Категорический императив

Содержание

Введение

Актуальность темы исследования

Степень научной разработанности проблемы

Цель и задачи исследования

Методология и методы исследования

Структура работы

1. трансформация категорического императива

1.1 понятие трансформации

1.2 трансформация категорического императива у И. Канта (мнение исследователей)

2. трансформация категорического императива И. Канта в творчестве Дж.

Роулз

2.1 принципы справедливости Дж Р. Р. Толкина Роулза как аналоги категорического императива И. Канта

2.2 концепция справедливости О. Хоффа

3. трансформация категорического императива И. Канта в работах И. Хабермаса

3.1 критика теории Дж. Р. Р. Толкина Ролза Ю. Habermas

3.2 принцип универсализации в этике дискурса

4. трансформация категорического императива И. Канта в" принцип ответственности " г. Ионаса

4.1 новый императив г. Джонаса

4.2 проблема прогнозирования последствий развития техники М. Хайдеггером

4.3 традиционная и инновационная этика

5. трансформация категорического императива И. Канта в работах других мыслителей

5.1 особенности этико-прикладной трансформации категориального императива И. Канта

Вывод

Рекомендации

Введение

Актуальность темы исследования

Обращение современной философии к идеям И. Канта настолько широко распространено, что, пожалуй, не требует дополнительной аргументации: во многих понятиях понятийный аппарат (терминология) и, более того, способ мышления часто берут свое начало из работ этого мыслителя. Это в равной степени относится и к моральной философии: моральный закон неизменно актуален, потому что "именно категорический императив является в определенном смысле центром всех этических построений Канта, его "визитной карточкой" и "опознавательным знаком" для всей последующей традиции." Категорический императив затрагивает ряд вопросов, которые всегда занимали интерес этики, а именно: основания действия, возможность объективной оценки субъективного действия, контекстуальность/неконтекстуальность действия. Для самого Канта императив, безусловно, внеконтекстенен и независим как от реальной действительности, так и от предполагаемых последствий (точнее, он в принципе не предполагает последствий с точки зрения их ментального предвидения). Кроме того, важными характеристиками категорического императива являются его формальность, необходимость (абсолютность) и универсальность. Формальность этических норм является необходимым условием их соблюдения. Необходимость также определяет абсолютный характер требования. Универсальность максимизирует отбор моральных агентов (в случае философии И. Канта-ко всем разумным существам, а не только к людям). Именно эта всеобщность, сверхиндивидуальность основания поступков одновременно выступает как первый этап становления личности (конечно, как нравственной личности): "задатками человека является способность воспринимать уважение к нравственному закону как достаточный мотив произвола в себе" (произвол в смысле действия из Свободы). Пресловутая нормативность, за которую многие осуждали И. Канта, организует мораль как выбор каждого, который, однако, не становится случайным и никак не соответствует общепринятым понятиям морали, напротив, отвечает требованиям морали как непосредственного вызова чистого практического разума. Этот выбор, с которого начинается действие, является главным критерием оценки его (действия) (этики мотивов). Поступок, основанный на долге, совершается по принципу волеизъявления, независимо от возможности достижения какой-либо цели и от способности желания (способности желания как способности существа быть причиной обоснованности этих представлений через свои представления). Формальный априорный принцип в мотиве такого поступка, несомненно, предпочтительнее материальных апостериорных причин.

Степень научной разработанности проблемы

Категорический императив И. Канта является предметом многих работ. В своей "этике" Н. Гартман писал о моральном законе как об установлении свободной воли, определяющей, что должно быть, раскрывал сущность кантовского априоризма и воспринимал его как исходящий из разделительно-категориального силлогизма, вывод которого состоит в том, что моральный закон исходит из разума. Дробницкий, старался не впадать ни в одну из этих крайностей.В. В. Лазарев в книге "этическая мысль в Германии и России. Кант-Гегель-ВЛ. Соловьев" писал, что долг, вменяемый нравственным субъектом самому себе в виде нравственного закона, является культурообразующим фактором, фактором формирования нравственной культуры, культуры "нравственности в нас"; сравнивал философские концепции И. Канта, Ф. Г. Гегеля и В. С. Соловьева, называя философию И. Канта тезисом, философию Ф. Г. Гегеля антитезой, а философию В. С. Соловьева, соответственно, их синтезом. автономия воли и безусловный закон "анализирует" основы метафизики морали И. Канта, сравнивает и объясняет формулы категорического императива, анализирует понятия автономии, царства целей и, прежде всего, понятия доброй воли, поскольку считает, что "абстрактный идеал безусловной доброй воли" является условием возможности морального закона как такового. к несовершенной воле человека", цитируют формулы категорического императива, данные и. кантом. Т. И. Ойзерман трактует понятие категорического императива в статье И. Канта "категорический императив Канта как предмет критического анализа" своеобразно, а именно: "категорический императив есть, по учению Канта, подлинное выражение априорной чувственности, независимой от мотивов, свободы воли, понимаемой, в частности, как свобода выбора, т. е. произвольных действий, которые не следует путать с тем, что обычно называют произвольностью."

Объектом данного диссертационного исследования является не категорический императив И. Канта как таковой, а категорический императив И. Канта в последующей этике.

Объект - его преобразование, преломление и модификация.

Следует отметить, что эта тема недостаточно развита в современной, особенно отечественной, моральной философии, и поэтому исследований о трансформации категорического императива И. Канта не так много. Можно упомянуть статью В. А. Чалого "интерпретация категорического императива Джоном Ролзом в теории справедливости". По мнению В. А. Чалого, Дж. Роулз разделяет два понятия, которые человек может использовать для мотивации действия: цель и интерес. Человек вынужден следовать интересам, так как они являются частью его животной природы. Но поскольку природа человека не только животная, его мотивация не ограничивается инструментальной практичностью, у него есть цели, в которых разум реализует себя в полной мере, и в них же реализуется его свобода. Цели не обязательно конкретны; они могут быть формальными, как, например, моральный закон, который сверхконтекстуальен и, следовательно, применим во всех ситуациях (в идеальной модели). Этика дискурса Ю. Хабермаса как продолжение категорического императива рассматривалась С. Г. Чукиным в статье "Ю. Хабермас против А. Макинтайра: к вопросу об основах современного философствования": по его мнению, и Дж. Ролз и Ю. Хабермас помещают универсальный моральный закон в мир явлений, позволяющий сторонам с различными интересами прийти к соглашению, не отрицая, однако, его укорененности как чистой идеи. Если для И. Канта универсальность есть данность (ввиду того, что, действуя по разуму, все разумные существа придут к одному и тому же результату), то для И. Канта универсальность есть данность (ввиду того, что, действуя по разуму, все разумные существа придут к одному и тому же результату). Для дж. дж. Роулза и для Дж. Хабермаса универсальность-это задача, которую люди выполняют сообща: Г. Гирш-адорн в своей статье "осознание ответственности и категорический императив этики будущего Ганса Йонаса" сравнивает категорический императив И. Канта и императив экологической этики г. Йонаса. г. Гирш-адорн отмечает, что для категорического императива И. Канта универсализация заключается в возможности определенного действия для всех моральных субъектов, для нового категорического императива г. Йонаса универсализация обусловлена масштабом общей суммы действий различных субъектов - всей человеческой деятельности. Ответственность, по мнению Г. Джонас - это долг. В связи с этим, помимо работ самого И. Канта, основными источниками для написания диссертации были "Теория справедливости" и "справедливость как честность" Дж. Очерки политической теории " и "демократия, разум, мораль" Дж.Хабермаса, "принцип ответственности" г. Джонаса.

Цель и задачи исследования

Обращение к категорическому императиву И. Канта сегодня актуально не только с чисто исторической точки зрения, но и в контексте тех существенных изменений (в том числе уточнений и дополнений), которые он претерпел, поэтому целью моего исследования является анализ трансформаций категорического императива И. Канта.

Для достижения этой цели были поставлены следующие задачи::

Проанализируйте существующие исследования, связанные с вариативными интерпретациями категорического императива;

категорический императив преобразование Канта

2). сравните" трансформированные " категорические императивы современных авторов с категорическим императивом И. Канта, определите параметры трансформации;

Рассмотреть трансформацию категорического императива И. Канта в контексте ряда современных этических теорий авторов указанных основных источников (в частности, справедливости как честности, этики дискурса, этики ответственности);

Выявить общие и особенные черты в этих теориях с точки зрения категориально-императивной интерпретации

Дайте общую картину процессов трансформации категорического императива И. Канта в этике и философии.

Методология и методы исследования

Методология исследования определяется целью и задачами диссертационной работы, а также особенностями изучаемого материала. В исследовании используются аналитический и герменевтический методы, а также метод сравнительного анализа. Соблюдается принцип объективности. Работа представляет собой аналитическое исследование философских текстов, а также некоторых произведений исследовательской литературы.

Научная новизна работы заключается в том, что данная диссертация представляет собой исследование, анализирующее и сопоставляющее модели трансформации категорического императива И. Канта в последующей этике с попыткой сравнения и выявления параметров этих изменений у разных авторов. Предшествующая (по крайней мере, отечественная) литература не предлагает такого обзора специально для рассмотрения категорического императива, который своеобразно отражается в новых философских, политических и экологических концепциях, со сравнительным анализом этих концепций.

Теоретическая и практическая значимость работы

Материал работы может быть включен в содержание учебных курсов для студентов философских, этических, политологических и других учебных программ, а также выступать в качестве вспомогательного материала для написания учебников; он может служить отправной точкой для более широкого и углубленного изучения, предполагающего детальный анализ работ большего числа авторов, трансформировавших категорический императив И. Канта.

Положения, подлежащие защите

В результате исследования было выявлено:

Вэтике XX века при в целом позитивном отношении к теории Канта некоторые ее положения, в том числе категорический императив, воспринимаются как базовые, но недостаточные для решения актуальных социальных проблем, поскольку лишены, прежде всего, видимой возможности реального применения.

Категорический императив И. Канта трансформируется в современной философии. Сами анализируемые авторы указывают, что в основе их постулатов морали лежит категорический императив И. Канта, который, судя по их концепциям, нуждается не столько в изменении, сколько в дополнении, детализации и раскрытии некоторых его аспектов (в том числе и последующего аспекта его применения).

Философы ХХвека вписывают категорический императив И. Канта в свои теории, трансформируя его и добавляя к нему определяющие понятия собственных концепций (Ю. Хабермас - дискурс и универсализация, Дж.

Критерий универсальности, обязательно присущий любому категорическому императиву, достигается в современных теориях иным путем, чем у И. Канта, а именно через коллективное решение, специфичное для каждого понятия.

Апробация некоторых результатов исследования была проведена в ходе презентации на тему "Трансформация категорического императива И. Канта в работах Дж. Р. Р. Толкина". Ролс" на международной конференции "теоретическая и прикладная этика: традиции и перспективы-2016" (Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, 17-19 ноября 2016 г.).

Структура работы

Было решено построить исследование по следующему плану: во-первых, дать обзор различных трактовок категорического императива И. Канта, поскольку демонстрация его разнородных представлений позволяет лучше понять, почему несколько высказываний, имеющих мало общего, впоследствии строятся с одной позиции (например, принцип универсализации Ю. Хабермаса и" нового " категорического императива г.Йонаса); во-вторых, детально проанализировать трансформацию категорического императива и. Канта в тех работах, которые обозначены выше в качестве основных источников ("Теория справедливости" и "справедливость как честность" Дж. Очерки политической теории" и" демократия, разум, мораль "И. Хабермаса, "принцип ответственности" г. Йонаса); в-третьих, привести пару примеров трансформации категорического императива И. Канта в работах других авторов с целью показать, что он не ограничивается работами трех личностей (и присутствует также в русской философской мысли).

Во введении к диссертации обосновывается актуальность выбранной темы, рассматривается степень разработанности представленных проблем, формулируются цель, задачи, объект и предмет исследования. Кроме того, рассматриваются методологические основы работы, выявляется ее научная новизна, теоретическая и практическая значимость, описывается структура работы.

Первый абзац ("понятие трансформации") первой главы ("трансформация категорического императива") объясняет понятие трансформации и то, почему она неизбежна (приводится позиция М. Фуко по этому вопросу). Второй абзац ("трансформация категорического императива у И. Канта (мнение исследователей)") отражает трактовки категорического императива И. Канта и связанные с ними трудности.

Вторая глава ("трансформация категорического императива И. Канта в работах И. П. Блаватской). Роулз") посвящена анализу концепции справедливости как честности Дж. Ролза, главным образом к принципам справедливости, самим Дж. Роулз называет их "аналогами категорического императива", рассматривает отношение Дж. Р. Р. Толкина и Дж. Р. Р. Толкина. Подход Ролза к утилитаризму и вопросу о связи между утилитаризмом и деонтологией, а также концепция справедливости О. Хеффа.

Третья глава называется "Трансформация категорического императива И. Канта в работах И. Хабермаса". Она начинается с критики взглядов Дж. Р. Р. Толкина. Ролза Ю. Хабермаса (раздел 1), однако при дальнейшем анализе текстов Ю. Из Хабермаса ясно, что их теории имеют больше общего, чем радикально отличаются (раздел 2). В этике дискурса Ю. Аналогом категорического императива И. Канта является принцип универсализации, четко вписанный во всю структуру этого понятия, который, как и этика И. Канта, предполагает наличие моральных предписаний различного уровня (например, у Ю. Хабермаса это не только аналог категорического императива, но и аналоги гипотетических - т. е. Хабермас называет это условным императивом). Анализируются также характерные понятия теории Ю. Хабермас: общение, Другое-солидарность.

В четвертой главе "трансформация категорического императива И. Канта в"принцип ответственности" г. Йонаса раскрываются идеи г. Йонаса о "новой" этике, которая должна прийти на смену традиционной этике, примером которой он считал этику долга И. Канта. Указывая на то, что этика И. Канта работает (но только для сферы межличностных отношений), г. Йонас отмечал необходимость постулирования "нового" императива, налагающего ответственность за будущее человеческого вида. этика г. Йонаса (и, соответственно, его императив) безусловно экологична, вызвана страхами за жизнь (не только человеческую, но и за жизнь на Земле вообще) в связи с научно-техническим прогрессом. В то же время Джонас связывал этику с метафизикой и онтологией. Г. Йонас отметил значительную роль учителя в формировании философских взглядов: в статье "Наука как личный опыт" он выразил восхищение своим учителем М. Хайдеггером. Склонность к метафизике и онтологии понятна. Так откуда же взялись эти пассажи об опасности технологий? Вероятно, придание вопросам экологической этики онтологического статуса у Г. Йонаса может быть выведено и из положения о технологии у М. Хайдеггера, поскольку один из параграфов четвертой главы посвящен анализу статьи М. Хайдеггера "вопрос техники".

Пятая глава демонстрирует трансформацию категорического императива И. Канта не только у Дж. Р. Р. Толкина, Дж. Хабермаса и Г. Йонаса, но и в современной прикладной этике и в русской философии. В первом абзаце предлагается версия категорического императива Р. Б. Маркус, а также ее понимание того, как этот императив работает. Р. Б. Маркус подробно обсудил принцип "должен-значит может", но поскольку его рассмотрение требует отдельного исследования, я не буду касаться его. Второй абзац пятой главы раскрывает трансформацию категорического императива в русской философии, поскольку этика И. Канта и его категорический императив затронули как умы, так и души русских философов, считаю необходимым для полноты изложения их. В. С. Соловьев выдвинул как свою версию категорического императива (в "оправдании добра"), так и дополнения к категорическому императиву И. Канта (в статье "формальный принцип морали (Кант) - изложение и оценка с критическими комментариями по эмпирической этике"). Во втором абзаце пятой главы показано, что в русской мысли, как и в Западной, категорический императив И. Канта не имел, прежде всего, решения вопроса о применении.

В заключение приведу основные выводы исследования.

Статья состоит из 5 глав, 11 параграфов, введения, заключения и списка из 50 ссылок.

1. трансформация категорического императива

1.1 понятие трансформации

Изучить трансформацию категорического императива-значит понять, как с ним работали мыслители после И. Канта. Если обратиться к словарным определениям, то и в области философии, и в области естественных наук (например, биологии) трансформация воспринимается как "трансформация, преобразование". Следовательно, те положения г. Йонаса, Дж. Ролза, Дж. Хабермаса, Р. Б. Маркуса и других философов, которые они сами связывают с категорическим императивом И. Канта, должны быть соотнесены с ним как наличием общих признаков, так и введением уникальных признаков, иначе такое употребление нельзя было бы назвать трансформацией, оно было бы простым заимствованием. Конечно, это неправильно указать на схожесть их заявлений с категорическим императивом, если он находится в той же логической формой: невозможно постулировать переход из положения "Если а, то б" в положение "если С, то Д", при отсутствии общих намерений в себя "А", "Б", "С" и "Д".М. Фуко в работе" Археология знания " писал, что возможно наладить отношения (включая отношения изменений, дополнений и т. д.).между высказывания в рамках дискурса на основе анализа системы "дисперсии" между утверждениями. При анализе этой системы, по мнению М. Фуко, следует руководствоваться "правилами формирования - правилами применения (но в то же время правилами существования, сохранения, изменения и исчезновения) в перераспределении дискурсивных данных". Элементы дискурса рассредоточены, и в процессе этого рассредоточения они могут сменять друг друга, переплетаться, исключать друг друга, искажать, и это динамика дискурса, так как рассредоточенные элементы приобретают определенные собственные образы, сохраняя при этом свою общность, и все это происходит последовательно и условно. Основа рассредоточенных элементов дискурса-в самом дискурсе, а их существование - "на границе, на пределе, где устанавливаются особые правила, позволяющие ему [дискурсу] существовать как таковому." Так, по мнению М. Фуко, в едином дискурсе трансформация между высказываниями является одним из естественных процессов их взаимодействия. Это говорит о том, что постулаты моральных норм и морального закона трансформировались в ходе развития моральной философии, политической мысли и просто философской рефлексии в рамках дискурсов.

1.2 трансформация категорического императива у И. Канта (мнение исследователей)

Вопрос для Кантоведов состоит также в том, насколько императив был преобразован самим И. кантом. Существующие формулы категорического императива выражают один и тот же принцип и не противоречат друг другу, однако их дальнейший анализ показывает, что они имеют существенные различия. Основными считаются три формулы, хотя некоторые исследователи видят и больше. Первая формула в "критике практического разума" выражается следующим образом: "действуйте так, чтобы Максима вашей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства." В "основах метафизики нравственности" сказано: "действуй только по такой максиме, руководствуясь которой ты можешь в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом" или " поступай так, как если бы Максима твоего действия через твою волю стала всеобщим законом природы." Вторая формула: "поступайте так, чтобы вы всегда относились к человечеству, как в своем лице, так и в лице всех других, как к цели, и никогда не относились к нему только как к средству". И. Кант не давал четкой формулировки третьей формулы, но предписывает действовать "только так, чтобы воля, благодаря своей Максиме, могла также считать себя устанавливающей всеобщие законы". Р. Маккарти пишет, что если категорический императив воспринимается как проверка моральной допустимости поступка (ведь как основной принцип морали он призван служить основанием для различения двух основных нравственных категорий-добра и зла), то рассматривая первую формулу ("поступай только по такой максиме, руководствуясь которой можно одновременно желать, чтобы она стала всеобщим законом"), можно получить массу опровержений универсальности кантовского нравственного закона: действия, совершаемые явно в противоположность этому постулату морали, объективно нравственно допустимы. Например, если человек должен выйти Нэнной суммы из банка на 15 августа текущего года, то он не может проверить этот постулат, используя первую формулу категорического императива И. Канта, потому что очевидно, что каждый человек должен не принимать Ннекую сумму из банка на 15 августа (поскольку не у всех есть депозиты в банках, возможно, кто-то на даче в августе 15, и так далее), и такая максима не будет сентенцию о том, что этот человек хочет, чтобы все были руководствоваться, но такой акт не будет безнравственный и ни к чему не обязывает человека, который задумал его. На мой взгляд, такой поступок в принципе этически нейтрален. Однако если мы применим критерий моральной допустимости ко второй формуле ("поступай так, чтобы всегда относиться к человечеству, как к своей личности, так и к личности всех остальных, как к цели, и никогда не относиться к нему только как к средству"), то таких "ложных срабатываний"не будет. На это указывает и А. Вуд в своей масштабной работе "этическая мысль канта" (но, кроме того, он считает, что неправильно воспринимать категорический императив как критерий моральной допустимости).М. Сингер также разделяет первую и вторую формулы категорического императива, утверждая, что " его [и. Принцип универсальности канта может противоречить его принципу гуманного обращения как цели самой по себе; следовательно, они не эквивалентны." Однако М. Сингер, напротив, более благосклонен к первой формуле и считает, что все положения этики И. Канта, считающиеся спорными, существенно не связаны с первой формулой категорического императива. В русской литературе Е. Ю. Соловьев подробно проанализировал три формулы категорического императива в своей работе "категорический императив морали и права". Соловьев назвал первую формулу ("действуй только по такой максиме, руководствуясь которой можно в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом") формулой универсализации, вторую формулу ("действуй так, чтобы ты всегда относился к человечеству, как в своем лице, так и в лице всех остальных, как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству") - формулой личности, третью (действуй "только так, чтобы Е. Их различие есть лишь обращение к различным сторонам человеческой жизни, в каждой из которых должен проявляться нравственный закон.

Таким образом, первая формула относится к законодательству, в котором, по мнению Е. Я. Соловьева, И. Кант призывал к участию всех, каждого нравственного субъекта (здесь не все согласятся с мнением Е. Я. Соловьева, поскольку вопрос о том, насколько представление его Максимы как основы всеобщего законодательства подразумевает фактическое участие в принятии общих законов, является спорным; некоторые частично трансформируют категорический императив И. Канта, например Дж. Соловьев видит идею самосовершенствования во втором категорическом императиве и подчеркивает два момента, которые часто упускаются из виду исследователями этики И. Канта, а именно: слово "только" во второй формуле ("также как цель и никогда не будет относиться к ней только как к средству") и то, что императив направлен как на обращение к другим, так и к самому себе ("к человечеству как в своем лице, так и в лице всех остальных").взгляды И. Канта на проблему рабства не столь однозначны, но это отдельная тема). В связи с тем, что в центре внимания моей работы находятся не многочисленные исследования собственно моральной философии И. Канта с точки зрения ее исторической адекватности и достоверности, а трансформация категорического императива в последующей этической мысли, выявленные характеристики могут служить достаточным основанием для дальнейшего анализа.

2. трансформация категорического императива И. Канта в работах Дж. Р. Р. Толкина.

Роулз

2.1 принципы справедливости Дж. Р. Р. Толкина Ролза как аналоги категорического императива И. Канта

Категорический императив трансформировался в трудах американского политического и морального философа Дж. Роулз. Подробно описывая понятие справедливости как честности, Дж. Ролз предложил ее кантовскую интерпретацию, отправной точкой для которой является понятие автономии. Аналогично кантовской автономии Дж. Ролз видел свою концепцию "завесы неведения": подобно тому, как автономия морального выбора позволяет субъекту принимать моральные решения, основанные исключительно на собственном разуме, так и "завеса неведения" дает возможность рационально решать моральные трудности через восприятие моральных принципов "в виде законов царства целей"." "Завеса невежества" подразумевает, что субъект не имеет культурной обусловленности, желания соответствовать социальным ожиданиям и всему остальному, что относится к гетерономии, поэтому действия индивида в этой ситуации могут быть только автономными. Таковы принципы справедливости, которые, согласно Дж. Люди будут выбирать Ролза в условиях равенства, свободы и независимости. "Принципы справедливости также аналогичны категорическим императивам, поскольку под категорическим императивом Кант понимает определенный принцип поведения, применимый к человеку в силу его природы как свободного и равного разумного существа." А также категорический императив И. Канта, принципы справедливости Дж. Р. Р. Толкина и др. По мнению Дж. Ролза, они берут на себя обязанность: тот, кто берет на себя обязательство их выполнять, берет на себя обязательства, связанные с самоограничением (как у И. Канта, у И. Канта и др.). Они, как и категорический императив, не зависят от текущих целей и задач, однако это отсутствие цели не отрицает потребности (в рамках принципов справедливости) в определенных первичных благах, стремление к которым рационально и независимо от всех других желаний. Такая ориентация (даже на "первичные" блага) для И. Канта уже сделала бы императив гипотетическим, но сам И. Кант не знал, что с ним делать. Роулз писал: "Конечно, в некоторых аспектах я отошел от канта." Сиджвик, Джон. Ролз указывал на еще один недостаток категорического императива, который он приписывал проблеме "проявления" (выражения): разве это изъян в том, что логика Канта моральный закон вписывает как Максиму праведника, так и Максиму злодея, злодей способен стать основой всеобщего законодательства (как свободного, так и логически непротиворечивого). Хотя такое утверждение сделал и Дж.р. р. Толкин. Ролза можно отнести только к первой формуле категорического императива ("действуй только по такой максиме, руководствуясь которой ты можешь в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом"), он не может быть представлен второй формулой ("действуй так, чтобы ты всегда относился к человечеству, как в своем собственном лице, так и в лице всех остальных, как к цели и задаче").

У И. Канта вся этика, включая категорический императив, находится в мире ноуменальном (это отмечали А. А. Гусейнов и многие другие). Согласно Роулзу, моральные принципы должны соблюдаться как в мире ноуменов, так и в мире явлений. "завеса неведения" Дж.Роулза аналогична "царству целей" И. Канта, но И. Кант использует фразу "Если бы" ("такое Царство целей действительно осуществлялось бы посредством Максим, правило которых предписано всем разумным существам категорическим императивом, если бы их соблюдение было всеобщим"). Принципы справедливости Ролза, принятые под "покровом невежества", должны быть перенесены в реальную жизнь (Впрочем, у Дж. Роулз не очень четко описал, в каком виде это будет одна из претензий к нему. Роулз постулировал необходимость появления идеи как в плане восприятия, так и в плане видимой оценки, то есть выводил моральные законы в эмпирический мир. Роулз предложил своеобразное расширение принципа, что каждый человек свободен и рационален: поскольку все люди приходят к тому же решению, что и ноумены, следовательно, они также должны прийти к тому же решению, что и проявленные сущности - феномены - то есть в наблюдаемой практической реальности, а это возможно благодаря коллективному выбору. И этот коллективный выбор, в силу своей однородности, нисколько не подавляет индивидуального выбора. Еще одно важное расхождение, связанное с предыдущим, - это расхождение Дж. Разница между Дж. Ролзом и И. кантом заключается в том, что активные моральные субъекты Дж. Роулз "знает, что они подвержены влиянию обстоятельств человеческой жизни." В своей" теории справедливости" Дж. Роулз неоднократно подчеркивал, что его принципы справедливости адресованы людям, для которых ограничения обстоятельств настоящей реальности естественны (было бы надуманным и искусственным игнорировать и/или отрицать их). Таким образом, Дж. Ролз отверг кантовский дуализм ноуменов и явлений и, по его мнению, решил проблему применимости категориальных принципов морали. В то же время он считал, что с этими дополнениями он не откажется от этики И. Напротив, вводя новую форму великого морального понятия, сочетая теоретическое и эмпирическое толкование, он делал его более ярким и отчетливым.

Принципы справедливости суть объекты общественного договора, заключенного под " завесой невежества "(как в естественном состоянии), избранного всеми участниками соглашения. Важно, что и общественный договор, и исходная позиция незнания возможных будущих выгод являются мысленными экспериментами. Избранные в рамках общественного договора принципы справедливости нисколько не исчерпывают его (общественный договор определяет и другие добродетели, не только справедливость). Такие принципы должны быть рациональными и публичными, поскольку они регулируют отношения сторон с различными интересами.

Роулз сравнил свою теорию справедливости с интуиционизмом, перфекционизмом и утилитаризмом, показав, что она качественно отличается от них. Рассматривая классический утилитаризм г. Сиджвика и И. Бентама и экономический утилитаризм Ф. Эджворта, он указывал, что справедливым в их понятиях предполагается общество, Социальные институты которого позволяют достигать наибольших благ для всех членов этого общества, иными словами, что утилитарные параметры справедливого общества количественны.. Ориентированный на благо утилитаризм относится к правильным действиям как к тем, которые ведут к благу (как на индивидуальном, так и на социальном уровне). Иными словами, то, что правильно, в рамках утилитаризма, ориентировано не на мораль, а на полезность (морально потому, что полезно, а не наоборот). Такой подход распределяет блага в обществе только через максимизацию: большинство должно быть удовлетворено, и если маргинальная группа недовольных людей остается при всем удовлетворенном большинстве, то это, конечно, не хорошо, но и не достаточно для изменения системы. Поэтому понятие прав и свобод никогда не оправдывается утилитаризмом. В конце концов, " утилитаризм не принимает всерьез различия между индивидами."

Интересно частое обращение к Дж. Подход Ролза к понятию "здравый смысл" при описании утилитаризма сам Дж. Р. Р. Толкин не предлагал своей философской рефлексии по поводу термина "здравый смысл", однако вся аргументация производит впечатление, что он понимал его во многом так же, как и И. Кант, но с меньшей долей критики. Как отмечает Р. А. Мигуренко в своей статье "здравый смысл как предмет философской рефлексии", И. Кант использовал понятие "здравый смысл" для обозначения обыденного разума, который правильно работает для повседневных действий, но непригоден для философского обоснования. "Здравый смысл" может лежать в основе Максим для гипотетических императивов, но никогда для категорического императива. Итак, можно сказать, что ни И. Кант, ни И. П. Блаватская. Ролз не отрицал значения" здравого смысла " в области эмпирического, но считал его недостаточным для крайних спекулятивных построений. Для сторонников прагматизма и утилитаризма достаточно морального поведения в эмпирическом мире, которое может быть основано на здравом смысле, но для Дж. Так же, как для И. Канта необходима безусловная нравственность, необходима "метафизика нравственности, полностью очищенная от всего эмпирического", ибо "основание обязательности надо искать не в природе человека или в тех обстоятельствах мира, в которые он помещен, а a priori исключительно в понятиях чистого разума".

Утилитаризм не отвергает права и свободы, а просто отводит им гораздо меньшую роль, чем благу и полезности; деонтология и справедливость как честность, напротив, апеллируют не к благу, а к нравственной правильности. Права, свободы, мораль, нравственность - все это ценится в утилитаризме, но только потому, что оно оказывается "выгодным" (выгодно быть нравственным). Кроме того, принципы полезности предполагаются как некие рациональные вычисления, которые независимый наблюдатель мог бы произвести и распространить на весь общественный организм. Роулз показал, как происходит своего рода сплав индивидуального и коллективного в утилитаризме), принципы справедливости выбираются гетерогенным обществом (коллективно), со знанием возможностей позиций, но незнанием их распределения между индивидами (следовательно, лучшее выбирается в худшей ситуации). В исходном положении стороны не будут выбирать принцип полезности, они примут два принципа справедливости. Итак, " справедливость как честность-это деонтологическая теория, которая либо не определяет благо независимо от правильности, либо не интерпретирует правильность как максимизирующую благо."

Главный недостаток утилитаризма, по мнению Дж. Р. Р. Толкина. Основная причина этого заключается в том, что он действует только в мире явлений, анализирует эмпирические факты и строит парадигмы действия на результате такого анализа. этика И. Канта, как уже было сказано, наоборот, находится в мире ноуменов, независимо от его воплощения в феноменальных (эмпирических) действиях. Дж. Роулз в своей концепции справедливости пытается объединить как высшие моральные принципы, так и их реализацию, принимая во внимание последствия, выявленные в современной действительности. Таким образом, можно сказать, что (в большей или меньшей степени) она заимствует черты обеих теорий, которые обычно считаются конкурирующими.: "Общепризнано, что существуют две школы моральной философии - кантовская и утилитаристская, и что их позиции диаметрально противоположны. Н. Н.Витченко также отмечает в своей статье" практическая философия И. Канта: эпистемологическая-социальная дихотомия", что, по его мнению, категорический императив И. Канта вполне согласуется с классическим утилитаризмом, особенно с теорией И. С. Милля, постулирующей универсальный принцип, обращенный ко всем и ориентированный на благополучие каждого.

На первое место в понятии "справедливость" Дж. Роулз вывел такую доминанту, как честность, и определил Справедливость, прежде всего, через честность.Дж. Роулз рассматривал справедливость, связанную с практиками (структурно сформированными совокупностями действий, подразумевающими определенную иерархию субъектов, их совершающих, и объектов, их воспринимающих). К практикам относятся ритуалы, судебные процессы, игры, акты купли-продажи и т. Д. Дж. Хотя сами практики уже предполагают учет социальных ролей тех, кто в них участвует, тем не менее справедливость (равно как и ее отсутствие) может существенно повлиять на их положение: помочь установить авторитет, позволить его утратить, предоставить возможность усилить свое влияние или оставить субъекта в роли только подчиненного.

Дж. Ролз попытался выделить содержание понятия справедливости, не заменяя его такими понятиями, как, например, Свобода или равенство. Он назвал такие отождествления распространенной ошибкой, обозначающей существование нечестного неравенства (не совсем справедливого, но и не несправедливого; объяснимого и логически согласующегося с текущей ситуацией). Справедливость-это в некотором роде инструмент гармонизации происходящих процессов, нечто такое, что в рамках практики упорядочивает хаос и устраняет необоснованные требования, приводя тем самым к согласию индивидов (как физических, так и юридических), которые совместно (но с разных позиций) осуществляют эту деятельность.

Ролз сформулировал два принципа справедливости, составляющих его концепцию (указав, однако, что они не являются единственными принципами справедливости вообще). Первый принцип состоит в том, что каждый субъект практики имеет право пользоваться наибольшей свободой, которая не уменьшает свободы других участников практики.: "каждый должен иметь равные права по отношению к самой обширной схеме равных основных свобод, совместимой с аналогичными схемами свобод для других." Второй принцип добавляет к этому, что неравенство приемлемо, только если выгоды всех участвующих в практику и статус, предполагающий большое количество прав и свобод может быть достигнуто путем тех, кто участвует в этой деятельности; разработку второй принцип: "социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от которого можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и (Б) доступ условиях (должности) и должности будут открыты для всех." Согласно Дж. Р. Р. Толкину, согласно Дж. Ролзу, " эти принципы выражают справедливость в виде совокупности трех идей: свободы, равенства и вознаграждения за деятельность на общее благо." Эти принципы работают как для отдельных людей, так и для государств, корпораций и любого сообщества (хотя они наиболее очевидны, конечно, в межличностных коммуникациях). Первый принцип несколько менее строг, чем второй, потому что равная свобода не всегда осуществима; ситуация неравенства часто более естественна и оправданна. И именно второй принцип обеспечивает доказательную базу для отклонений от первого, защищая при этом обоснованность практики. Для необходимой эффективности происходящих процессов в ряде случаев необходимо ограничение свобод, кроме того, свобода одной стороны не должна полностью дискредитировать свободу другой. Применительно к социальным процессам неравенство воспринимается не как различие ролей и статусов, а, прежде всего, как различие определяемых ими преимуществ и недостатков: никто не предъявляет претензий по поводу самого факта социальной дифференциации, а жалобы вызывает дальнейшее распределение благ. Соответствие товаров, приобретенных посредством определенного положения, и ответственности, налагаемой этим же положением, является одним из критериев справедливости. Неравенство допустимо тогда и только тогда, когда оно в целом выгодно для каждой из сторон; в ситуации, когда каждый участник процесса способен адекватно признать, что он получил бы меньше преимуществ или должен был бы терпеть больше неудобств, если бы эта практика осуществлялась в ситуации равенства. Справедливость, по определению, не подразумевает стремление к исключительному благополучию одних за счет потерь других. Справедливый процесс предполагает высокий уровень внутренней мобильности: человек не фиксируется в своем положении навсегда, он может достичь более высокого положения (так же, как кто-то другой может занять его место). Особенно выгодное положение приобретается путем прохождения конкурса с учетом имеющихся заслуг.

Дж. Роулз писал о необходимости заранее согласованной системы условий, при которой каждый из участников практики налагает обязательство, которое должно быть выполнено независимо от других внешних обстоятельств и индивидуальных текущих задач. Таким образом, данное обстоятельство превращается в бесспорную парадигму действия, тем самым позволяя реализовать принцип справедливости, поскольку действия осуществляются не произвольно, а по единому решению (единому соглашению), принятому с целью достижения общего блага (или даже распределения благ), а не в интересах одного, доминирующего, субъекта (индивидуального или коллективного). Вопрос о справедливости возникает только при наличии двух или более противоречивых интересов, поэтому принципами, регулирующими практику, являются сама возможность ее осуществления, однако в некоторой степени снижающая личную свободу и волеизъявление (впрочем, как и у И. Канта - раскрывающая свободу, ограничивающая ее прямые проявления). Эти принципы находятся как в сфере элементарной рациональности, так и в сфере моральной теории, поскольку логика практики предполагает ограничение эгоизма, и это моральное требование фактически оказывается требованием разума как такового, как определяющего и контролирующего собственные действия, так и оценивающего действия других. Дж. Ролз отмечал, что "человека, чьи моральные суждения всегда совпадают с его интересами, можно заподозрить в полной безнравственности."

Принципы справедливости рассматриваются автономными разумными индивидами, осознающими свои права и обязанности, поставленными в аналогичные условия. Различие целей при одних и тех же обстоятельствах определяет необходимость справедливости. Если бы эти автономные разумные индивиды не обладали идеей морали, они неизбежно попытались бы навязать каждому из них свою собственную волю. Этого не происходит из-за понимания того, что общее благо, учитывающее интересы всех индивидов, морально и социально превосходит реализацию индивидуальных интересов, не согласующихся с положением других. В их случае договор может носить неофициальный характер, поскольку это мысленный эксперимент, а не фактический документ. "Что действительно делают стороны, так это совместно принимают определенные принципы оценки общих практик, которые либо уже сложились, либо только собираются сложиться." На самом деле они вырабатывают общие моральные принципы и критерии их соблюдения/нарушения. Однако отсутствие формальных соглашений не отменяет необходимости того, чтобы все участники практики фактически присутствовали в одном социальном поле (это чем-то похоже на пространство дискуссии и формирования консенсуса у Ю. Хабермаса), иначе прийти к конкретному решению было бы невозможно.

Справедливая практика предполагает взаимодействие двух равных сторон, которые знают о существовании правовых требований и учитывают критерий нравственности. Конечно, у участников практики могут быть разные взгляды: они могут отстаивать их с помощью аргументов, не противоречащих принципам морали, принятым как для них самих, так и для других субъектов деятельности. Справедливые отношения основаны не на силе, а на согласии свободных сторон (на общественном договоре; хотя Дж. Роулз отмечает, что исторически она принимала различные формы и не всегда правильные). "Итак, если участники практики признают ее правила справедливыми и, следовательно, не имеют к ней претензий, то существует prima facie обязанность (и соответствующее prima facie право) сторон друг перед другом действовать в соответствии с установившейся практикой, когда придет их очередь повиноваться." В том случае, если индивид не удовлетворен правилами, сложившимися для конкретной практики, и соответствующими им правами и обязанностями, лучшим способом разрешения этой ситуации является отказ от участия в данной практике. Дж. Роулз приводит пример уклонения от уплаты налогов как нарушения обязанности честной игры (человек использует то, что сделано на деньги налогоплательщиков, но он ничего не вложил в эту сумму). Честность и справедливость реализуемой практики способствует восприятию ее участниками друг друга как равных, дееспособных личностей со своими интересами, достижимыми общей деятельностью.

В классическом утилитаризме Дж.Бентама и Дж. Сиджвика, согласно Дж. По мнению Дж. Ролза, причина такой подмены понятий заключается в том, что стремление любого общества - всеобщее счастье - в утилитаризме рассматривается как нечто такое, что можно рассчитать по социально-экономическим показателям, а "сам факт того, что принципы справедливости должны быть приняты, интерпретируется как случайный результатуправленческого решения высшего порядка." порядок принятия административного решения)". Такое решение сравнимо с решением вопроса о том, какое количество продукции наиболее выгодно производить. Роулз приводит пример обоснования недопустимости рабства: утилитаризм не допускает рабства, поскольку соотношение благ рабовладельца и страданий раба далеко от равенства; справедливость как честность в принципе не требует обоснования недопустимости рабства вообще: это самоочевидно, но если сформулировать его так, то можно сделать вывод, что рабовладельческий труд не имеет смысла. причина, это восприятие человека (раба) не как личности, а как вещи. То есть обе концепции отвергают рабство, но отстаивают его по-своему. И, по словам Дж. Если для теории справедливости как честности рабство несправедливо по определению, то для утилитаризма чисто теоретически можно найти такую форму рабства, которая будет справедливой (эффективной). Когда хотя бы один из участников практики считает ее несправедливой и отказывается выполнять ее и использовать ее результаты (какими бы выгодными они ни казались), то принципы справедливости ставятся выше утилитарной эффективности. Ролз не отвергает утилитаризм как таковой, а лишь предполагает, что, дополняя его принципом взаимно обязывающих и одновременно самообязывающих отношений между участниками практики, можно постепенно прийти к "понятию справедливости как честности, состоящему в том, что участники общей практики считаются обладающими равной и равной свободой, и что их общая практика не считается справедливой, если она не согласуется с принципами, которые индивиды считают справедливыми".

Завершая рассмотрение трансформации категорического императива И. Канта в творчестве Дж.Канта, автор приходит к выводу: принципы справедливости Дж. Ролза можно резюмировать следующим образом: это правила, при которых возможна его реализация. В определенном смысле можно сказать, что они являются практическими законами, поскольку принципы справедливости представляют собой заранее согласованную систему условий, при которых каждый из участников практики налагает обязательство, которое должно быть выполнено независимо от других внешних обстоятельств и индивидуальных текущих задач. Таким образом, данное обязательство становится бесспорной парадигмой деятельности, в которой действия осуществляются не произвольно, а по единому решению (единому соглашению), принятому с целью достижения общего блага (или даже распределения благ), а не в интересах одного, доминирующего, субъекта (индивидуального или коллективного). Вопрос о справедливости возникает только при наличии двух или более противоречивых интересов, следовательно, принципами, регулирующими практику, являются сама возможность ее реализации, однако в определенной степени снижающая личную свободу и волеизъявление. Дж. Роулз пытается совместить договор на общее благо и этику долга; учет коллективных интересов и независимо от внутренней морали; в конечном счете-утилитаризм и деонтологию.

На самом деле, по мнению Дж. Р. Р. Толкина, по мнению Ролза, императивом, объективной обязанностью, является сама возможность существования таких понятий, как справедливость и честность. Самовнушение действовать, определяемое разумом, неизменно выводит повседневность и повседневность в область морали, доказывая тем самым, что часто логичнее говорить о том, что этика определяет знание, право и другие общепризнанные наиболее практически необходимые разделы социальности (и как она это делает), и вслед за Дж.Р. Р. Толкиеном, часто логичнее говорить о том, как этика определяет знание, право, а автор книги Дж. Ролза, вслед за И. кантом, заставляет нас понять, что лежит в основе деятельности, и что в теории должно быть, что сделает ее самый законный с точки зрения закона, противоположный хаотическому беспорядку.

2.2 концепция справедливости О. Хоффе

В контексте сопоставления философии И. Канта и теории Дж. Р. Р. Толкина. Ролза интересует концепция О. Хофф. Ролза, справедливость есть результат свободного решения под "покровом невежества" (то есть в ситуации равенства), которое устраивает всех, кого касается это решение. Кроме того, Дж. Р. Р. Толкин считает, что понятие справедливости Ролза тесно связано с понятием честности. Определению, характеристике и проблемам справедливости посвящены многие классические труды (Аристотель, Д. Юм, Т. Гоббс, Дж. Руссо) и современные (М. Вальцер, г. Левенталь) произведения. В контексте сопоставления философии И. Канта и теории Дж. Р. Р. Толкина. О. Хоффе вводит два значения понятия справедливости: во-первых (по порядку, а не по значению), он рассматривает справедливость как вменяемую общественную мораль (это и есть институциональная справедливость) и, во-вторых, как добродетель. Как вмененная общественная мораль справедливость принимает форму нормативной оценки, вернее, одной из ее ступеней, высшей ступени. Первый этап социально-нормативной оценки носит технический характер: социальные явления оцениваются исходя из их целей и задач. Второй-прагматический: предметом оценки на данном этапе является полезность, приносимая обществу (группе или обществу в целом) или индивиду. Третья ступень - нравственная-снимает безразличие к общему благу и воспринимает его также распределительно: в этом выражается справедливость, ибо благо как таковое становится и благом для всех, и благом для всех. Справедливость как добродетель имеет свои собственные две стадии: законную справедливость (на языке Канта) и справедливость по убеждению. На первом этапе они действуют морально и справедливо, руководствуясь внешними мотивами (общепринятым мнением, страхом наказания и т. д.), На втором - только из убеждения, что действуют справедливо. С точки зрения О. Хеффе, античная философия рассматривала обе стороны добродетели справедливости (Платон писал о соответствии политической и личной справедливости), в Средние века акцент делался на справедливости убеждения (в связи с тем, что духовное ставилось выше светского, а духовное, теоретически, внутренне), в Новое время также сочетались обе, но больше сосредоточивались на справедливости учреждений (хотя справедливость как добродетель убеждения также рассматривалась, например, как вопрос о целостности правителя).

Рассмотрение справедливости в сфере права и политики предполагает обоснование необходимости существования права и самого государства. Понятие справедливости может помочь выйти из двух крайностей: анархизма и правового позитивизма (категорического отрицания и признания законности всякого господства). Согласно кооперативной модели, возникновение институтов (неважно, насколько масштабных, будь то семья или государство) связано с зависимостью людей друг от друга. А так как отношения основаны на взаимности, то они характеризуются справедливостью, которая и конституирует, и узаконивает это объединение. По словам О. Хефф, модель конфликта дополняет модель сотрудничества. Даже там, где люди пытаются не участвовать в каких-либо взаимодействиях, они будут или не будут влиять друг на друга, просто находясь на одной территории. Однако вскоре люди осознают, что такое "естественное состояние" - не лучшее положение дел, потому что неограниченная свобода действий предполагает неисчислимое количество неконтролируемых противодействий, и любой здравомыслящий человек признает, что в конечном итоге это просто невыгодно. Чтобы не вмешиваться в жизнь друг друга, людям приходится договариваться. Это порождает теорию контракта. Соглашение оправдывает существование государства, подчеркивая добровольный характер объединения. Действительность самого договора подтверждается его соответствием критерию, который О. Хефф называет "распределительно-коллективной выгодой", то есть такой выгодой, которую получает каждый индивид и все вместе взятые. - Никто не приносится в жертву интересам других, сколько бы их ни было." Он отмечает ту же точку зрения у Дж. Ролса: он пишет, что согласно Дж. р. р. Толкину, согласно Ролзу, каждый человек обладает неприкосновенностью, на которую общество, независимо от коллективных интересов, целей и задач, не имеет права посягать. Также взгляды О. Ролз сходятся во мнении, что сознательное самоограничение является ключом к получению желаемых свобод и в то же время основой справедливости. В тех же случаях, когда индивид не отказывается от осуществления намерений, чрезмерно ограничивающих свободу других, при явном отсутствии их согласия государство должно пресекать его действия. Обязательным условием является осознание индивидом того, что его действия незаконны (право устанавливается публично, законы должны быть доступны гражданам).

Также в вопросе о возникновении справедливости многие (Д. Юм, Г. Харт) отмечали влияние фактора ограниченных ресурсов.Д. Юм писал: "справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченной щедрости людей, а также скупости, с которой природа удовлетворяла их потребности." Однако распределение не только взятого у природы (товаров) считается "справедливым"/"несправедливым" ("справедливым"/"несправедливым"), но и добровольно или невольно предоставленного людьми (услуг). С момента рождения человеку необходимы как обработанные ресурсы (хотя бы укрытие над головой), так и услуги (материнская забота; изначально человек совершенно беспомощен). Ролз подчеркивает, что понятия справедливости обращены только к людям. Справедливость, как продукт разума, не может проявиться, например, у животных, потому что они действуют по своим инстинктам, но она может проявиться у человека по отношению к животным.

О. Гоффе, раскрывая понятие общественного договора, упоминает И. Канта, во-первых, как одного из мыслителей, через которого идея договора воспринимается как проведение мысленного эксперимента (мысленное видение молчаливо принятого соглашения в "Царстве целей"; "понятие всякого разумного существа, обязанного смотреть на себя как на установление всеобщих законов через все Максимы своей воли, чтобы судить о себе и своих действиях с этой точки зрения, приводит к другому очень плодотворному понятию, связанному с ним, а именно понятию царства целей. Под царством я подразумеваю систематическую связь между различными разумными существами посредством законов , которые они разделяют. А так как законы определяют цели сообразно их общей действительности, то если пренебречь индивидуальными различиями между разумными существами, а также всем содержанием их частных целей, то можно мыслить всю совокупность всех целей (как разумных существ как целей самих по себе, так и своих собственных целей, которые каждый из них может поставить перед собой) в систематической связи, т. е. По словам О. Кант в "Метафизике морали", апеллируя к фактически выведенному всеобщему закону свободы, отводит справедливости столь же фундаментальное в нем место, как и беспристрастию. Правовой и государственный порядок должен соответствовать принципу равной свободы.

3. трансформация категорического императива И. Канта в работах И. Хабермаса

3.1 критика теории Дж. Р. Р. Толкина Ролза Ю. Habermas

Если О. Хоффе во многом согласен с Дж. р. р.Толкиеном-Роулзом, то Ю. Хабермас, напротив, достаточно критически относился к взглядам Дж. р. р. Толкина. Очерки политической теории". Первичные блага, упомянутые в разделе 1 Главы 2, стремление к которым может быть включено в принципы справедливости (и которые, согласно Дж. Ролес, не будет превращать такие императивы из категорических в гипотетические), вызвала нарекания у Ю. Хабермаса, который не столько заботится о характеристике императивов, которые их содержат, сколько ему не нравится тот факт, что границы между понятиями "права" и "добра" у Дж. Рулоны были очень расплывчатыми. Рассматривая политическую концепцию справедливости, Дж.Роулз, по мнению Ю. Хабермас выделил политическое понятие "права", которое должно быть определено и одинаково для всех, и экономическое понятие" блага", которое может варьироваться в большей или меньшей степени. Но даже если перенести эти понятия в одну плоскость, то, во всяком случае, нельзя сказать, что все блага исчерпываются правами.

Хабермас считает это смешение понятий преднамеренным со стороны Дж. Теория справедливости Ролза, однако, обусловлена двумя другими неправомерными положениями теории справедливости как честности: во-первых, Теория справедливости Дж. Теория рационального выбора Ролза и, во-вторых, что еще важнее, теория Дж. Хабермас пишет, что " Роулз связывает себя с понятием справедливости, извлеченным из арсенала этики благ, с понятием, более подходящим Аристотелевскому или утилитарному подходу, чем его собственная теория прав, основанная на понятии автономии."

По словам Ю. Роулз явно не сумел совместить утилитаризм и деонтологию. Роулз не смог, как сказано в "вовлечении другого", аргументировать свою концепцию "занавеса невежества": невежество не способствует осуществлению справедливости, скорее, наоборот, оно мешает. В ситуации недостатка информации люди могли бы принять принципы справедливости Дж. Однако в дальнейшем при составлении законопроектов, например, они сразу же придут к выводу, что они неосуществимы, так как прогнозирование ситуации и знание различных идеологических позиций являются ключом к формированию справедливого государства. Хабермас, как бы не видя плюрализма мнений, " этику дискурса, напротив, видит воплощение моральной точки зрения в интерсубъективной процедуре аргументации, побуждающей участников идеализировать ограниченность своих интерпретационных перспектив."

Как отмечает А. Я. Ашкеров, Дж. Роулз, в глазах Ю. Хабермаса, со своей "завесой невежества" пытается создать нарочито пустой дискурс, лишенный рациональности, наделенный лишь чувством честности, что также ставит много вопросов о его непротиворечивости, направляя ум в сторону морали, а не полезности. При таком раскладе не очень понятно, как определить общество в принципе. Общество, не имеющее культурных, социальных или политических особенностей, иначе говоря, своего собственного дискурса, должно либо слиться с животной природой, либо ассимилироваться в другое общество, либо произвести свой собственный дискурс, что Дж. Роулз вплоть до постулирования принципов справедливости. Иными словами, А. Я. Ашкеров указывает на то, что общеобязательные моральные нормы, которые Ю. Хабермас предлагает проверить приемлемость для всех в коммуникативном действии, для Дж. Роллы вторичны, и именно поэтому справедливость случайно сливается с моралью (плюс тот факт, что она уже отождествляется с честностью). Хабермас, Ролза анализирует мировоззрение, не связанное с мировоззрением другого, в противоположность этике дискурса. Дж. Р. Р. Толкин сам Ролз писал, что решение, руководствуясь положениями категорических императивов, должно быть коллективным, в то время как Хабермас упрекает своих акторов в том, что они "монологоподобны", воспринимая их только воображая то, что хотел бы каждый (и этого, конечно, недостаточно). Дж. Ролз не выработал того, что необходимо для справедливости (и представлено в этике Ю. Хабермаса), а именно: "открытая процедура практики аргументации, проводимая в строгих условиях "общественного использования разума" и не исключающая с самого начала плюрализма различных убеждений и мировоззрений." Как пишет А. Ю. Ашкеров в своей статье "мораль, разум, глобализация (о некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабермаса)", " Юрген Хабермас критикует Джона Ролза именно за то, что он не уделяет достаточного внимания процедуре, то есть механизму, который, с одной стороны, воплощает интерсубъективность, а с другой служит ее воплощением."

3.2 принцип универсализации в этике дискурса

При всём несогласии Ю. Хабермаса с Дж. Ролзом в их теориях есть немало общих черт, из которых самая важная для данной диссертации - трансформация категорического императива И. Канта. Признавая необходимость применения практического разума для решения моральных вопросов, Ю. Хабермас отчасти ведёт свою этику дискурса от философии И. Канта, отмечая, тем не менее, что практический разум может по-разному использоваться в зависимости от желаемых акцентов (будь то благо, целесообразность или справедливость). Основным для морального субъекта, однако, полагается вопрос "что я должен делать?" (вопрос долженствования, обращенный к индивидуальной воле). По Ю. Хабермасу, долженствование может быть относительным или строгим (у И. Канта долженствование только строгое, остальное - правила умения и советы благоразумия). В повседневности человек сталкивается с проблемами, построенными по схеме наличия цели при неопределённости наилучшего способа её достижения (то, что указано мною ранее в проблеме эмпиричности/предельной теоретичности моральных требований). В таком случае то, что должен сделать человек, - определить этот способ. "Практическое размышление движется здесь в рамках, определенных горизонтом целерациональности (Zweckrationalität), причем задача его - найти подходящие технические средства, стратегии или программы". Найденные средства формируют обусловленный императив (как его называл Ю. Хабермас). Здесь явно прослеживается аналогия с гипотетическими императивами И. Канта. И у Ю. Хабермаса, и у И. Канта такого рода императивы предписывают поступок для реализации того, чего субъект желает достичь (цели). Переходя к более сложным задачам, индивид становится перед проблемами самоопределения и самосознания; он вырабатывает два образа своего "Я": дескриптивное ("Я" какой есть) и нормативное ("Я" каким я хотел бы быть). Определённость установки в отношении нормативного компонента самосознания во многом обуславливает поступки индивида. Тут вопросом его выбора являются не только средства, но и цель в виде некой реализации самости. Но установки в отношении подобных обстоятельств всё ещё являются прагматическими. Другого рода предписания - моральные. Они касаются уже не только индивида и его действий, но и других людей. Когда человек начинает задумываться о том, как его поступки повлияют на остальных (и уж тем более, если ставит это во главу угла), тогда он "ставит вопрос иного рода, а именно моральный вопрос о том, могли ли бы все люди захотеть, чтобы каждый в моем [его] положении поступал согласно той же максиме". Причём, по Ю. Хабермасу, этот вопрос именно моральный, поскольку вопросы этические не столь отмежевываются от личности: другие важны, но важны для "Я" (так, самоидентификация включает в себя внешнюю идентификацию и то, как человек хотел бы выглядеть в глазах окружающих, в его интересах благо того социума, к которому он принадлежит и так далее). Вопрос насколько следование такой-то максиме приемлемо для меня - этический, насколько оно же приемлемо для всех - моральный. И основание в том, чтобы так делали все, в сфере "чистой" морали, заключается в том, что все должны так делать не потому, что так будет хорошо для "Я", а потому, что так будет хорошо для всех. Эти вопросы решаются в двух различных дискурсах: этико-экзистенциальном (вопросы этики) и морально-практическом (вопросы морали, соответственно). Также есть прагматический (эмпирический дискурс), в котором решаются вопросы технического, стратегического применения практического разума.Ю. Хабермас выделяет три способа применения практического разума: прагматический (цель - указание к соответствующему действию), этический (цель - предписание к действию для индивидуального блага, сообразное с личным нравственным обликом), моральный (моральные суждения, иначе говоря, законы нравственности). Эти три способа применения практического разума Ю. Хабермаса можно соотнести с тремя ступенями социальной нормативности у О. Хёффе: прагматическое применение практического разума соотносимо с технической ступенью, этическое - с прагматической ступенью, моральное - с высшей, моральной ступенью социальной нормативной оценки. Все три способа применения практического разума у Ю. Хабермаса задействуют волю индивида: первый (прагматический) - к спонтанным действиям, второй (этический) - к самореализации, третий (моральный) - безотносительно к чему-либо, свободную самозаконную волю саму по себе. Автономная воля, по Ю. Хабермасу, беспроблемно может действовать и в наличной действительности (в том случае, если интенции доброй воли пересилят интенции, продиктованные прагматическими нуждами, например), по И. Канту же применение воли в эмпирической данности проблематично ("разум неумолимо предписывает ряд поступков, которым, может быть, и не будет найдено ни одного примера в действительности", но примеры и не требуются, поскольку предписание разума самодостаточно и в отрыве от представления, демонстрации), Ю. Хабермас объясняет это тем, что "Кант спутал автономную волю с волей всемогущей; для того чтобы её можно было мыслить как безусловно господствующую, ему пришлось переместить её в царство умопостигаемого".

Этико-экзистенциальный дискурс предполагает включённость взаимоопределяемых разума и воли в определённый контекст; морально-практический дискрурс, напротив, задаёт свои предпосылки, которые куда шире, чем те, что даны в опыте, поскольку они должны позволить участвовать в принятии решений и норм всем, кто в этом заинтересован. "Только при таких условиях конституируется интерсубъективность более высокого уровня, где перспектива каждого сплетается с перспективой всех". Ориентируясь на интерес каждого, Ю. Хабермас, как и Дж. Ролз, выдвигает идеальный конструкт, создание ситуации, при которой учитывались бы интересы всех и каждого (у первого - в рамках морально-практического дискурса, у последнего - под "покровом неведения"). И также, как и Дж. Ролз, Ю. Хабермас подчёркивает, что воля одного не может быть ущемлена ради блага всех. Для реализации воли всех и каждого, как замечает Ю. Хабермас, недостаточно обоснованности категорического императива требованием разума (в этом и заключается проблема его применимости), необходимо ещё и обращение к практическому разуму в вопросе уместности, и это неизбежно выводит на контекстуальность. Важно, что Ю. Хабермас предлагает в соответствии с конкретной ситуацией подбирать наиболее подходящую из общепринятых моральных норм. Если моральный субъект И. Канта автономен, то действующий субъект Ю. Хабермаса, осознающий значимость всех законов нравственности, понимает также, что "моральные соображения ещё не влекут за собой автономного действия". Потому помимо воли автономной Ю. Хабермас признавал правомерность и воли эмпирической; как раз она и определяет моральный облик человека (и этот моральный облик не является неизменной константой: он, как и сам человек, меняется в течение жизни под влиянием как своих внутренних импульсов, так и внешних обстоятельств). Уличить эмпирическую волю в не-моральности можно лишь тогда, когда моральные требования не были исполнены при их соответствии заданной ситуации (при осознаваемости их уместности). Более того, Ю. Хабермас указывает на то, что такое понимание и такая типологизация воли далеко не единственные. Выработка чёткой единой дефиниции воли не то, чтобы невозможна, скорее, попросту не нужна, поскольку "вместе с типом вопросов и ответов меняется и понятие воли" (вопросы целесообразности, добра, справедливости). Нет никакого метадискурса, всеобъемлющего волю. Обозреть весь спектр понятия воли можно только посредством способности суждения (которая находится вне дискурса), что, опять же, как и обоснованность категорического императива разума, ставит нас в тупик в деле применимости. Это обстоятельство (и многие другие) показывает, что универсализм не всегда рационален (не всегда разумен). Так, при проверке любого поступка на его моральность, справедливость и прочие этически одобряемые категории, важно помнить, что здесь речь идёт не о простом равенстве (в отношении справедливости на это указывали и Вл. Соловьёв, и Дж. Ролз, и многие другие), и если равенство в прямом смысле будет категорически постулировано (при объективном отсутствии такового в актуальной действительности), то именно оно и станет разрушением самих оснований универсализма. В связи с этим Ю. Хабермас обращается к двум взаимосвязанным в его рассуждениях концептам, это - "Другой" и "солидарность". Коммуникация всегда связана с понятием Другого. А.В. Назарчук указывает на то, что вплоть до XX века философия имеет дело с "Я", с сингулярностью сознания, причём во всех сферах: в гносеологии познающий субъект рассматривает бытие силой собственного разума, в этике самостоятельно решает, что есть мораль. Другой появляется в феноменологии (по большей части в качестве включённого посредством представления в индивидуальное сознание, как было у Э. Гуссерля), затем в экзистенциализме (как нечто чуждое первому лицу и не подконтрольное ему полностью, как, например, у Ж. - П. Сартра). Философии языка непременно необходим другой. Лингвист В. Гумбольдт писал, что для образования языка нужна пограничность, иными словами, язык возникает на стыке двух языков, из их столкновения. Если связывать язык и сознание, то, быть может, и для появления сознания требуется, как минимум, второе сознание. Возникает представление о диалогичном, коммуникативном сознании. Проблема бытия Другого ставит вопрос первичности единичного (универсального) и раздельного (сюда же относится и соотношение универсального морального закона и партикулярных моральных поступков, и вопрос, что из этого вообще существует). К примеру, по Ж. Бодрийяру первоначальна раздельность. Коммуникация является объединяющим процессом, но, тем не менее, и в ней субъекты не обретают абсолютное единство, они лишь приходят к соглашению. Так и у Ю. Хабермаса, коммуникация пытается найти общее в различных сознаниях людей в неё включённых, прийти к компромиссу. В структуре коммуникации нет центра, нет иерархии: все имеют право высказываться с надеждой на то, что все будут услышаны и обретут взаимопонимание. Это взаимопонимание, как отмечает А.В. Назарчук, в концепции Ю. Хабермаса и становится мотивом действования. "Ответственность перед другими" в концепции Г. Йонаса, по мнению А.В. Назарчука, это то же, что и взаимопонимание (и солидарность) у Ю. Хабермаса.Ю. Хабермас пишет, что проявление солидарности к Другому - моральная универсалия, необходимая любому человеческому сообществу. Невозможно не признавать, что есть социальные и религиозные меньшинства, маргинальные сообщества и отдельные индивиды, т.е. то, что современное общество не однородно, следовательно, нельзя с абсолютной уверенностью сказать, что разум каждого индивида через проявления индивидуальной воли демонстрирует одинаковую разумность: в этом Ю. Хабермас расходился с И. Кантом, утверждая, что в вопросе применимости моральных норм необходимо учитывать всё наличное многообразие. Традиционный вопрос "Что я должен делать?" можно дополнить фразой "беря во внимание Другого". В этой замене индивидуальный субъект не превращается в коллективного, он лишь приобретает новую социальную роль (в качестве живущего совместно с другими, а не взятого самого по себе). "Реальность воли другого человека" - новое условие формирования воли. И если воление остаётся делом индивида, то проявление воли может осуществляться коллективно - посредством "реально протекающих дискурсов и переговоров". В прагматическом дискурсе - через достижение компромиссов, в этическом - через коллективную идентичность, в морально-практическом - через соотнесение воли субъекта с волей Других. К этому Ю. Хабермас упоминал и социальные движения, и политическую борьбу: как средства борьбы с "ложным" универсализмом.

В целом, индивидуальная воля, ориентированная на воления других, наиболее ярко проявляется в сфере права и политики: именно там решаются вопросы "как возможно совместить равенство со свободой, единство с плюрализмом, множественностью или права большинства с правами меньшинства" (все эти вопросы поднимались в дискуссиях выразителей следующих политических систем: либерализма и демократии; либерализма и социализма; либерализма, социализма и анархизма).Ю. Хабермас приводил взгляды И. Канта в контексте спора либерализма и демократии - странным (на мой взгляд) образом - со стороны демократии.Ю. Хабермас увязывал позиции Ж. - Ж. Руссо и И. Канта, цитируя "Учение о праве": "Законодательная власть может принадлежать только объединённой воле народа". Таким образом, Ю. Хабермас делал акцент в сторону понятия "объединённой воли", которое мне представляется совершенно различным у Ж. - Ж. Руссо и И. Канта, поскольку у И. Канта (что Ю. Хабермас даже процитировал, но будто выпустил из поля зрения)"согласованная и объединённая воля всех в том смысле, что каждый в отношении каждого принимают одни и те же решения". Таким образом, у И. Канта был описан не феномен объединённой воли (как согласованной воли субъектов; как это было у Ж. - Ж. Руссо), а совпадающие воли моральных субъектов, опирающиеся на разум.

И. Кант предлагал субъекту расширение собственной разумной максимы до всеобщего законодательства посредством воображения, для Ю. Хабермаса такая процедура недостаточна: согласие каждого с некоторой максимой, по его мнению, должно быть фактическим, то есть данным в коммуникации. А.В. Назарчук отмечает, что феномену коммуникации дают различные определения (так, Ж. Бодрийяр увязывал её с экономическим обменом, а К. Леви-Стросс с передачей мифологической картины мира), однако, практически все признают, что коммуникация разворачивается в отдельной сфере, точнее, будто выделяет в общем пространстве область своего действия, такая область у Ю. Хабермаса была названа дискурсом. В рамках рационального дискурса желательность для всех утверждается не мнением одного, а мнением каждого. Как и у Дж. Ролза, у Ю. Хабермаса рациональное принятие решений, хоть в какой-нибудь мере касающихся других, должно быть коллективным. Только так может быть обеспечена их фактическая интерсубъективность. Этика дискурса учитывает аспекты справедливости и солидарности. Справедливость Ю. Хабермас причислял к кругу "искусственных добродетелей", которые требуются для нравственного отношения к чужим людям. Для нравственности, к примеру, в семье, достаточно моральных чувств. Моральные нормы исполняются благодаря чувству обязательности и предположению вероятных чувств по исполнении какого-либо поступка (индивид не совершает какое-то действие потому, что осознаёт, что после этого ему будет стыдно, а его близкие будут испытывать отвращение и презрение). В сложных и обширных социумах чувство обязательности, безусловно, способствует исполнению моральных норм, но не гарантирует его, так как у всех разная степень стремления быть включённым в данное общество и разный уровень чувствительности к общественному мнению. Потому Ю. Хабермас полагает необходимым коллективное создание социального дискурса. Законы будут исполняться только при том условии, что они не навязаны абстрактной волей извне, а разработаны всеми, участвующими в практиках жизни данного социума. Таким образом, предполагается вклад каждого в создание дискурса. В связи с тем, что беспристрастность моральных суждений достигается не только их содержанием, но и процедурой их принятия, Ю. Хабермас предложил свой принцип универсализации, который можно полагать аналогом категорического императива. Принцип универсализации: "норма является действенной только тогда, когда прямые и побочные следствия, которые общее следование ей предположительно повлечёт за собой для положения интересов и ценностных ориентаций каждого, могут быть без какого бы то ни было принуждения сообща приняты всеми, кого эта норма затрагивает".Ю. Хабермас не ликвидирует мысленное расширение (обдумывание подойдёт ли одна максима для всеобщего закона), но требует его процедурной проверки. Моральные нормы утверждаются практическим разумом в действии, в коммуникативных практиках. Моральный образ как отдельно взятого человека, так и общества создаётся им самим посредством коммуникации, означающей культурные и политические представления, определяющие законы и законные инстанции, то есть всё то, что люди сами на себя возлагают в качестве моральных обязательств.

4. Трансформация категорического императива И. Канта в "Принципе ответственности" Г. Йонаса

4.1 Новый императив Г. Йонаса

Полагая всю существовавшую до него этику более не релевантной к обстоятельствам современной действительности, Г. Йонас постулировал необходимость нового императива, призванного дополнить категорический императив И. Канта. Новый императив Г. Йонаса обусловлен, прежде всего, его взглядами на научно-технический прогресс. Представления современного человека о научно-технической революции, по мнению Г. Йонаса, насквозь утопичны: восприятие продуктов прогресса как улучшающего и упрощающего жизнь блага не позволяет увидеть, что на деле есть обратная сторона медали. Этот утопизм, безусловно, объясним и логичен, ведь с помощью технологий стало осуществимо то, что ранее было невозможно. Однако, характер их действия, согласно Г. Йонасу, изначально был экстремистским, так как "они затрагивают общее состояние природы на нашей планете и касаются видов живого, которые должны или не должны эту планету населять". Осознание наличия угрозы, исходящей от непредсказуемости последствий разработки и функционирования технологий, порождает здоровое чувство опасения за собственную жизнь ("эвристика страха") - человечество ради самосохранения должно умерить свой идиллический пыл и стать ответственным: нести ответственность за сохранение своего вида и всего того, что необходимо для его жизнедеятельности. Это является долгом каждого человека. Конечно, человек должен был быть ответственным и ранее, в представлениях так называемой традиционной этики, однако, в качестве этических рассматривались только взаимоотношения между людьми (взаимоотношения, к примеру, человек-природа полагались этически нейтральными), люди взаимодействовали "здесь и сейчас", таким образом, антропоцентричные моральные законы замыкались в пространственно-временных рамках (что для Аристотеля добродетель проявлялась в конкретной ситуации, что И. Кант "проверял" универсализируемость отдельного проявления воли). Ныне же, как утверждал Г. Йонас, в связи с расширенными за счёт технологий масштабами действий (и их последствий), нужно и более объёмное понятие ответственности. В новой этике природа тоже требует морального к ней отношения, ведь дерзновение эксплуатации уже принесло ей видимый ущерб, "и к тому, за что мы обязаны нести ответственность, добавился предмет совершенно нового порядка, не более и не менее, как биосфера всей планеты в целом". Для того, чтобы не навредить, человеку необходимо прогнозировать итоги своей деятельности, и если вероятность неоправданного риска довольно-таки велика, то следует отказаться от исполнения намерений. Неуверенность, а вместе с ней и признание незнания, в той же степени, что и осведомлённость, - этические обязанности.

Помимо дополнительного объекта воздействия для преодоления антропоцентричности традиционной этики Г. Йонас ввёл концепт "целей как таковых". Человеческого блага не достичь самого по себе. Человек, будучи (пусть отличающейся, но) частью природы, согласуется с гармонией мира, с его законами, лишь приплюсовывая законы правовые, социальные и прочие, составленные людьми. Потому неприемлемо чисто прагматическое познание природы, оно должно, как и вопросы о человеке, выходить "в область учения о бытии, т.е. метафизики, на которой в конечном счёте и должна основываться всякая этика".

С точки зрения Г. Йонаса, первоначально техника (как τεχνη) была мерой необходимости (для добычи пищи потребовались орудия, для защиты от холода потребовались одежда, дома и т.д., и т.п.), насчёт современной техники возможна постановка вопроса "а насколько она действительно нужна?". Если в некий предшествующий период времени можно было адекватно сказать, что развитие техники служит саморазвитию индивида, то, опять же, широкое массовое производство в последующем опровергает это положение. Как полагал Г. Йонас, ответственность переходит из разряда индивидуальной в коллективную, и в случае современного производства и использования технологий не становится другим видом ответственности (хотя в иной ситуации и такое бывает; что, должно быть, вовсе не плохо), а просто размывается (ответственность многих как ответственность никого). При этом создаваемые предметы уже не средства, они - феномены. Стирается грань между искусственным и естественным, и царство искусственно созданной "природы" в некоторой мере лишает человека свободы, требуя от него поддержания динамичности системы, усилий и трат на ненужное ему изменение вещей. Отсюда для присутствия человека в мире теперь словно бы требуется обоснование, потому оно и переходит в обязанность.

Основное отличие своего императива от императивов традиционной этики, как уже было упомянуто ранее, Г. Йонас видел в преодолении антропоцентризма. Но про категорический императив И. Канта им было сделано ещё одно довольно-таки своеобразное замечание, а именно: моральный закон представлялся Г. Йонасу по большей части логическим, нежели нравственным. Отправной точкой в таком понимании императива для Г. Йонаса являлось кантовское представление о субъекте: субъект автономен и разумен, и в этой же автономности и разумности не отказывает субъектам ему подобным. Таким образом, действие категорического императива разворачивается в пространстве, наполненном разумными людьми (и/или существами), с разумом (и с логикой) которых не согласовывались бы поступки, противоположные тем, что предписаны моральным законом. Свой же императив, "действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле", Г. Йонас характеризовал как полностью этический, даже, более того, метафизический (он ни раз отмечал, что, на его взгляд, эти области связаны). Императив Г. Йонаса сложно (вероятно, даже невозможно) обосновать логически: в "Принципе ответственности" он сам отмечал, что нет никакого логического противоречия в тезисе, что человечество как вид исчезнет, что счастье нынешнего поколения и счастье будущего поколения могут быть никак не связаны между собой, что пожертвовать настоящим ради будущего равноценно с тем, чтобы пожертвовать будущим ради настоящего; нет ничего неразумного и нелогичного в том, чтобы предпочесть для человечества кратковременную и насыщенную жизнь, нежели бесконечно долгую и скучную. Но, не заботясь о жизни будущих поколений, осознанно или неосознанно отбирая у них все необходимые ресурсы (природные и другие), современное человечество лишает их выбора (жить или не жить), а в таком праве Г. Йонас нынешнему поколению отказывал.

Также Г. Йонас отмечал индивидуализм категорического императива И. Канта (полагал его гипотетическим обобщением личного выбора, хотя у самого И. Канта вопрос выбора не связан с категорическим императивом, только с гипотетическими), свой же императив он адресовывал общественным (и/или политическим) деятелям и/или институциям, которые куда больше должны прогнозировать последствия своей деятельности. Политическая деятельность современности так же, как и любая другая, должна быть в определённой мере ориентирована на то, чтобы её последствия не перечеркнули жизнь последующих поколений. Политический организм, как и человеческий, должен задумываться о будущем. И в связи с этим Г. Йонас высказывал "сомнение в способности представительного способа, с его нормальными принципами и нормальными процедурами оказаться на высоте новых требований". Нынешние законодатели заботятся о том, чтобы достигнутое правильное государственное и/или социальное устройство продолжало своё существование, и тем самым делают будущее всего лишь частью настоящего, которое нужно охранять и оберегать. Долговечность - один из признаков современного ему правильного устройства, но не будущего.

Важно обратить внимание: Г. Йонас отмечал, что вплоть до наших дней не было нравственных парадигм, ориентированных на будущее. Ни религиозная устремлённость к спасению души, ни упомянутая "предусмотрительная забота законодателя и государственного деятеля о будущем общем благе", ни различные утопии, выстраивающие политику только будущего (порой ценой настоящего) не отвечают запросу должной заботы о будущем, которое является неотъемлемой частью сферы нашей ответственности. Религиозную этику Г. Йонас относил к этике самосовершенствования, нравственные предписания которой (честность, справедливость, уважение) совпадают с положениями традиционной светской этики, которая, опять же, замкнута в пространстве "здесь и сейчас". И действительно, жизнь, после которой может последовать жизнь вечная, сама по себе хорошая и праведная, т.е. не в будущем, а в её настоящем. Тем более, человек религиозный, в отличие от того, кто, например, прибегает к помощи магических обрядов, понимает, что его религиозность это не обмен, и спасение его души не гарантировано даже при исполнении всех постулатов веры (что, чаще всего, и невозможно). Кроме того, нет чётко определённой цели, поскольку, веруя в жизнь вечную, человек всё-таки не представляет, что именно она будет собой представлять, да ему, собственно, это и не нужно, ему будет достаточно и того, что она есть, так что здесь будущее не конструируется как таковое. Т.е. нацеленность на спасение души не является заботой о будущем. Утопия же, целиком направленная в будущее, не устраивала Г. Йонаса самим понимаем прогресса и отношением к настоящему. Его "этика будущего", как он отмечал, антиутопична.

Таким образом, этика И. Канта рассматривалась Г. Йонасом как один из примеров традиционной этики, характеризующейся одновременностью и непосредственностью.Г. Йонас писал: "Наш тезис состоит в том, что новые виды деятельности и её масштабы требуют соизмеримой с ними этики предвидения и ответственности, столь же новой, как и возможности, с которыми ей предстоит иметь дело".

Одним из неоднозначных результатов прогресса является увеличение продолжительности жизни: если раньше длительность существования никак не зависела от человека, то теперь, ввиду прогресса в области технологий и медицины, смерть становится контролируемой (в том плане, что её можно откладывать). Опасения Г. Йонаса заключались в том, что идущее семимильными шагами развитие может "ликвидировать" смерть совсем. В онтологическом плане это вопрос смысла конечности человеческой жизни, в прагматическом - доступности данной "услуги". Неопределённость смерти вызвала бы также неопределённость и рождения; возникла бы опасность "мира стариков без молодёжи", данное обстоятельство которого также вызывало бы множество проблем, и, возможно, этот результат прогресса значительно замедлил бы его последующее развитие, ведь детское любопытство весьма с трудом переходит во взрослую жажду знаний, и с годами у человека количество интересов всё уменьшается. Для Г. Йонаса все эти вовсе не радужные перспективы казались весьма реальными. В связи с этим, основной его посыл заключался в том, что "уже сам замаячивший впереди дар оказывается сопряжённым с такими проблемами, которые в сфере практического выбора прежде никогда не возникали, и что никакой принцип прежней этики, исходившей, как из чего-то само собой разумеющегося, из неизменности человеческих параметров, не в состоянии с этими проблемами совладать".

Возникающий в данном контексте основной вопрос может быть сформулирован следующим образом: какими должны быть моральные нормы новой этики и как они должны применяться? У Г. Йонаса главным постулатом новой этики выступает императив, представленный у него в четырёх формулировках, которые содержательно тождественны друг другу ("Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности были совместимы с поддержанием подлинно человеческой жизни на Земле", "Действуй так, чтобы последствия твоей деятельности не были разрушительными для будущей возможности такой жизни", "Не подвергай угрозе условия неопределённо долгого сохранения человеческой жизни на Земле" и "Включай в твой теперешний выбор будущую целостность человека как неотъемлемый объект твоей воли"). Это многообразие формул императива у Г. Йонаса, безусловно, смотрится как некоторое подражание И. Канту с его множеством формул категорического императива (про которые было расписано выше). Методами реализации новых моральных норм, выдвинутых постулированием нового императива, представляются прогнозирование последствий деятельности и эвристика страха. Страх выступает в качестве метода усиления чувства нормы, идея которой была разбита современным техническими науками.

Нужна угроза человеческому бытию, чтобы люди начали его оберегать. По Г. Йонасу именно современное положение дел взывает к новой этике, к следованию новому императиву. В этом он видел ещё одно своё несогласие с И. Кантом: для И. Канта мотивом нравственного поступка выступала добрая воля сама по себе, согласованная с разумом (или даже сама являющаяся практическим разумом, как И. Кант замечал и "Основах метафизики нравственности", и в "Критике практического разума"), и поддавшаяся влиянию чувства благоговения перед идеей морального долга, то есть, нравственный поступок у И. Канта не был вызван фактическим положением вещей (у него автономия воли), Г. Йонас, напротив, признавал благоговение перед бытием, бытие как таковое - источник нравственных чувств, а вслед за ними актов воли и действий. Императив, направленный на сохранение человеческого бытия, Г. Йонас называл категорическим, обосновывая это уже упомянутой взаимосвязью этики и метафизики. Ответственность за жизнь будущих поколений не ответственность за то, как они будут жить (иначе это был бы гипотетический императив), а ответственность за сам факт того, что они будут жить, такая ответственность - онтологическая, так как касается непосредственно бытия человека.

Общемировой технологический импульс в своём завершении является скорее предметом страха, нежели предметом надежды. Г. Йонас многократно подчёркивал, что не отвергал прогресс и, тем более, науку, только лишь считал, что прогресс должен быть контролируемым. Ответственность человека состоит в том, чтобы сохранить свой вид и сохранить окружающую среду: и то, и другое следует защищать, прежде всего, от собственных действий.

Для этики ответственности то, что "ты не должен", ставится приоритетнее, чем то, что "ты должен". "Ты должен" - довольно-таки спорная категория, "ты не должен", как предостережение от зла и от гибели, всегда актуально. Ссылаясь на Аристотеля и его восприятие добродетели как середины между крайностями избытка и недостатка, Г. Йонас призывал к умеренности и осмотрительности; он писал о новом роде смирения, не привыкании к неспособности, наоборот, к тому, чтобы привести к мере неконтролируемую силу. Из-за силы и свободы выбора человеку нужен императив именно в качестве долженствования, так как именно их нужно подвергать самоконтролю.

Если для Дж. Ролза основным понятием была справедливость, а для Ю. Хабермаса - коммуникация, то для Г. Йонаса это - ответственность. Бытие человека связано с ответственностью: во-первых, осознанная ответственность - то, что отличает человека от других живых существ; во-вторых, предметом ответственности человека является также и само его бытие.Г. Хирш-Хадорн пишет, что "под способностью к ответственности Йонас понимает человеческую каузальную способность действовать на основе знания и воли и добиваться определённого результата" (С.228). Мораль - инструмент саморегуляции человеческой природы. Метафизическая ответственность показывает, что человек должен делать. Концепт ответственности Г. Йонаса затрагивает не участь людей, а образ человека как таковой - содержание его сущности. Потому ответственность за возможность будущей жизни ни что иное, как "онтологическая ответственность за идею человека" ("ontologischen Verantwortung für die Idee des Menschen") . Получается, что, в отличие от Б. Спинозы, который в своей "Этике" писал, что идея человека не предполагает его существования, Г. Йонас для сохранения идеи человека требовал сохранения жизни людей, то есть включал фактор существования в идею человека как таковую.Г. Хирш-Хадорн указывает на то, что Г. Йонас полагал идею человека не закостенелой в вечности, а способной развиваться (возможно, потому он и не дал чёткого представления о ней), но только при условии актуального существования данного биологического вида. Г. Йонас сменил вектор ответственных действий с настоящего на будущее, в некотором смысле добавив моральный критерий оценки завершённости человеческой жизни. Если для категорического императива И. Канта универсализация заключается в возможности определённого действия для всех разумных существ, то для нового категорического императива Г. Йонаса универсализация обусловлена масштабом общей суммы действий различных моральных субъектов - всей человеческой деятельности. Ответственность, по Г. Йонасу, есть долг. Решение жить, принятое неким субъектом, - взятие им на себя ответственности. Таким образом, ответственность нынешних людей - предоставление возможности будущим людям взять на себя ответственность. Императив Г. Йонаса куда в большей степени требует воплощения себя в наличной действительности, чем императив И. Канта (которому достаточно существования в качестве неявленного постулата разума), следовательно, и вся этика Г. Йонаса в большей степени обращена к мирскому, к действительности. По мнению Г. Хирш-Хадорн, философия Г. Йонаса скорее не моральна и метафизична (как Г. Йонас сам стремился её означить), а политична и социальна. Как и у Ю. Хабермаса, у Г. Йонаса действующий субъект должен соизмерять свою волю с волей других. Так, кратковременная поездка одного человека на автомобиле оказывает слабое влияние на окружающий мир, но, когда на машинах ездят все и с завидной регулярностью, тогда появляется опасность возникновения экологической проблемы. Коллективное прогнозирование, быть может, могло бы подобную проблему предотвратить. Субъект экологической этики Г. Йонаса - как индивидуальный (отдельно взятый человек, задумывающийся о возможных последствиях своих действий), так и коллективный, причём коллективный - оформленный: к примеру, научное сообщество, политические деятели (в общем, все те, кто контролируют техническое совершенствование жизнедеятельности общества). На данной степени развития общества, по Г. Йонасу, следует уже не только решать внедрять ли какие-либо новые технические разработки, но и устремлять сознание народа в русло реализма (в противовес господствующему утопизму в отношении научно-технического прогресса), и такая моральная задача стоит перед коллективным этическим субъектом - политически-социальными инстанциями.Г. Хирш-Хадорн признаёт важность постановки таких проблем, которые обозначил Г. Йонас, тем не менее, по её мнению, "герменевтика существования, с помощью которой он пытается понять эти проблемы, кажется неубедительной". На взгляд Г. Хирш-Хадорн, Г. Йонас тоже попытался объединить две несовместимые системы: философию морального абсолютизма и прикладную этику, занятую проблемами современного технологического общества.

4.2 Проблема прогнозирования последствий развития техники у М. Хайдеггера

Мне представляется важным упомянуть, что ещё учитель Г. Йонаса, М. Хайдеггер, обозначал те же проблемы, которые ставил Г. Йонас в "Принципе ответственности". Если в "Бытие и время" М. Хайдеггер поставил вопрос "что есть бытие?", то в статье "Вопрос о технике" - "что есть техника?". Для М. Хайдеггера первостепенное значение имели вопросы о сути. М. Хайдеггер подчёркивал, что неверно определять технику как простое средство, инструментальное определение недостаточно для раскрытия её сути. Как средство для получения чего-то другого техника появилась в мире как одно из его обстоятельств, человек заброшен в этот мир, в котором есть потребность в технике, соответственно, даже когда как таковой техники ещё не было, её появление было лишь вопросом времени. Таким образом, сам факт возникновения техники представлял из себя вызов для человека. Наряду с тем, что в ней зависит от человека, существует и то, что в технике от человека не зависит. М. Хайдеггер определял технику как "вид раскрытия потаённости", иными словами "τεχνη - вид "истинствования".М. Хайдеггер постулировал, что свобода существует не в пространстве воли (человека, Бога, кого бы то ни было ещё), а в событии раскрытия потаённого. Именно это предоставление свободы любому феномену, но в данном случае - технике, представляет угрозу для человека, потому что, во-первых, люди не распоряжаются этой свободой, во-вторых, не знают, чем она обернётся. Как человек видит предметы искусства и не понимает их сущности, так он обращается с техникой, не зная, что она есть по сути. Дело в незнании. "Опасна не техника сама по себе. Нет никакого демонизма техники; но есть тайна её существа.

Существо техники как миссия раскрытия потаённости - это риск". Таким образом, ещё М. Хайдеггер очерчивал проблему того, что люди не знают последствий своих открытий и того, что такое техника и чем она может стать в будущем. А прогнозирование возможно только после выяснения природы феномена в настоящем. А.С. Нагибауэр в своей статье "Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера" пишет, что, по его мнению, М. Хайдеггер придал существованию техники онтологический статус, что τεχνη у М. Хайдеггера предстаёт как "способ обнаружения бытия" (С.83). Опасность для τεχνη представляет замещение произведения производством. Разница заключается в том, что в произведении бытие само является людям, миру и всем его объектам, а в производстве человек вынуждает бытие являть себя, причём являть себя частично, выполняя нужные человеку на данном этапе функции, то есть, являть только некоторые параметры данного конкретного бытия, следовательно, человек не знает, каково это бытие на самом деле и в полной мере.

Инструментальное определение оказывается навязанным вещи, а не раскрывающим её сущность. Хуже всего, на взгляд А.С. Нагибауэра, то, что, приписывая функции вещам, человек вскоре начинает также относится к другим людям (как к средствам), и это очень расхожая в наши дни тенденция.

4.3 Традиционная и новаторская этика

Хотя во второй половине XX в.Г. Йонас рассуждал об этике И. Канта как об одном из примеров традиционной этики, многие исследователи И. Канта отмечают, что она сама в своё время была невиданным ранее, но уже необходимым обоснованием нравственности, вырабатывающемся в связи с изменившимся восприятием индивида, наделением его куда большей, чем ранее, самостоятельностью (А.А. Гусейнов писал про "переход от внешне-предзаданных форм поведения к индивидуально-ответственным", совершаемый, в том числе, интеллектуальными усилиями И. Канта, Э.Ю. Соловьёв отмечал кризис предписывающей (авторитарной, патриархальной) нравственности и потребность в моральном образе мысли, внутренней работе сознания, определяющейся разумом и совестью). И о тех парадигмах морали, которые критикует Г. Йонас, будь то приобрётшая популярность в Средние века теология или прагматизм, замечали, что они не устраивали и И. Канта. Теология, как писал Э.Ю. Соловьёв, в эпоху секуляризации потеряла свою безусловность и общезначимость (из-за разросшегося плюрализма мнений), а у эмпирической этики, по словам А.А. Гусейнова, их никогда и не было; кроме того, А.А. Гусейнов отмечает, что теологические концепции всё-таки апеллируют к внешнему по отношению к человеку источнику морали (высшему существу, Богу; хотя у И. Канта, как мы читаем в "Религии в пределах только разума", было своё понимание, так сказать, "внутренности"/"внешности" Бога, однако, оно, безусловно, отличается от средневековой теологии тем же немаловажным пунктом обоснования). Философия морали И. Канта, напротив, предполагает и внутреннюю укоренённость моральных норм, и их безусловность и общезначимость. Если пытаться навязать человеку внешние нормы, очень мала вероятность, что он будет им следовать, так как его воля автономна (она не воспринимает гетерономные принципы). Долг человека действовать согласно моральному закону, продиктованному разумом. Этот моральный закон будет одинаков для всех разумных существ в силу того, что у него один и тот же источник.

Моральные предписания у И. Канта, по сути, являются аксиоматическими. Так, в "Основах метафизики нравственности" необходимость построения чистой моральной философии, не зависимой от опыта или природы (как таковой или природы человека) самоочевидна. Потому и возможен сам конструкт морального закона, ведь и то, и другое (и мораль, и закон) предписывается, по крайней мере, у И. Канта, как неоспоримое и не предполагающее исключений. При этом, понятие нравственности целиком и полностью вписано в пространство повседневности, оно будто бы критерий культурности, то, что делает человека человеком, причём на интуитивном уровне (к примеру, заповедь "не убей" воспринимается как негласный запрет, не требующий при этом для исполнения особой степени учёности). Не случайно нравственность подобна законам природы: законы свободы столь же необходимы для человека, как и законы природы, они должны быть неотъемлемыми как над-животная природа, как продукт разума. Однако, их рациональность другого рода: она не логическая, а именно моральная. Например, можно логически непротиворечиво обосновать допустимость убийства (к вопросу об эвтаназии), мораль же в принципе не рассуждает о допустимости: то, что аморально - запрещено по определению. Решение моральных дилемм осуществляется не размышлением, а выбором, выбором парадигмы поведения, которая согласуется с моральным законом. И в этом (но далеко не только в этом) есть иллюстрация абсолютности морали. Законы свободы отличаются от законов природы своей физической неявленностью: поэтому этика и разделяется на мораль и практическую антропологию (первая затрагивает априорные принципы, вторая - эмпирические видимости; и поскольку вторая суть проявления, то первая с необходимостью предшествует). Нравственность проистекает из разума, а является (становится явной) через добрую волю. Добрая воля также независима от предметов наличной действительности (т.е. от всего эмпирического), и из-за этого мы воспринимаем её как некий концепт. Человек всё-таки подвержен обстоятельствам актуального ему мира и потому для следования посредством воли разуму в виде морального закона ему требуется представление о долге. Как и в случае с рациональностью моральных законов, рациональность в отношении следования долгу двояка: первая - действование сообразно долгу (поступать морально хорошо потому что это выгодно) - рациональность в современном обыденном понимании, вторая - действование ради долга (поступать морально хорошо потому что это морально) - рациональность в качестве применения разума (ratio). "Итак, нравственный закон есть закон воли, он не имеет природного, материального содержания и определяет (должен определять) волю безотносительно к какому-либо ожидаемому от него результату". Так действует моральный закон, сформулированный И. Кантом.

5. Трансформация категорического императива И. Канта в трудах других мыслителей

5.1 Особенности этико-прикладной трансформации категорического императива И. Канта

Современный американский философ и логик Р.Б. Маркус в статье "Моральные дилеммы и непротиворечивость" вывела свой вариант категорического императива, сочетающий понятия возможности и долженствования; безусловно, полагала, что всем следует действовать согласно этому императиву, но при этом столь же уверенно указывала, что ничто не гарантирует нам устранение моральных дилемм. Для того, чтобы максима могла стать универсальным законом, нужно, чтобы моральные правила, имеющиеся у морального субъекта, не противоречили друг другу, а также были непротиворечивыми и средства для реализации этих правил, и условия для применения этих средств. Нормативный принцип Р.Б. Маркус выглядит следующим образом: "каждый должен действовать таким образом, чтобы, если он должен сделать x и должен сделать y, он мог сделать x и y". Главное нарушение этого правила - то, что люди дают как другим, так и самим себе противоречивые обещания. Следовательно, главная ответственность - не брать на себя обязательства, которые невозможно выполнить. Но даже при точных расчётах нет оснований полагать, что в нашем мире мы сможем предусмотреть все возможные моральные конфликты и успеть предотвратить их. Таким образом, Р.Б. Маркус признавала необходимость морального постулата разума, необходимость его претворения в жизнь, а также и вероятность наличия факторов актуальной действительности, которые могут этому претворению помешать.

Трансформация категорического императива в русской философии

И в традиции русской философской мысли были (возможно, незапланированные) попытки трансформации категорического императива И. Канта, и, в том числе, по тем же параметрам: решения проблемы проявления (как у Дж. Ролза), преодоления антропоцентризма (как у Г. Йонаса), придания коллективности (как у Ю. Хабермаса). Одним из ярких примеров является философия В.С. Соловьёва. В.С. Соловьёв в "Оправдании добра" указывал на прямо обозначенную И. Кантом необязательность наличных проявлений морального закона, и на то, даже подробно разбираемый вышеуказанной Р. Маркус принцип "должен значит можешь" знаменует лишь условие возможности, но не действительность морального действия.К. Гусев в статье "Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл. Соловьёва" отмечал, что с И. Кантом В.С. Соловьёва роднит представление о человеке как цели, а с Г. В.Ф. Гегелем - критика формализма кантовского категорического императива. В.С. Соловьёв писал: "Нравственность действительно самозаконна - в этом Кант не ошибся, и этот великий успех сознания, связанный с его именем, не пропадёт для человечества. Но нравственность самозаконна именно потому, что её сущность не есть отвлечённая формула, висящая в воздухе, а имеет в себе все условия своей действительности". То, что у людей есть совершенная моральная норма, вовсе не означает, что, во-первых, они её осознают, во-вторых, они её исполняют. Например, у католической церкви есть Евангелие, то есть совершенная моральная норма, однако, её действия во времена инквизиции противоречили Евангелию, более того, считалось, что грешников таким образом спасают (очищающий огонь инквизиции), иными словами, моральный закон преступали, полагая, что поступают правильно, следовательно, норма была лишь в теории, а на практике и в сознании её не было. Ещё один приводимый В.С. Соловьёвым пример - практика рабовладения. Рабовладельцы, будучи христианами, также позволяли себе не по-христиански обходиться со своими рабами. Ситуация изменилась не потому, что появилось новое теоретическое положение, а потому, что на основе (или во имя) уже существовавшей совершенной нормы было совершено действие: в Америке - гражданская война 1861-1865 гг., в России - крестьянская реформа 1861 г. Только благодаря действию был претворён в жизнь постулат о том, что все люди от природы обладают одинаковыми правами, и что общество должно быть справедливым. Это реализованная нравственность. У В.С. Соловьёва нет разделения на коллективную и индивидуальную нравственность и прочие возможные виды. Нравственность одна, и она либо осуществлена, либо нет. Проще осуществить нравственность в обществе, так как, на что указывает К. Гусев, концепт свободы превращается в право обладать свободой только в обществе, поскольку в совместной жизни люди волей или неволей ограничивают свободу друг друга. В принципе, о том же писал и Дж. Ролз, утверждая, что справедливость нужна только при наличии конкурирующих интересов.В.С. Соловьёв, как и Ю. Хабермас, отмечал связь морального суждения с чувством, вызываемым присутствием другого; человек испытывает стыд, когда осознают перспективу осуждения со стороны. Таким образом, моральный субъект В.С. Соловьёва самозаконен, но не автономен, хотя бы потому, что в повседневной жизни взаимодействует с другими. Кроме того, В.С. Соловьёв отказался от разделения действий на действия "из чувства долга" и действия "сообразно долгу", так как не видел ничего безнравственного в соединении теоретического начала в виде уважения к закону и эмпирического начала в виде склонности к сочувствию. На это указывал и Ф.Г. Брэдли в четвёртом эссе "Долг ради долга" своих "Этических исследований", утверждая, что моральный субъект всегда обязательно включает в себя эмпирическую самость (наряду с теоретической), поскольку он реальный субъект, а не трансцендентальный, рассмотрение которого, по мнению Ф.Г. Брэдли лишает моральную философию всякого практического значения. В "Формальном принципе нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике" В.С. Соловьёв предлагал исправленную вторую формулу категорического императива, которая, по его мнению, должна звучать следующим образом: "нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели" или, что то же самое, "действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности".

Изменение второй формулы, на мой взгляд, куда весомее и значительнее. Если в "Основах метафизики нравственности" вторая формула постулирована как "поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству", то В.С. Соловьёв сделал то, что Г. Йонас ставил в качестве задачи современной этике, а именно: снял антропоцентричность. Целью должны быть не только люди, но и животные. Отсюда - выход на экологическую этику. В "Оправдании добра" представлен и собственный принцип нравственности В.С. Соловьёва, а именно: "Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех, - вот единственная нравственная норма". Как и Дж. Ролз, и Ю. Хабермас, В.С. Соловьёв считал, что нельзя жертвовать благом даже одного человека ради большинства (хотя у В.С. Соловьёва, в отличие от того же Дж. Ролза, это, конечно, не означалось как критика утилитаризма). Нравственная норма есть только одна, остальное - её проявления: в религии, в политике и так далее. Сама по себе она ни от чего не зависит, только в конкретных сферах, в которые она помещается, приобретает дополнительные характеристики, которые не добавляют ничего к её содержанию, но лишь иллюстрируют её или помогают её исполнить. И хотя моральное действование для В.С. Соловьёва, несомненно, значимо, норма морали сама по себе, также же, как и категорический императив И. Канта, в нём не нуждается в том плане, что "принцип, утверждающий в безусловном виде то, что должно быть, есть нечто по существу своему неприкосновенное; его можно не принимать и не исполнять, но это вредит не ему, а только непринимающему и неисполняющему". В проявлении нравственной нормы нуждается не нравственная норма, а нравственность людей. Таким образом, можно сказать, что В.С. Соловьёв, безусловно уважая И. Канта, и принимая множество положений его философии, выработал собственный нравственный закон, основанный на уважении человека как личности; он также, как и И. Кант, не единожды указывал, что нельзя относиться к людям исключительно как к средствам, более того, нельзя так относится ко всем живым существам, - в этом заключается его прямое переформулирование категорического императива; и, как и многие мыслители, занимающиеся И. Кантом и не желающие отбрасывать его этику, аргументировал необходимость воплощения теоретического в эмпирическом (или хотя бы его части).

Заключение

И.И. Мюрберг писал: "из опыта современных нам теорий, как мне кажется, можно сделать достаточно ясный вывод о том, чего именно не достаёт традиционному пониманию категорического императива для того, чтобы он мог отвечать интеллектуальным запросам сегодняшнего общества". Прежде всего, это явленность в опыте. Дж. Ролз отказывался от дуализма миров феноменального и ноуменального, постулируя, что законы морали должны реализовываться на практике. Ю. Хабермас указывал на то, что правильные (моральные) мысли вовсе не означают правильного (морального) действия, а субъекта, у которого моральные представления и аморальное поведение, нельзя назвать человеком нравственным. Ю. Хабермас наделял своего морального и действующего субъекта не только автономной волей, но и волей эмпирической. Необходимость осознания и исполнения наличествующей верной моральной формулы подчёркивал и В.С. Соловьёв, приводя исторические примеры того, к чему приводит отвлечённый моральный закон, который просто зафиксирован в умах или на бумаге, но никак не входящий в обращение. В.С. Соловьёв, также как и И. Кант, и Ю. Хабермас, отмечал, что у человека воля определяется не только разумом, но, в отличие от И. Канта, полагал, что объединение в максиме положительной склонности (например, помогать людям) с рациональным предписанием отнюдь не плохо, напротив, более нравственно. Трансформация категорического императива И. Канта, таким образом, определяется ещё и различным пониманием воли, ведь понятие воли немаловажно для морального закона. Поскольку изменённый категорический императив имеет дело с миром феноменов и проявляется в фактическом действии, то за совершённое действие морально будет нести ответственность - с помощью этой категории императив И. Канта трансформировал Г. Йонас. Однако, Г. Йонас не превратил этику И. Канта в этику последствий: сохранив этику мотивов и категорический императив как один из основных мотивов действия, Г. Йонас добавил аспект прогнозирования, иными словами, ориентацию на будущее. Акцент на будущее ставит и Р. Маркус. Ю. Хабермас включает в нравственный постулат понятие Другого и даже полагает принятие данного постулата - делом коллективным (в процессе коммуникации). И не он один: Дж. Ролз тоже писал, что для того, чтобы максима негодяя не смогла стать основой всеобщего законодательства, общий универсальный закон должен принимать не только негодяй, но все, кто в этом законе заинтересован. И Дж. Ролз, и Ю. Хабермас рассматривают императив в плоскости политического.

Почему же категорический императив И. Канта нуждается во всех этих изменениях? Вероятно, потому, что, будучи продуктом своего времени, он мог не вызывать нареканий там и тогда, а сейчас и здесь он, предоставляя отправную точку в виде потребности постулирования универсального, всеобщего, необходимого морального закона, требует изменений, сообразных сменившейся исторической эпохе. Шачин С.В. в статье "Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснование морали и его критика (опыт обзора)" пишет, что современная философия определяется случившейся историей: вторая мировая война показала, что необходим моральный универсализм, непоколебимые постулаты нравственности, разделяемые всеми, и ещё более необходимо его практическое применение. Разбирая концепцию Ю. Хабермаса, он указывает на то, что самозаконный субъект реализует свою моральность только через взаимодействие с другими, то есть, вступая в диалог, в процессе которого он должен обосновывать свою точку зрения, а это позволяет лучше понимать основания своих действий. При вербальном аргументировании своих представлений о морали человек соединяет в своём сознании внутренний мир (субъективный), внешний (социальный) и объективный. Объективные положения в сознании появляются через проявление и согласование внутренних миров в социальном взаимодействии. Индивид, вовлечённый в процесс дискуссии, видит свой вклад в разработку общих моральных норм, осмысливает своё непосредственное участие в становление общественной морали. Таким образом, умозрительное соединяется с интеллигибельным через язык. С.В. Шачин приводит критику Р. Брандта: этика дискурса, разворачивающаяся в поле дискуссий, принимает те положения, которые оказались наиболее убедительными, иначе говоря, представления того, кто лучше всех владеет риторикой (не в зависимости от того, насколько эти представления моральны). В качестве возражения такой критике можно сказать, что задачей каждого из участников коммуникации, по Ю. Хабермасу является не навязывание собственной чёткой позиции, а раскрытие себя, проявление разума, сообразного с истинной человеческой социальной природой (он проводит аналогию с психоаналитической терапией, в которой психоаналитик посредством предоставления возможности высказаться помогает клиенту понять самого себя).

Таким образом, в наши дни категорический императив нуждается в дополнении коллективным согласованием рационального постулата нравственности (например, в ходе дискуссии), обязательным фактором эмпирической явленности, и, соответственно, после реализации в поступках, ответственностью за содеянное.

Почему всё это не требовалось во времена И. Канта? В.Ю. Перов в статье "Кант и Ницше: свет и тень?" пишет: "Во времена Канта очень остро ощущалось, что силы человека оказались скованы религиозными, сословными и прочими узами, которые делали человека не личностью, а членом объединения". В таком положении человек мог хотеть только бегства от коллективности. Соловьёв Э.Ю. отмечал, что своим императивом И. Кант боролся с императивизмом: с императивными наставлениями церковных проповедников и императивными указаниями государственных деятелей. Не зря понятие автономии противопоставляется понятию гетерономии: И. Кант предоставил индивиду возможность самостоятельно устанавливать себе законы, согласуясь лишь с повелениями разума. Он предельно обобщал свой императив, адресуя его не определённому государству или сословию, а вообще всем разумным существам. Затем Дж. Ролз будет подчёркивать, что, напротив, императив должен быть обращён к людям, подверженным обстоятельствам человеческой жизни, но в то время И. Кант пытался максимально убрать эту обусловленность наличной действительностью, поскольку она не давала истинной морали. Закон нравственности И. Канта априорен.

И.И. Мюрберг в статье "Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического" утверждает, что И. Кант, работая со сферой априорного, зашёл в тупик, характеризуемый невозможностью развития. Априорные понятия должны быть чёткими и согласованными, их нельзя изменить. Не может быть различных представлений о понятиях, существующих самих по себе, согласно лишь чистому разуму. "Априоризмом фактически прочерчивается водораздел, за которым теория в целом как бы начинает работать на самоё себя". Потому в качестве критики И. Канта возможно сравнение его восприятия разума с богословским представлением о Боге; и то, и другое выражает неоспоримые и, следовательно, не развивающиеся положения. Тут может быть два пути: оспаривание самой терминологии И. Канта или, в случае согласия с ней, выведения самих положений в другую область, в область эмпирического. В области эмпирического этика рассматривает поступки. Анализируя (вернее, по большей части осуждая) этику долга И. Канта, акцент на рассмотрении поступка делал Ф.Г. Брэдли. Он писал, что у И. Канта таковое практически отсутствует и потому дискредитирует всю его концепцию воли, т.к. содержание воле может придать только поступок. Согласно Ф.Г. Брэдли, как отмечала Д.А. Бабушкина, "формальность, будучи главным свойством воли, делает её ‘пустой’, т.е. бессодержательной". Кроме того, Ф.Г. Брэдли фактически писал, так сказать, о воле родительного падежа: воля у него всегда воля чего-то. Точнее, воля к чему-то из воления чего-то. И хотя воля всегда чем-то обусловлена, она всё же выше того, что её обуславливает, ибо является в то же время его возможностью и условием. Получается, по Ф.Г. Брэдли, что воля и предмет воления взаимозависимы. Поступок он определял как реализацию воли, перевод потенциального в актуальное, мысли в действие. И здесь важен аспект партикулярного: воля как воля чего-то является осуществлением именно этого задуманного, а не какого-либо ещё. Императив И. Канта Ф.Г. Брэдли, видимо, понимал согласно собственному определению воли.Ф.Г. Брэдли критиковал категорический императив за то, что он не говорит напрямую как именно должно поступать: "Итак, мы видим, что учение ‘долг ради долга’ говорит только: "делай правильно ради правильности"; оно не говорит, что есть правильно; или "реализуй благую волю, делай то, что стала бы делать благая воля ради того, чтобы самому быть благой волей". То есть Ф.Г. Брэдли указывал на невозможность исполнения положения, которое не даёт ясности относительно конкретных действий. Однако, должен ли категорический императив, продукт чистого разума, давать чёткие указания к частным поступкам? По крайней мере в рамках философии И. Канта, мне представляется, что нет. Основной закон чистого практического разума не является в полном смысле этого слова инструкцией к действию, а тот факт, что он не соответствует тому, чем он и не задумывался быть, не может выступать в качестве адекватной критики.

Как было указано выше, категорический императив, в отличие от большинства постулатов кантовской этики, говорит не о только о разуме, но обращается и к воле. Согласно И. Канту, только разумом определяется лишь чистая воля, которой люди по природе своей не обладают. Для того, чтобы человеческой воле руководствоваться исключительно разумом, ей необходимо самопринуждение. Субъективное принуждение к моральному действию - это долг, объективное принуждение - категорический императив. Сама же воля - "это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самоё себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т.е. свою причинность". Таково определение воли в "Критике практического разума". А в "Критике способности суждения" Кант трактовал волю как определённую разумом способность желания. Способность желания есть способность быть причиной действительности собственных представлений. В политической сфере такими представлениями, которые должна реализовать управляемая разумом воля, можно назвать законы. Свобода воли, таким образом, заключается в её самозаконодательстве, то есть, в автономии. От понятия автономии отталкивался Дж. Ролз, также Ю. Хабермас постулировал, что законы должны определяться свободными личностям, то есть не быть гетерономными. Однако, далее возникают расхождения с теорией И. Канта. Прежде всего, то, что индивиды признаются автономными в качестве отдельных и уникальных, то есть, обладая не одинаковым разумом, им нужно обсуждение для того, чтобы прийти к единому соглашению (коммуникация, о которой писал Ю. Хабермас). Из-за этого пропадает такая характеристика закона, как неизменность (напротив, в него считается нужным вносить изменения по мере его устаревания в связи с изменяющимися обстоятельствами; что совсем не согласуется с мнением И. Канта на этот счёт). Кроме того, как отмечал И.И. Мюрберг, предметом этики может быть моральный закон (как у И. Канта), может быть поступок (как у Ф.Г. Брэдли), может быть и то, и другое, но для политической мысли возможен только последний вариант. Потому теория И. Канта в области политического неизбежно должна быть дополнена рассмотрением эмпирических приложений.

Список литературы

1. Троицкий К.Е. Категорический императив в мысли Макса Вебера // Дискурсы этики. 2014. №3. С. 51-68.

2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб. Наука. 1996.

. Гартман Н. Этика. Часть первая. Структура этического феномена. Р. IV. Этика Канта. СПб. 2002. С. 161-167.

. Дробницкий О.Г. Этическая концепция Иммануила Канта // Дробницкий О.Г. Моральная философия: избранные труды. М. Гардарики. 2002.

. Лазарев В.В. Этическая мысль в Германии и России. Кант-Гегель-Вл. Соловьев. М. ИФРАН. 1996.

. Судаков А.К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М. Эдиториал УРСС. 1998.

. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М. Гардарики. 2000.

. Ойзерман Т.И. Категорический императив Канта как предмет критического анализа // Кантовский сборник. 2008. №1. С.21-30.

. Чалый В.А. Интерпретация категорического императива Джоном Ролзом в "Теории справедливости" // Кантовский сборник. 2013. №2. С. 33-38.

. Чукин С.Г. Ю. Хабермас versus А. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования // Серия "Мыслители". СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2002. С. 76-97.

. Кант И. Основы метафизики нравственности. СПб. Наука. 2007.

. Кант И. Метафизика нравов. СПб. Наука. 2007.

. Кант И. Критика практического разума. СПб. Наука. 2007.

. Кант И. Критика способности суждения. СПб. Наука. 2006.

. Кант И. Лекции по этике.М. Республика. 2005.

. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск. Из-во НГУ. 1995.

. Ролз Дж. Справедливость как честность // Логос. 2006. №1. С. 35-60.

. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб. Наука. 2001.

. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М. Академия. 1995.

. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб. Наука. 2001.

. Йонас Г. Принцип ответственности. М. Айрис-Пресс. 2004.

. Фуко М. Археология знания. Киев. Ника-Центр. 1996.

. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права (морально-правовое учение Канта).М. Прогресс-Традиция. 2005.

. Мигуренко Р.А. Здравый смысл, как предмет философской рефлексии // Вестник ТГУ. 2013. №370. С. 38-45.

. Хэар Р. Как решать моральные вопросы рационально // Мораль и рациональность.М. Институт философии РАН. 1995. С. 9-21.

. Витченко Н.Н. Практическая философия И. Канта: дихотомия "эпистемологическое-социальное" // Вестник ТГПУ. 2006. № 12. С. 9-13.

. Хёффе О. Справедливость. Философское введение.М. Праксис. 2007.

. Юм Д. Трактат о человеческой природе Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т.Т. I.М. Мысль. 1996. С. 535-536.

. Харт Г. Л.А. Понятие права. СПб. Изд-во Санкт-Петербургского государственного университета. 2007.

. Ашкеров А.Ю. Мораль, разум, глобализация (о некоторых аспектах социально-политической теории Юргена Хабармаса) // Социологическое обозрение. Том 2. №2.2002. С. 69-84.

. Назарчук А.В. Этико-социальные доктрины К. - О. Апеля и Ю. Хабермаса (анализ методологических оснований). Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. М. 1996.

. Назарчук А.В. Идея коммуникации и новые философские понятия XX века // Вопросы философии. № 5.2011. С. 157-165.

. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: статьи и выступления. М. Республика. 1993. С. 221-238.

. Нагибауэр А.С. Онтологический статус целостного человека в свете "Вопроса о технике" М. Хайдеггера // Омский научный вестник. №1 (115). 2013. С. 83-85.

. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М. Республика. 1995.

. Гусейнов А.А. Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб. Изд-во РХГИ. 1999. С. 245-262.

37. Гусейнов А.А. Философия - мысль и поступок: Статьи, доклады, лекции, интервью <http://iphras.ru/uplfile/ethics/biblio/guseinov/Mysl_postupok_2012.pdf>. СПб. Изд-во СПбГУП. 2012.

. Соловьёв В.С. Оправдание добра. М. Академический проект. 2010.

. Соловьёв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // Соловьёв В.С. Оправдание добра. М. Академический проект. 2010. С. 622-657.

. Гусев К. Идеи социального либерализма и политического идеализма в философии Вл. Соловьёва // Симпозиум Серия <http: anthropology.ru="" ru="" periodical="" seriya-symposium="">. Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В.С. Соловьёва. <http://anthropology.ru/ru/edition/minuvshee-i-neprehodyashchee-v-zhizni-i-tvorchestve-vs-solovyova> Вып. 32. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Санкт-Петербург <http://anthropology.ru/ru/city/saint-petersburg>: Санкт-Петербургское философское общество <http://anthropology.ru/ru/publishing/sankt-peterburgskoe-filosofskoe-obshchestvo>. 2003. C. 199-205.

. Брэдли Ф.Г. Этические исследования. СПб. Изд-во РХГА. 2010.

. Бабушкина Д.А. Категорический императив И. Канта с точки зрения этики самореализации Ф.Г. Брэдли [электронный текст] / URL: http://anthropology.ru/ru/text/babushkina-da/kategoricheskiy-imperativ-ikanta-s-tochki-zreniya-etiki-samorealizacii-fgbredli (Дата обращения: 24.03.2017).

. Мюрберг И.И. Категорический императив Иммануила Канта и понятие политического // Политико-философский ежегодник. Вып.1. М. ИФРАН. 2008. С. 3-20.

. Шачин С.В. Дискуссии о дискурсе: коммуникативное обоснование морали и его критика (опыт обзора) // Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии. 2004.

. Перов В.Ю. Кант и Ницше: свет и тень? // Homo philosophans. Вып. 12. СПб. Санкт-Петербургское философское общество. 2002. С.175-184.

46. Hirsch Hadorn G. Verantwortungsbegriff und kategorischer Imperativ der Zukunftsethik von Hans Jonas // Zeitschrift für philosophische Forschung. БД.54. № 2. (Апрель - Июнь 2000 Г.). С. 218-237.

47. Маккарти Р. ложные негативы категорического императива // ум. том 124 (январь 2015 г.). С. 177-200.

48. Вуд А. этическая мысль канта. Кембридж. Издательство Кембриджского Университета, 1999.

49. Зингер М. Категорический Императив // Философское Обозрение. Т. 63. № 4 (Октябрь 1954 Г.). С. 577-591.

50. Маркус Р. моральные дилеммы и последовательность // философский журнал. Т. 77. № 3. (Март 1980 Г.). С. 121-136.