной..." (там же, 144). В наши дни мы не в состоянии точно определить позицию Гоббса в вопросах религии, и философ XVII в. остаётся для нас неразрешимой загадкой (см. 25, 44).

Проблема здесь заключается в том, что Гоббс неоднократно призывал к строгой логической последовательности в рассуждениях и сам же допускает, разительные, казалось бы, противоречия. Нет никакой идеи, пишет он, потому что существуют только тела (см. 1, I, 420; II, 640), однако "бог существует" (1, I, 321) и даже бог христианский, так что "святой дух... был послан отцом и сыном" (1, II, 189). Существование бога Гоббс никогда не ставил под сомнение. "Первичная и предвечная причина всех вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем бог" (1, II, 137). "...Разум подсказывает только одно имя для обозначения природы бога, - писал Гоббс, - а именно существующий, что равносильно простому утверждению: он есть..." (1, I, 394).

И если он не сомневается в существовании бога, то встаёт вопрос, а что он имеет в виду под именем бога? В действительности позиция Гоббса была строго материалистическая. Он пытался дать чисто логическое, рациональное доказательство бытия бога, которое не противоречило бы его материалистическим принципам и согласовалось с собственной социологической системой, в которой религии было отведено определённое место.

Космологическое доказательство бытия бога заключалось в том, что бог объявлялся заключительным звеном в причинной связи вещей и событий, "первейшей из всех причин" (1, II, 233), в признании бога перводвигателем.

Теологическое доказательство бытия бога вытекало из целесообразности природы, в создании могучих творений, таких как небо, земля (см. 1, I, 251).

Материализм Гоббса внес существенные коррективы в решение им вопроса о природе бога. Он был убежден в том, что понятие бестелесной субстанции лишено научной ценности. Всякое живое и мыслящее существо может возникнуть только от телесного и оно само телесно (см. 1, I, 146, 214). "Под словом дух мы понимаем естественное тело... но заполняющее пространство..." (1, I, 486 – 489).

Итак, дух или бог, есть "естественное тело", и хотя оно не воспринимается нашими органами чувств, как и всякое тело, оно обладает измерениями, протяженностью. По аналогии "человеческая душа", "духи", и даже в Священном писании нигде не говорится, что они бестелесны (1, I, 499). Он не верит в то, что мир был будто бы "создан" богом, весьма иронически отзывается о божественном откровении, вере в чудеса и загробные мучения грешников (см.1, I, 254,428; II, 96, 301). Чудес никто не видел, зато развелось много лжепророков, пытающихся ввести в заблуждение рассказами о чудесных знамениях и своих слушателей и друг друга (1, I, 271; II, 381 – 384).

По Гоббсу, выражение "бестелесный дух" – бессмысленное словосочетание и может обозначать только тонкое телесное образование, что соответствует его представлению о бесконечной делимости телесных корпускул. Здесь намечается путь к интерпретации "божественной пневмы" стоиков, что, конечно, не ведет к религии, как думает Ф. Коплестон (см. 22, 8), а, наоборот, отдаляет от неё. Бог Гоббса не имеет ума и воли, ибо представляет собой лишенную структуры массу. "...Познание или понимание... не могут быть приписаны богу". Бестелесный дух – это всего лишь "реальная, именно тонкая, невидимая субстанция, имеющая, однако, те же измерения, что и более грубые тела" (1, II, 403, 499), а библейские ангелы – это не то фантазии, не то земные, реальные люди, голуби и т. п. (см. 1, I, 499; II, 407). "Бог" и "сатана" для Гоббса - нарицательные имена человеческих качеств; церковников он именует колдунами, сумасшедшими, фантазерами и мистификаторами, составляющими бесовское "царство тьмы" (см. 1, I, 257, 259, 263; II, 99, 107, 111, 112, 453, 589, 626, 664).

Но если "бог" – это всего-навсего тонкое материальное тело, проникающее всю вселенную, то, возможно, истолковать "бога" как материальную причину всех прочих тел. "...Под богом мы понимаем причину мира...." (1, II, 371, 233; I, 391). Поскольку "бог" есть всепроникающая бесконечная телесная среда, то это основа многообразия всех тел, своего рода первотело. Причинение мира богом не имеет у Гоббса ничего общего с богословским творением мира из ничего. Коль скоро у бога нет ни сознания, ни страстей, то "всесилие бога" означает могущество природы (см. 1, II, 373), "веления бога" – неукоснительность действия причин (см. 1, I, 530), "божья кара" – естественные следствия поступков, расходящихся с законами человеческой природы (см. 1, II, 377). "Поклоняться богу" - значит не благодарить его и не просить о чем-либо, но лишь признавать бесконечное могущество природы в её порождающих законах (см.1, I, 342; 1, II, 367, 371). "Довериться всемогущему богу значит... приписывать действию его благости все то, что мы можем совершить при помощи наших собственных усилий" (1, I, 503 – 504). Все это приближает Гоббса к формуле deus sive natura, и теперь его слова "если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (1, II, 90) звучат атеистически. Бог непостижим, и его величие и мощь трудно себе представить. Это происходит не потому, что он сверхъестествен, а потому, что он бесконечен, а бесконечность крайне трудно познавать (см. 1, I, 392). Он не оставляет место ничему сверхъестественному потому, что вероятность его осуществления не более, чем вероятность нарушения законов природы, приостановки её естественного хода.

Гоббс понимал, что раз религия владычествует над умами людей, то она представляет собой большую политическую силу, и с ней надо считаться. Религия должна служить интересам государства и её нужно использовать в политических целях. Народ невежественен и должен следовать за своими вождями, и к этому его надо побудить страхом не только перед земной, но и небесной силой. Бесстрашный разум безбожен. Он был готов признать авторитет любой церкви, добившейся господствующего положения в стране и в тоже время, подчинившейся государственной власти, укреплявшей её могущество. В этом смысле религия есть суеверие, признанное данным государством. Политические соображения заставили Гоббса высказаться против атеизма, в котором он видел один из источников анархии и безвластья в государстве (1, I, 397 – 398). Он даже рекомендовал правителю обязать всех граждан исповедовать какую-то одну из религий, пусть даже и языческую, запретить все другие.

Итак, религия есть благо, если она служит делу укрепления государства, и она же есть зло, если претендует на самостоятельность и побуждает к гражданским войнам. Отсюда вытекает знаменитый принцип Гоббса, что свобода совести не желательна, и общепризнанные догмы религии следует принимать, как "целебные, но горькие пилюли", не разжёвывая, т. е. не рассуждая по их поводу (см.1, I, 409). Он действительно верил в "целебность" религиозных "пилюль", имея, однако, в виду их политическое и только политическое воздействие. Думай про себя что хочешь, но поступай в религиозных вопросах так, как тебе велит государство. И он сам подаёт пример гражданской дисциплины в отношении принятой в данном государстве религии. Он не идет на принципиальную сделку со своей совестью, оставаясь в душе атеистом и в то же время, делая вид, что принимает сам христианскую религию. Гоббс считает требованием политической совести призыв делать то, что необходимо для укрепления существующего государства. Мужество гражданина и долг теоретика обязали Гоббса своим личным примером продемонстрировать, как надо подчиняться решению суверена о государственной религии в той стране, где он живет. Для того, чтобы религия могла сыграть роль средства укрепления политико-морального единства, необходимо, чтобы, она обладала авторитетом, значит, надо соблюдать внешнее благочестие и культовый ритуал. Но при этом его отличало непримиримое отношение к стремлению церковников распространить свое влияние на все сферы жизни общества, подчинить себе верховную власть. Антиклерикализм пронизывает все его сочинения (см. 1, I, 276, 294, 406).

Граница между материалистической философией и религией проводится Гоббсом очень четко: здесь истина, а там – полезное политикам суеверие (см. 1, II, 719). Каков государь – такова и религия в его государстве. Пусть философия и наука занимаются телами, а теология имеет дело с "духами", вопросами происхождения мира и т. п. (см.1, I, 58, 204, 220). Надо исходить из того, что "религия не философия, а закон в каждом государстве; следует не спорить с ней, а исполнять ее веление" (1, I, 264), поэтому надо воспитывать в себе "доверие" к церковному учению. И к тому же культовые действия приучают поменьше рассуждать.

Ради тех же политических целей Гоббс утверждает, что воля суверена тождественна "божьей воле", но это значит, что грех "перед богом" означает "грех" перед правителем государства. Действия правителя "освящаются" религией, церковь наставляет паству "повиноваться королевским законам (которые являются также и божественными законами)" (1, I, 719). Религия - это величайшая "добродетель", поскольку она учит повиноваться политике правящих в государстве лиц (см. 1, II, 714 – 715). Нужно, чтобы не только церковь поддерживала государство, но и государственная власть всячески укрепляла авторитет церкви. И по Гоббсу, даже словарь религиозных терминов является по существу словарем терминов политических. "Святым" является все то, что следует считать государственным, а "еретическим" и "греховным" – то, что запрещено правителем государства и расходится с интересами последнего (1, II, 417, 560, 579).

Гоббс широко ссылается в ходе своей аргументации на христианские положения, которые для него служат средством "позлащения пилюли". Приказания государя – это то же самое, что "веление Христа" (1, I, 396, 401). Суверен – это истинный пророк, тогда как его политические противники все суть лжепророки. "Естественные законы" совпадают с евангельскими заветами (1, I, 282). "Абсолютный характер верховной власти подтверждают очевиднейшие места как Ветхого, так и Нового завета" (1, I, 369). Но в то же время, он говорил и том, что в ином не христианском, государстве суверен был бы "пророком" иного, уже не христианского, бога (см. 1, II, 510) и никакая, в том числе и христианская, церковь не может обеспечить "спасения" верующих, если она не будет сама во всем слушаться светской политической власти. Гоббс хорошо знал истинную цену религиозных обещаний и упований. Он использует религиозную фразеологию для чуждых собственно религиозным устремлениям целей. Он считал, что религия и церковь должны служить той цели, которая позволит "превратить доверяющих им людей в наиболее приспособленных к повиновению, к подчинению законам, к миру, милосердию, к гражданскому общежитию".

5. ГОББС В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ

По мнению Б. Рассела, Гоббс является таким философом, которого трудно причислить к какому-либо направлению. Он был эмпириком, как Локк, Беркли и Юм, но в отличие от них он был приверженцем математического метода не только в чистой математике, но в ее приложениях к другим отраслям знания. На его общее воззрение Галилей оказал большее влияние, чем Бэкон.

Континентальная философия начиная от Декарта и до Канта многие свои концепции о природе человеческого познания взяла из математики, но она считала, что математику можно познать независимо от опыта. Именно таким образом, подобно платонизму, и пришли к уменьшению роли восприятия и к значительному преувеличению роли чистого мышления. С другой стороны на английский эмпиризм математика оказала мало влияния, и он имел склонность к ложной концепции научного метода. У Гоббса не было ни одного из этих недостатков.

Вплоть до нашего времени нельзя найти ни одного философа, который, будучи эмпириком, все же отдавал бы должное математике. В этом отношении достоинства Гоббса огромны. Однако у него были и серьезные недостатки, которые не дают возможности с полным правом относить его к числу самых выдающихся мыслителей. Он нетерпелив к тонкостям и слишком склонен разрубать гордиевы узлы. Его решения проблем логичны, но сопровождаются пренебрежением к фактам. Он энергичен, но груб, он лучше владеет алебардой, чем рапирой. Несмотря на это его теория государства заслуживает тщательного рассмотрения, тем более что она более современна, чем любая предыдущая теория, даже теория Макиавелли.

Основание, которое Гоббс выдвигает в защиту государства, а именно, что это лишь единственная альтернатива анархии, в основном правильно. Однако государство может быть настолько плохим, что временная анархия кажется предпочтительней его сохранения (Франция – 1789 г., Россия – 1917 г.). Правительства были бы хуже, чем они есть, если бы подданные полностью приобрели покорность, которую проповедовал Гоббс. Это правильно и в сфере политики, где правительства будут пытаться, насколько это в их силах, сделать себя лично несменяемыми, это правильно и в сфере экономики – использование государственной власти в целях личного обогащения, в сфере интеллектуальной – подавление каждого нового открытия или доктрины, которые, возможно, угрожают их власти. Это основание не только для размышления об опасности анархии, но также и об опасности несправедливости и косности, что связано с всемогуществом права.

Заслуги Гоббса наиболее ясно выступают при сопоставлении его с более ранними политическими теоретиками. Он совершенно свободен от суеверий; он не спори о том, что случилось с Адамом и Евой во время грехопадения. Он ясен и логичен; его этика правильна она или неправильна, совершенна понятна и не использует каких-либо сомнительных концепций. За исключением Макиавелли, который, который значительно более ограничен, он является первым действительно современным писателем по политической теории. Там, где он неправ, он неправ из-за слишком большой упрощенности, а не поэтому, что основа его мыслей нереалистична и фантастична. В силу этой причины он все еще достоин опровержения.

Кроме возражений, которые вызывают метафизика и этика Гоббса, есть еще два момента, которые также вызывают возражения.

Первое – это то, что он всегда рассматривал национальные интересы как целое и молчаливо допускал, что основные интересы всех граждан одинаковы. Он не понимал значение противоречий между различными классами, которые Маркс сделал главной причиной социальных перемен. Это связано с признанием тог, что интересы монарха в целом совпадают с интересами его подданных. Во время войны – единство интересов, но в мирное время противоречия между интересами одного класса и интересами другого класса могут быть очень большими. Не обязательно, что в такой ситуации всегда было правильным считать, что лучшим путем предотвращения анархии является проповедь абсолютной власти правителя: некоторые уступки по пути разделения власти, возможно, являются, единственным путем предотвращения гражданской войны. Это должно быть, очевидно, Гоббсу из современной ему истории Англии.

Другой момент, который говорит о весьма ограниченном характере доктрины Гоббса, заключается в рассмотрении отношений между различными государствами. Содержание "Левиафана" не дает никакого основания для предположения между государствами каких-либо отношений, за исключением отношений войны и захватов, сопровождаемыми редкими передышками. В соответствии с его взглядами это проистекает из-за отсутствия международного правительства, так как отношения между государствами находятся все еще в естественном состоянии, которое является отношением войны всех против всех. До тех пор пока существует международная анархия, далеко не очевидно, чтобы увеличение производительности в отдельном государстве было в интересах человечества, так как это увеличивает жестокость разрушительных войн. Каждый аргумент, который он приводит в пользу правительства, насколько он правилен вообще, правилен и в отношении международного правительства. Пока существуют и борются друг против друга национальные государства, только низкая производительность может сохранить человеческий род. Усовершенствование вооруженных сил отдельных государств, при отсутствии в мире средств предотвращения войны, - это дорога к всеобщему уничтожению (см. 16, 565 – 576).

Работ новейших западных философов о Гоббсе значительно меньше, чем о Декарте или о Спинозе, хотя во всех общих историях философии Гоббсу, как правило, отводится значительное место. По сравнению с названными философами доктрина Гоббса отличается большей определенностью и однозначностью. Очень трудно, например, оспорить его материализм, особенно в его конкретно-историческом контексте XVII в. впрочем, попытки перетолковать его мировоззрение задним числом имеются. Например, используя деистические идеи Гоббса, его объявляют иногда верующим христианином, стремившемся сочетать механистическое объяснение мира и человека с признанием необходимости веры в бога и с религий (23). Методология Гоббса получает в трудах зарубежных авторов различные истолкования в субъективно-идеалистическом духе. Например, утверждение о том, что Гоббс выступил ранним предшественником позитивизма, отвергавшим догматизм метафизиков в пользу объяснения и описания одних лишь явлений (см. 22, 250). Семиотические идеи Гоббса дают основания другим авторам делать его предшественником современной философии анализа (29). Однако до сих пор наибольший интерес вызывает социальная философия Гоббса, в особенности его концепция государственной власти (27; 30). Джон Лерд подчеркивает "феноменализм" мыслителя, стремясь сблизить его на этом пути с современным субъективным идеализмом (см. 28). Довольно часты также попытки объявить Гоббса родоначальником современной "философии анализа", разновидности так называемого логического позитивизма (см. 29).

По мнению Ф. Коплестона, выведение Гоббсом государства из страстей человека не объясняет его авторитаризма и настойчивости на усилении мощи суверена. Его авторитарные идеи не были просто результатом философских размышлений; они были усилены отражением конкретных исторических событий в собственной стране и его опасением и ненавистью к гражданской войне. И, вообще, он может быть оценен, и в том смысле, что понимал какую большую роль, играет власть в динамике политической жизни и истории. В этом отношении его можно назвать реалистом. И мы можем соединить его учение с учением Макиавелли, но тогда как последний был, прежде всего, озабочен политической механикой, средствами достижения и сохранения власти, Гоббс развивает общую политическую теорию, в которой понятие власти и ее функции играет в высшей степени важную роль. Его концепция роли власти в человеческих делах имеет непреходящее значение. Это не относится к его теории человеческой природы, которая, в ее номиналистических аспектах, соединяет ее с номинализмом четырнадцатого столетия или к объявлению адекватными функции государства и суверена. Нужно просто сказать, что Гоббс очень ясно выявил факторы, которые, несомненно, помогли определить курс человеческой истории, поскольку мы знаем это из современности. По моему мнению, политическая философия Гоббса является односторонней и неадекватной. Но именно потому, что, являясь односторонней и неадекватной, она ясно выделяет особенности социальной и политической жизни, которые важно принять во внимание (см. 22).

Мнения, по поводу его учения о религии, колеблются в очень широком диапазоне. Приведём некоторые из них. Гоббс пытался компромиссно соединить христианство с механическим материализмом, и строил социальные отношения на базе религиозных воззрений на историю, а "естественный закон для него – философская фикция, сравнимая с Эвклидовой фикцией точки" (24, 8). "Гоббс верил в бога, как он и говорил..." (23, 149). "Его толкование бога как причины имело тенденцию свести бога к одному из членов каузальной вселенной..." (там же, 144). В наши дни мы не в состоянии точно определить позицию Гоббса в вопросах религии, и философ XVII в. остаётся для нас неразрешимой загадкой (см. 25, 44).

В этических концепциях его сущность выводили либо из природы человека, его стремления к счастью (эвдемонизм), наслаждению и удовольствию (гедонизм), либо из потребности получить общественное признание (утилитаризм и прагматизм), либо из совокупности этих факторов.

С теорией "разумного эгоизма" выступили французские материалисты XVIII в. (Гельвеций, Гольбах), считавшие, что основой добродетели является правильно понятый собственный интерес или "разумное себялюбие".

В учении о природе человека французские материалисты отстаивают детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех человеческих действий. Хотя человек – продукт внешних сил и человеческих условий, он все же не может быть освобожден от ответственности за все совершаемое им по отношению к обществу.

Так как люди не могут жить в одиночестве, они образуют общество, и из соединения их возникают новые отношения и новые обязанности. Испытывая необходимость в помощи других, человек вынужден в свою очередь делать полезное для других. Так образуется общий интерес, от которого зависит интерес частный. По учению Гольбаха и Гельвеция, правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.

Гельвеций основную задачу этики усматривал в onределении условий, при которых личный интерес как необходимый стимул человеческого поведения может сочетаться с интересом общественным. По Гельвецию не только индивид есть часть более широкого целого, но и общество, к которому он принадлежит, есть звено более обширной общности или единого общества народов, связанного нравственными узами. Этот взгляд на общество должен стать, по мысли французских материалистов, побудительной причиной полного преобразования всей общественной жизни. Существующее состояние общества Гольбах и Гельвеций считают далеким от идеала. Этот идеал они видели не в "естественном состоянии", ибо природа сделала для человека невозможным изолированное существование и указала ему на взаимность пользы и выгод как на основу разумного общежития. Без взаимной пользы невозможно для человека никакое счастье. В силу общественного договора мы должны делать для других то, что мы желаем, чтобы и они для нас делали. При этом вытекающие из общественного договора обязанности имеют силу в отношении всякого человека независимо от того, к какой части общества он принадлежит. Отсюда французские материалисты, например Гольбах, выводили общие всем людям предписания человеколюбия, сострадания и т. д.

По их мнению, не существует такого образа правления, который вполне удовлетворял бы требованиям разума: чрезмерная власть ведет к деспотизму; чрезмерная свобода — к своеволию, т. е. к порядку, при котором деспотом будет каждый; концентрированная власть становится опасной, власть разделенная — слабой. Средство избавления от недостатков существующих способов правления французские материалисты видят не в революции, а в просвещении общества. Руководимое мудрым правительством воспитание есть самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, необходимые для процветания общества. Процесс воспитания человека оказывает решающее влияние на его физические, умственные и нравственные способности.

В мировоззрении французских материалистов важное место занимало доказательство независимости этики от религии и доказательство возможности высоконравственного общества, состоящего из атеистов.

Истинная движущая сила человеческих действий, по их учению, - эгоизм, или личный интерес, т. е. стремление к наслаждению и уклонение от страданий. Основанием нравственности служит опыт, никакого специфического нравственного чувства не существует. В тех случаях, когда кажется, будто люди руководствуются стремлением к истине и добру, в основе этого стремления также лежит правильно понятый личный интерес.

Поскольку человек руководствуется только личным интересом, то для него критерием нравственности и ума может быть только приносимая ими польза. Это относится как к отдельному лицу, так и к обществу, народу в целом. Честным, справедливым и добродетельным общество считает того, кто приносит пользу. В социальном смысле добродетель есть желание общего блага, а порок — все вредное для общества. Общественная польза должна быть мерилом всех человеческих поступков, В соответствии с этим главная задача законодательства заключается в том, чтобы принудить членов общества поступать согласно этому критерию и приносить в жертву ему все свои чувства, не исключая даже чувства человеколюбия. При этом законодатель должен не осуждать страсти как зло, а, помня, что они единственное побуждение к деятельности, внушать такие страсти, которые способствовали бы общей выгоде.

По Гельвецию, умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и от различного сочетания окружающих обстоятельств. При определенных условиях любой человек может подняться до вершин творчества, воспитание может осуществить все. При этом воспитание должно быть публичным или государственным; только такой характер воспитания обеспечивает последовательное развитие человека в нужном направлении.

Так как влияние законодательства на общество очень велико, то вопрос о государственном строе имеет исключительное значение. Различия между народами обусловливаются в первую очередь политическим строем. Только в демократическом правлении власть имеет в виду пользу всего общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью общим целям. При таком правлении личный интерес сочетается с общим, а это сочетание — единственное побуждение к добродетели. Наряду со свободой условием процветания общества Гельвеции считает умеренность потребностей и желаний.

В этике Чернышевского "разумный эгоизм" означает сознательное и свободное подчинение человеком своих целей общему делу, от успеха которого выигрывает сам индивид.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Какова же историческая судьба философской системы Томаса Гоббса?

Если говорить о материализме Гоббса, то он был воспринят и развит его соотечественниками: Локком и Толандом. На долю первого из них выпала задача, которую не решил Гоббс, - обосновать происхождение знаний и идей из мира чувств, разработать в деталях принципы материалистического сенсуализма. Второй же обогатил материализм Гоббса положением о движении как атрибуте материи, её существенном и неотъемлемом свойстве. Это был значительный вклад в учение о материи, который способствовал преодолению ограниченности Гоббсова материализма в понимании движения, метафизических представлений о том, что движение привносится в материю извне, сообщается ей "первичным двигателем".

Если же говорить о социологии Гоббса, его учении о государстве, то они оставили весьма заметный след в истории общественно-политической мысли. Вряд ли можно найти другого такого теоретика государства, права, морали, который пользовался на протяжении целого столетия (второй половины XVII и первой половины XVIII в.) таким же вниманием, как Гоббс. И вряд ли кто другой подвергался таким же нападкам за свои труды, каким подвергся Гоббс за свои труды. Достаточно сказать, что в одной лишь Англии за 1650 – 1700гг. было опубликовано свыше ста работ, прямо или косвенно направленных против идей "Левиафана".

В числе идейных противников Гоббса были рьяные роялисты, его критиковали философы-идеалисты, боровшиеся против материализма и идеализма, он подвергался нападкам со стороны воинствующих защитников англиканской церкви, а также со стороны университетских кругов.

Однако у Гоббса философа и социолога были не только враги, но и единомышленники в Англии, Франции, Германии, Голландии.

Многие политические и экономические идеи Гоббса получили дальнейшее развитие у Джона Локка и Адама Смита. Что же касается этики Гоббса, то её своеобразным продолжателем стал Б. Мандевиль. Отталкиваясь от Гоббсова положения об эгоистической природе людей, автор "Басни о пчёлах" наделил человека "непомерным себялюбием", тщеславием, алчностью, завистью и другими отрицательными моральными качествами. Но в отличие от Гоббса Мандевиль не считал это препятствием или помехой для создания и функционирования гражданского общества. Напротив, он был убеждён, что "пороки частных лиц" служат благом для государства, являются стимулом для его процветания и величия.

Много общего с философскими и социологическими воззрениями Гоббса, с его этическими взглядами у французских материалистов и просветителей. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к "общественному договору" Руссо. Однако французские мыслители, будучи идеологами французской буржуазной революции, отличались от Гоббса своим демократизмом, стремились к созданию общества свободы и равенства. В области же морали французские просветители придерживались, как известно, теории "разумного эгоизма", сущность которой заключалась в требовании сочетания личного интереса с общественным путём ограничения себялюбия, обуздания аффектов и страстей.

Большое влияние оказала социология Гоббса на политическое мышление Б. Спинозы. Но, отправляясь от Гоббсовой концепции естественного права, верховной власти и государственного суверенитета, нидерландский мыслитель выдвигал и обосновывал иной социальный идеал, стремился к установлению такого общественного строя, в котором люди были бы свободны и добродетельны.

Не подлежит сомнению воздействие идей Гоббса на классическую немецкую философию, и, прежде всего на её родоначальника И. Канта. Взглядам Гоббса на человека были созвучны мысли Канта "об изначально злом в человеческой природе" (так назвал он одну из своих статей, впоследствии опубликованную как главу в сочинении "Религия в пределах только разума"). Разделял Кант и некоторые положения учения Гоббса о государстве, например идею абсолютного повиновения подданных верховной власти. Но весь дух кантовской теории государства и права и ещё в большей степени его этики был, конечно, совершенно иным. Немецкий мыслитель уповал, как известно, не на нравственное чувство человека и не на "естественный закон", возведённый государством в ранг гражданского закона, а на исполнение человеком своего морального долга. Так что если идеи Гоббса и послужили для Канта отправной точкой, то он пошёл в своём духовном развитии в прямо противоположную от неё сторону.

Интерес к наследию Гоббса проявила и русская общественная мысль. Ещё в XVIII в. в переводе Венециева вышли в свет "Фомы Гобезия начальные основания философические о гражданине". Материализм Гоббса и его социологическое учение получили отражение в философии русского Просвещения.

Как подчеркнули классики марксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство и общество опираются на разум и опыт, а на не теологию.

Даже столь краткий обзор даёт представление о масштабах влияния философии и социологии Гоббса на историю человеческой мысли. И хотя идейные противники английского материалиста, защитники и проповедники религиозно-идеалистического мировоззрения приложили немало сил, чтобы исказить его учение о природе, человеке и обществе, умалить его роль в истории философии, преуменьшить и даже полностью извратить его вклад в развитие свободомыслия и атеизма, творческое наследие Томаса Гоббса прочно вошло в сокровищницу духовной культуры.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Гоббс Т. "Избранные произведения" в 2-х томах. М., 1964

2. Александров Г.Ф. "История западноевропейской философии"

3. "Антология мировой философии". Т.2. М., 1970

4. Быховский Б.Э. "Гоббс – Философская энциклопедия" т.1. М.,

1960

5. Вейцман Е. М. "Великий английский материалист Томас Гоббс". Избранные произведения. Гоббс Т. т.2. М., 1964

6. "Великие мыслители Запада". Ред. Ян Мак – Грил.

7. Гегель "История философии". Соч. Т. XI

8. "История философии" в 6-ти томах. Т. 1. М., 1961

9. "История философии". Ростов, 1999

10. "История философии в кратком изложении". М., 1997

11. "Краткий очерк истории философии". М., 1975

12. Маркс К., Энгельс. Ф. Соч. 2-е. изд

13. Мееровский Б. В. "Гоббс". М., 1975

14. Мусский И. А. "Сто великих мыслителей". М., 2000

15. Нарский И. С."Западно-европейская философия XVII века". М., 1974

16. Рассел Б. "История западной философии". М., 1981

17. Соколов В.В. "Философская система Томаса Гоббса"

18. Соколов В.В. "Европейская философия XV-XVII веков" М., 1984

19. Фейрбах Л. "История философии". Т.1. М., 1974

20. "Хрестоматия по истории философии" в 3-х частях. Часть 1. М., 1998

21. . Ческис Л. А. "Томас Гоббс – родоначальник современного материализма". М., 1929

22. Ф. А. Коплстон "История философии",том 5. Лондон, 1959

23. У. Б. Гловер. Бог и Томас Гоббс. Оксфорд, 1965

24. Ф. С. Худ. Божественная политика Томаса Гоббса. Оксфорд, 1964

25. С. Дж.Минц. Охота на Левиафана. Кембридж, 1962

26. Ветров А. А. "Семиотика и её основные проблемы" М., 1968

1966

31. Гоббс Т. "О теле". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1. М., 1964

32. Гоббс Т. "О человеке ". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1 М., 1964.

33. Гоббс Т. "О гражданине". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 1. М., 1964

34. Гоббс Т. "Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского". "Избранные произведения" в 2-х томах. Т. 2. М., 1964

35. Соколов В. В. "Философия Спинозы и современность". М., 1964

36. Декарт Р. "Сочинения в двух томах". М., 1994

37. Локк Дж. "Опыт о человеческом разумении". Сочинения в трех томах. М., 1989

38. Коллингвуд Р. Дж. "Идея истории". М., 1980

39. Спекторский Е. "Проблемы социальной физики в XVII столетии". Варшава, 1910

40. Шпет Г.Г. "История как проблема логики". Ч. 1. М., 1916