История античного платонизма

История древнего платонизма

Когда мы говорили о периодизации античной философии, мы говорили о том, что на последнем этапе развития античной философии ведущие философские школы античности угасают в последовательности, определяемой их мировоззрением и культурным горизонтом. Поэтому первыми сошли с арены эпикурейцы, уже получив свою "награду" в виде необычайной популярности и широкого признания при жизни основателя этой школы; затем пришли стоики; позже они перестали существовать как самостоятельная школа перипатетиков; а последними представителями античной языческой философии были платоники, которые до конца античности представляли и культивировали все богатство ее духовной жизни. Этот многовековой процесс подведения итогов был также временем развития второй европейской культуры-Римской, которая вошла в духовные течения общей греко — римской культуры, теперь уже полностью переросшей рамки одной национальной культуры и одного языка. Философия находит свое пристанище в латыни, которая, наряду с греческим, становится родным языком мысли и всеобщей духовности, не знающей национальных границ. Как бы ни была важна Латинская культура для последующего развития Европы, в рамках античной философии она была лишь эпизодом, значение которого определялось самими римлянами, пытавшимися построить свою культуру и систему власти на основе греческой.

1. эпикурейцы, стоики, вторая софистика: интерес к истории философских школ на фоне глобального возвращения к истокам греческой культуры

В то самое время, когда общая направленность стоицизма и платонизма, обозначенная выше, меняется, эпикурейство занимает довольно сильные позиции в кругах Римской интеллигенции. Эпикурейцы были изгнаны из Рима еще во II веке, но их популярность продолжала расти. Мы можем видеть это в сочинении Лукреция о природе вещей (55 г. до н. э.), где он восхваляет своего греческого идола в прекрасных латинских стихах, а также ведет традиционную эпикурейскую полемику с Платоном.

О таком же преобладании эпикурейства свидетельствует Цицерон, которому, в свою очередь, приходится вести решительную полемику с эпикурейским учением. В трактате "О Высшем добре и крайнем зле" (45), в первых двух книгах, написанных в 50 году и изображающих беседу Цицерона с двумя достойными юношами, Цицерон излагает и опровергает учение Эпикура о наслаждении, а в трактате "О природе богов" (45/44), якобы воспроизводящем беседу в 77/76 году между тремя образованными римлянами, эпикурейцев представляет друг оратора Красса сенатор Гай Веллей.

Неприемлемость и прямой вред учения Эпикура очевидны цицерону (что не помешало ему прочитать и исправить еще не опубликованную поэму Лукреция), но не менее его раздражает невежество эпикурейцев. В ответ на речь Веллея другой участник диалога, Котта, замечает:.. вы повторяете, как заученный урок, что Эпикур, зевая, бредил, а сам, между прочим, хвастается, как мы видим из его писем, что у него не было учителя. Даже если бы он не предупредил меня, я бы легко поверила... Эпикур не пахнет ни академией, ни спиртным, ни даже школьным образованием " (I 72). Хотя мы уже видели, что к самоучке Эпикура следует относиться с осторожностью, в данном случае следует обратить внимание на другое: изложение Веллеем учения Эпикура предшествует критическому изложению платонических и стоических учений и показывает явное знакомство с доксографическими сборниками того времени, в которых излагались взгляды ранних философов (18-41).

Действительно, эпикурейцы к этому времени явно цивилизуются, и общая тенденция сознательно интегрировать прежнюю философию в свое мировоззрение также характерна для них. Это видно из библиотеки Современника Цицерона, эпикурейца филодема, друга пизанцев, найденной в так называемой "вилле папирусов" в Геркулануме. Библиотека дает представление о необычайной эрудиции ее владельца. Эпикурейцы этого периода погружены в изучение платонической и стоической традиций, и в данном случае не столь важно, что целью этих ученых исследований могла быть и полемика. Просвещенное эпикурейство оказало несомненное влияние на поэта Горация. Следует также отметить, что доксографический сборник филодема по истории философии в десяти книгах был, в частности, одним из важнейших источников для Диогена Лаэртского.

Судя по полемике, которая велась с эпикурейским учением в первом и втором веках нашей эры, можно предположить, что их учение прочно вошло в повседневную жизнь школьных дискуссий. В частности, Плутарх Херонейский в своей" морали "опровергает ряд положений эпикурейской философии в трактатах "хорошо ли сказано жить незаметно", "о невозможности жить в удовольствии по Эпикуру", "против Колота".

Нам известно имя другого эпикурейца, Диогена Эноандского, который составил краткое изложение эпикурейского учения и записал его на каменной стеле, фрагменты которой были найдены в 1884 году. Его датировка спорна: либо — что наиболее вероятно-конец первого века до нашей эры, либо второй век нашей эры , что в свете вышесказанного менее вероятно, поскольку задолго до этого времени учение Эпикура и его школа не имели перспектив плодотворного развития.

Если тенденция к популяризации философии в Эпикурействе была уже очевидна у его основателя, то в стоицизме, с его подчеркнутой школьной окраской в ранний период, она развивалась постепенно, и сама стоическая философия стала популярной среди римлян. К концу I века образование в Риме явно предполагало знакомство с философией, и стоицизм, который вслед за Панетием и Посидонием не исключал платонического влияния, все больше становится такой необходимой философией для образованного человека и при необходимости может заимствовать элементы эпикурейства. Итак, мы имеем дело теперь не с исключительным случаем Цицерона, например, который сознательно намеревался ввести римлянам стоицизм и платонизм, а с превращением философии в необходимый элемент общего образования.

В частности, о влиянии стоицизма и его влиянии можно судить по тому, в какой степени стоицизм вдохновил великий эпос Вергилия, чья Энеида пронизана стоическим учением о роковом предопределении мирового и исторического процесса.

Скорее всего, Арий Дидим принадлежал к традиции просвещенного стоицизма, был другом и советником императора Августа, наставником покровителя искусств, автором краткого изложения философских учений стоиков, перипатетиков и академиков, излагавшихся в школах, а внутри школы — по проблемам (логики, этики, физики - здесь Арий опирался на Платоника Евдора Александрийского). По-видимому, Арий не интересовался Эпикурейством и не излагал его.

Войдя в поле зрения образованных римлян, не стремящихся стать профессиональными ("школьными") философами, стоицизм теперь предполагает интенсивное развитие в соответствующих популярных жанрах: увещевания, утешения, письма. Именно эти жанры мы встречаем у Сенеки. Наставник будущего императора Нерона прежде всего разрабатывал этические вопросы, то есть учил его цивилизованно и осмысленно реагировать на любые жизненные проявления.

Для этого в качестве основной модели поведения был создан идеал мудрого человека, умеющего достойно вести себя во всех обстоятельствах: перед лицом неудач, болезней, смерти. Мудрец знает, что весь мир ждет "выгорания", и для него всегда есть спасение от невзгод этого мира: самоубийством он может добровольно уйти из жизни. Философ-стоик становится нравственным наставником для тех, кто не хочет подчиняться превратностям судьбы, но стремится понять свою судьбу и, поняв ее, любить ее. Метафора философа-врача, исцеляющего души, становится чрезвычайно распространенной в этот период.

Философ-стоик, постоянно контролирующий себя и стремящийся исцелить тех, кто обращается к нему за духовной поддержкой, не чувствует необходимости писать, но устные наставления, беседы и проповеди становятся важным и культивируемым жанром. Так, неизвестны сочинения влиятельного Римского стоика Мусония Руфа (ум. 101), ничего не писал его ученик Эпиктет (ум. 140); грекоязычные записки римского императора Марка Аврелия (с 161 по 180) указывают на то, что целью истинного стоического философа был совершенный человек, а не совершенное произведение.

Между тем и сочинения Марка Аврелия, и речи Эпиктета, записанные его учеником Флавием Аррианом, стали чрезвычайно влиятельными греческими текстами, представляющими стоицизм римского периода. Имя Арриана относится к тому чрезвычайно важному движению второго века, которое называлось второй софистикой и наиболее ярко символизировало повторяющийся пафос всей греко-римской культуры, определяющий ее характер в этот период.

Эта неизбежная метаморфоза всей античной культуры в Риме готовилась с того самого времени, когда римляне только начинали воспринимать достижения греческой культуры. Естественным и в то же время исключительным образом (ни одна другая культура, встречавшаяся до сих пор с греческой, этого не сделала) римляне стремились приобрести в латыни и в своей собственной культуре то, что уже было достоянием греков, достижения которых воспринимаются как образцы. Именно такое отношение к более развитой культуре как к модели побуждает римлян подражать и конкурировать с греками уже во втором и первом веках до нашей эры. Цицерон в Бруте (67-68) говорит о римлянах, которые восхищаются греческой древностью и "хотят быть Гиперидами и Лизиями; хорошо, но почему они не хотят быть Катонами? ...К чему это восхищение Лисием и Гиперидом, когда Катон совершенно забыт?"

Сам Цицерон полон патриотического внимания к истории римского красноречия и ко всему, что способствует воспитанию мудрости в Риме. Но в то же время, что касается Цицерона, если не идея быть Платоном для римлян? И поскольку Платон писал "Государство" и "законы", Цицерон делает то же самое. Если у греков были Гомер, Гесиод, Теокрит, то римляне пытаются заменить их Вергилием. Гораций воспроизводит поэзию Эолийцев, Катулл воспроизводит поэзию александрийцев, Теренс стал вторым Менандром для римлян, а Сенека с гораздо меньшим успехом пытался познакомить римлян с Софоклом и Еврипидом в своих трагедиях, совершенствуя их в стоическом духе.

Тот же Сенека поднимает оружие против власти Цицерона, его племянник поэт Лукан — против Вергилия. Но преобладающей тенденцией становится реакция классицизма, и римские авторы постепенно начинают входить в ряды Бессмертных, заслуживающих безусловного почитания и подражания: те же Цицерон и Вергилий воспринимаются как Платон и Гомер римлян, а Вселенная римской культуры постепенно строится вокруг них.

Эта тенденция сближения двух культур и культивирования в Риме их общего греческого происхождения характерна для римлян, но греки в лице Плутарха также показывают понимание того, что речь идет об одной культуре с общими корнями, и в" параллельных биографиях " рисуют греческое прошлое в сравнении с прошлым римлян. В конце первого века нашей эры цивилизованные римляне проявляют интерес к греческим древностям, который становится модным, но во втором веке происходит решительная метаморфоза: Антонины и особенно император Адриан на имперском уровне поддерживают эту тенденцию восстановления греческой культуры. Адриан рассматривает Рим как греческий город и, в частности, создает в Риме Атенеум — центр благородных искусств-но не для того, чтобы воссоздать оригинальную римскую культуру, а для того, чтобы развить культуру греков в Риме. Именно в этой атмосфере развивается вторая софистика.

Стремление восстановить буквальные традиции греческой литературы в V-IV вв. до н. э. приводит к таким фигурам, как Элий Аристид (умер в 189 г.), сохранивший чистоту аттического стиля и дословно воспроизводивший стиль Демосфена; он также многим обязан Платону и предпочитает Фукидида среди историков. Упомянутый выше Флавий Арриан хочет быть Ксенофонтом, написавшим "мемуары Сократа": именно по его образцу Арриан пишет "беседы Эпиктета". В то же время речь идет именно о том, чтобы быть вторым Ксенофонтом, а не просто его подражателем.

Стремление восстановить чистоту греческого языка и ввести его в круг благородных забав образованного человека характерно для Лукиана Самосатского (родился около 120 г.), который в ряде своих блестящих безделушек воспроизвел, в частности, черты учения современных и предшествующих философов.

Хочу еще раз подчеркнуть, что это стремление буквально возродить греческую культуру давно ушедших веков ее классического расцвета имеет место в Римской империи и поощряется римскими императорами: в частности, для многих из них греческий становится вторым родным языком. Это способствует тому, что уже ко II веку мы можем говорить о единой греко-римской культуре, в рамках которой постепенно готовился глобальный возврат к истокам первой европейской культуры-греческой, предполагая, что все ее достижения содержались. Что касается философии, то это общее возвратное движение античной культуры было связано прежде всего с деятельностью аристотелистов, пифагорейцев и платоников.

2. Аристотелисты: первый пример изоляции школы, основанный на интерпретации текстов основателя школы

Пифагорейцы, чье имя всегда ассоциируется с учителем, а не с местом, где располагалась школа (Академия, Ликей, а затем Перипат, стоящий), и в этом они предвосхищают представителей других эллинистических школ, с которых в первом веке до нашей эры начинается противостояние академиков и платоников, а также появляется глагол для обозначения тех, кто следует за Аристотелем или подражает ему . И то, и другое связано с необходимостью вернуться к первоначальному учению основателя школы, почерпнутому из его текстов, а не продолжать искаженную школьную традицию. Эта тенденция впервые ярко проявилась у последователей Аристотеля, видевших свою главную задачу в истолковании текстов учителя.

На протяжении более чем столетия почти полное исчезновение перипатетиков из школьной жизни эллинистической философии можно объяснить различными причинами, но во всяком случае, отсутствие в повседневной жизни перипатетической школы специальных трудов Аристотеля в области основных дисциплин и проблем философии — его прагматики, или трактатов по логике, физике, первой философии и т. Завещанные Феофрастом Нелею скептическому, эти произведения оставались во владении его наследников без всякого употребления до тех пор, пока они не были приобретены вместе с библиотекой Феофраста библиофилом перипатетиком Аппеликоном из Теоса, получившим афинское гражданство (умер между 88 и 84 годами нашей эры). после взятия Афин Суллой в 86 году рукописи Аристотеля были отправлены в Рим.

Благодаря грамматику Тиранниону (умершему в Риме около 26 г. н. э.), который имел к ним доступ и сделал копии, корпус школьных текстов Аристотеля попадает к Андронику Родосскому, которого более поздние авторы называют одиннадцатым схолархом Перипатума. Еще в 44 году Цицерон в теме (3) отмечает, что большинство людей не знают Аристотеля и что он сам знает только его диалоги. Но Андроник, переиздав школьные труды Аристотеля, тем самым ведет к возрождению аристотелизма. Андроник использует традиционное деление философии на логику, этику и физику, начиная с Ксенократа, и добавляет к ним "то, что следует за физикой"–первую философию, которая благодаря своему месту в издании Андроника получила название метафизики. Почти без изменений дошло до нас издание Андроника.

Возвращение корпуса школьных сочинений Аристотеля в поле зрения его последователей дает реальную основу для развития его учения. Андроник пишет парафраз категорий и Трактат о душе. Из текстов Андроника, сохранившихся у позднейших авторов, видно, что и для него была известна и небезразлична древняя академическая традиция, соединявшая платонизм и пифагорейство; очевидно, он также находился под влиянием стоической традиции.

Боэций Сидонский, ученик Андроника, также хорошо знавший учение Древней академии, продолжал толковать "категории", активно опираясь на другие труды Аристотеля. В отличие от Андроника, Боэций подчеркнуто консервативен: он отвергает нововведения Андроника и спорит со стоической традицией.

Трактат "категории" одним из первых приобрел широкую известность: Платонист и Пифагорейец Евдор пишет против учения Аристотеля о категориях, но и создает версию "категорий" на Дорийском диалекте (датировка которой, впрочем, крайне затруднительна), приписываемую Пифагорейцу Архиту с целью показать, что еще до Аристотеля эта проблема находилась в поле зрения древнейшей философской школы. Стоик Афинодор пишет против теории категорий Аристотеля, и если в платонизме стремление бросить вызов Аристотелю сопровождалось устойчивой тенденцией включить его философию в качестве подхода к Платону, то в стоицизме основной тенденцией было отделение от аристотелизма.

Из дошедших до нас комментариев к сочинениям Аристотеля самые ранние относятся ко второму веку нашей эры. Это комментарии к Никомаховой этике Аспазия Афинского и, вероятно, Адраста афродизийского. Только Александр Афродизийский, возглавлявший кафедру аристотелевской философии в Афинах в 198-209 годах нашей эры, имеет огромное количество текстов Аристотелевских комментариев. До нас дошли комментарии Александра к первой аналитике (первая книга), к темам, к метеорологии, к трактату о ощущении, к метафизике (книги 1-5); комментарии к категориям, к толкованию, ко второй книге первой аналитики, ко второй аналитике, к физике, к небу, к происхождению и уничтожению, к душе утрачены. Таким образом, мы видим, что почти весь корпус Аристотелевских трудов находился в поле зрения аристотелевской школы на рубеже II и III веков.

Кроме того, Александру принадлежит ряд трактатов, посвященных индивидуальным проблемам: "о душе" (две книги)," о роке","о смешении". Александр также использует жанр трудностей, обсуждаемых в школе, и решения ряда физических и этических проблем. Большое количество произведений Александра сохранилось только в арабском переводе: "о провидении", "о времени" и ряд других. Александр также написал ряд полемических произведений ("против Галена", "против Ксенократа"), что является важной частью развитой школьной жизни; об этом свидетельствуют также полемические пассажи, отражающие разногласия с Эпикурейцами, стоиками и платониками, в его трактатах и комментариях.

Согласно трудам Александра, догматическое развитие учения Аристотеля к этому времени достигло классических форм: учение Аристотеля рассматривается как самодостаточная система взглядов, которые отражаются в конкретных текстах его произведений и могут быть объяснены и последовательно представлены на их основе. Духовное мировоззрение аристотелевской школы в это время довольно широко: оно содержит в себе всю полноту аристотелевского мира и всех последующих школ, но не выходит за эти пределы, хотя и самостоятельно разрабатывает в них отдельные проблемы.

История аристотелевской школы после Александра малоизвестна: не пройдет много времени, как платоники возьмутся за интерпретацию всей предшествующей философской традиции, включая Аристотеля.

3. платоники до Плотина

Многие платоновские школы и их основные доктринальные направления: пифагорейство и антиаристотелизм

Возвращение к истинному учению Платона и его ближайших последователей было провозглашено Антиохом аскалонским, который назвал свою школу "Древней Академией". Учитель Антиоха Филон отрицал неортодоксальность академического скептицизма и стремился показать единство Академии, в то время как Антиох, споря с ним, подчеркивал необходимость возвращения к учению Древней академии, искаженному скептиками со времен Аркесилая, к которому, помимо Платона, Спевсиппа, Ксенократа и Полемона, он относил Аристотеля и Феофраста. Сам прецедент основания "подлинно платонической" школы и такое отношение Антиоха чрезвычайно показательны. Однако стоические черты его учения и фундаментальное объединение платоников и перипатетиков делают его более эклектичным. И все же именно Антиоху удалось установить принципиально новую ориентацию для самого типа философствования: оно теперь немыслимо без обращения к древним, к авторитетам, между которыми и с которыми необходимо установить соглашение. Эта ориентация постепенно стала центральной для платонизма, который все больше сосредотачивался на интерпретации текстов основателя школы, но обновленный платонизм развивался прежде всего в Александрии.

Евдор Александрийский, которого, собственно, и следует назвать первым представителем периода так называемого среднего платонизма, решительно вновь признает пифагорейство отличительным элементом платонизма. Вспомним, что Ксенократ уже признавал монаду и Диаду в качестве первых принципов, но Ксенократ считал монаду разумом, и очевидный интерес Спевсиппа к Пифагорейству и его признание единого в качестве первого принципа, который выше бытия, красоты и добра, был, очевидно, скорее методическим, чем метафизическим. У Евдора речь идет о первом принципе — едином-и подчиненной паре противоположностей-монаде, соответствующей идее, и двойственности, соответствующей материи. Объединяя Платона и пифагорейцев, Евдор не только создает основу для построения иерархии онтологических принципов мироздания в платонизме, но и принципиально возвращает его к исходной установке, что, безусловно, характерно для античной академии.

Евдор пишет краткое изложение философских учений по проблемам, а также комментарии к Тимею (мы знаем об этом из упоминаний Плутарха в Трактате "о порождении души в Тимее") и, вероятно, занимается астрономией. Считая, что изучение философии должно начинаться с этики, он определяет цель философии в соответствии с Теэтетом Платона (176b) как "подобие Бога."

Следует отметить, что пифагорейская ориентация евдора сопровождается антиаристотелевской тенденцией. Он интерпретировал "метафизику" и критиковал "категории" Аристотеля." Таким образом, с самого начала развития среднего платонизма в нем обнаруживаются две тенденции: одна связана со стремлением дать очищенную версию подлинного платонизма, а другая — антиаристотелевская и пропифагорейская. Эта тенденция была введена Филоном Александрийским и продолжена в Афинах Никостратом и аттиком. Другой был очевиден даже у Антиоха аскалонского, к которому Евдор, несомненно, прислушивался во время своего пребывания в Александрии и предлагал возможность объединения различных философских школ в рамках платонизма. В соответствии с обоими направлениями создаются предпосылки для расцвета платонизма, с которым мы, несомненно, сталкиваемся уже во II веке.

Показательно, что представители обеих тенденций постепенно движутся к систематическому истолкованию Платона. Возможность такой интерпретации текстов Платона была обеспечена их новым изданием, которое предпринял придворный астролог императора Тиберия Трасилла (умер в 36 г. Именно это издание сохранилось по традиции и известно нам.

В том же первом веке — традиционно приписываемый Пифагорейству умеренный, который формулирует высшую событийную природу оригинала, который он называет единым, и признает иерархию из трех единичных. Соответствующий текст представляет собой отрывок из сочинения Порфирия "о материи", данного Симплицием (In Arist. Phys., p. 230, 34 sqq. Diels). Эта концепция была сформулирована модератором, комментируя вторую часть Платоновского "Парменида".

Необходимо также иметь в виду второе Платоновское письмо, толкование которого спровоцировало аналогичную концепцию трех иерархически подчиненных начал (312е: "все стремится к царю всего, и все делается ради него; он-причина всего прекрасного. Второе стремится ко второму, третье-к третьему").

Второе письмо, скорее всего, было добавлено специально к группе сочинений Платона, чтобы подчеркнуть пифагорейский характер учения Платона.

Решительность, с которой формируется пифагорейский характер платонизма, обращает на себя внимание, так же как в этот период становится все более необходимым обращение к платоническим текстам. Именно с пифагорейством связана сакрализация образа Платона и корпуса его текстов, а также тот специфический акцент в понимании его учения, который в конечном счете позволяет Платоникам придать Иерархии мироздания подлинно универсальный характер и охватить не только всю сферу бытия, но и его высший бытийный источник, равно как и его нижнюю границу, которая в конечном счете и составляет основу всего мироздания.

Школьное развитие платонизма, отмеченное сильным влиянием Пифагора, представлено в многочисленных трудах Плутарха Херонейского, традиционно сгруппированных под общим названием "Моралии". Эти очерки, между прочим, позволяют представить жанровое разнообразие школьной литературы этого периода.

У Плутарха мы находим трактовку отдельных проблем, вызванных Платоновскими текстами ("вопросы Платона", отдельные отрывки в "вопросах пира"), особое рассмотрение крупных фрагментов платоновских текстов ("о происхождении души у Тимея"), полемику с Эпикурейцами и стоиками, а также разработку отдельных тем, традиционно входящих в поле зрения школьной философии ("о добродетели и порочности", "можно ли научить добродетели", "об удаче", "о камне" и т. жанр двойных речей, то есть парных аргументов ЗА и против ("об удаче или доблести Александра"). Ряд текстов представляет собой аллегорическую и символическую интерпретацию мифа или известных изречений ("об Исиде и Осирисе", "О Е в Дельфах").

Тексты Плутарха, во многом сохранившиеся во всей их полноте, свидетельствуют о вероятном распространении и распространении платонических идей и их школьном развитии: Плутарх учился в Афинах у некоего аммония, пришедшего из Александрии. Если учесть, что восстановление пифагорейского платонизма было инициировано Эвдором Александрийским, то этот факт представляется важным.

Рядом с корпусом трудов Плутарха, в частности, менее обособлены более ранние труды Филона Александрийского (25 г. до н. э. — 50 г. н. э.), который явно прошел школьную подготовку (его стоически окрашенный платонизм антиаристотелевской направленности характерен для Александрии) и смог распространить традиционные для Платоновской и пифагорейской традиций методы аллегорического толкования на экзотическую для греко-римского образования группу текстов Пятикнижия Моисея, но также практиковал школьную разработку традиционных тем школьной философии ("о добродетели", "о добродетели", "о добродетели"). о созерцательной жизни"," о провидении", "о вечности мира" и т. д.).

Филон оказал исключительное влияние на формирование христианской мысли, но и для языческой философии его фигура чрезвычайно значима: в лице Филона мы впервые сталкиваемся с открытостью школьной философии новым авторитетным текстам, значительно расширяющим духовный горизонт поздней античности. Более позднее понимание пифагорейцем и Платоником Нумением Платона как говорящего по-Аттическому Моисея было фундаментально подготовлено работами Филона.

Оснащение школы платонизмом учебниками

Платоники с подчеркнуто пифагорейской ориентацией также явно проявляют стремление ввести платонизм в рамки строгой школьной организации, для чего необходимо было основать платонизм на четкой системе наук, прежде всего тех, которые сам Платон признавал необходимыми для воспитания философа.

В первой половине II века появляется труд Феона Смирнского "изложение математических учений, необходимых для понимания Платона". Она тем более значительна, что по существу является компиляцией: отрывки из перипатетики Адраста афродизиевского чередуются с отрывками из Фразилла.

Однако сама необходимость интерпретировать совокупность текстов, основанных на наборе конкретных дисциплин, чрезвычайно показательна.

Другим явлением примерно того же времени, но гораздо более заметным и оказавшим необычайное влияние на все последующее развитие платонизма, были сочинения Никомаха Геразского "введение в арифметику", "богословия арифметики", "гармоники", а также не дошедшее до нас "Введение в геометрию". Фактически мы сталкиваемся с сознательным развитием квадривиума в рамках платоновской философии, и Никомах создает руководства, которые фактически использовались позже в школах позднего платонизма.

Необходимость изложить не просто учение платонизма, а дать именно тот набор дисциплин, который необходим для его правильного развития, характеризует другое направление платонизма II века, представленное прежде всего в учебнике платонической философии Алкиния, а также в трактате Апулея "Платон и его учение".

Апулей учился в Афинах, поэтому его краткое изложение платонизма отражает соответствующую направленность Афинского платонизма. Апулей начинает с биографии Платона, в которой подчеркивает божественный статус учителя. Поэтому Апулей дает набор дисциплин, необходимых Платоновскому философу, в виде списка наук, изучаемых самим Платоном: "... видя, что мысль пифагорейцев основана на ряде наук, он отправляется к Феодору Киренскому изучать геометрию, а ради астрологии доходит до самого Египта... Поскольку Парменид и Зенон уже изобрели диалектику, он усердно ее изучал... он был первым, кто объединил три части философии... физическую... вполне логично... мораль...".

Апулей (и школьная традиция, к которой он принадлежал) также, как мы видим, смешивает набор дисциплин и общее деление философии на части, что было, однако, характерно для всей античной традиции. В то же время, признавая логику одной из дисциплин, изучаемых и развиваемых Платоном, Апулей приписывает ее элеатам и не излагает. Алкиной дает гораздо более четкую последовательность дисциплин: диалектика, математика, физика и богословие. Кроме того, рассматриваются нравственная философия и учение о государстве. Содержание каждого раздела Алкина раскрывает достаточно подробно, и таким образом Платоновское учение как совокупность дисциплин устанавливается здесь достаточно четко. Алкиний, принадлежность которого к той или иной школе установить трудно, явно демонстрирует стоическое влияние. Несомненно также, что он сознательно стремился включить аристотелевскую логику в число дисциплин, необходимых для платонического философа, - направление, которое оказалось доминирующим в школах позднего платонизма.

Следует также отметить, что несомненный эклектизм платоников II века сочетается с тенденцией показать, что Платон, безусловно, превзошел все другие школы. Наиболее ясная формулировка содержится в анонимных Пролегоменах к платоновской философии: "до и после Платона было много философских школ; Платон легко превзошел их всех в своем учении и уме, а также во всех других отношениях."

Хотя этот текст более позднего происхождения, он отражает тенденцию средних платонических школ. Для выполнения задачи, поставленной перед поздним платонизмом — представлять всю греческую философию, — это направление, безусловно, было очень значительным.

Форма учебника вполне соответствовала желанию вернуться к Платону и его учению, но имела и очевидный недостаток: как всякое рациональное построение, учебник обращает внимание ученика только на логическую структуру предмета, но не на форму его выражения. Таким образом, учебник не только раскрывает предмет, но и до некоторой степени скрывает его. Вводя курс основных проблем платоновской философии в учебник Алкиноя, читатель вообще не приближается к Платоновскому тексту, потому что учебник заменяет его, что возможно, пока речь идет о вводном курсе для любителей. Но истинный специалист-профессиональный философ-должен вернуться к Платону через усвоение его диалогов.

Жанровая эволюция: комментарий к диалогам Платона

Именно поэтому для понимания развития платонизма в этот период важен краткий текст Платониста Альбина "введение в платонические диалоги", содержащий классификацию платонических диалогов и порядок их прочтения. Все это наводило на мысль о существовании традиции комментирования в платоновских школах в рассматриваемый период. Альбин (которого слушал в Смирне знаменитый философ и врач Гален между 149 и 157 годами) и его учитель Гай неоднократно упоминаются Проклом в его комментарии к "Тимею". Следует отметить, что среди многочисленных работ Галена, имеющих непосредственное отношение к философии школы платонизма, есть также краткое изложение Платоновского "Тимея" - в общем, одного из самых популярных платоновских диалогов с первого века до н. э. Сохранился значительный фрагмент перевода Цицероном "Тимея" на латынь. Речь шла о толковании "Тимея" Евдором и Плутархом. Но мы не можем сказать, был ли Тимей прокомментирован полностью до сих пор.

О том, какими были комментарии к отдельным диалогам Платона в Средние века, можно судить только по фрагментам "анонимного комментария к Теэтету" первой половины второго века, сохранившимся на папирусе, найденном в Египте в 1901 году. Автор комментария ссылается на другие принадлежащие ему комментарии к "Федону", "пиру" и "Тимею".

Кроме того, имеется ряд свидетельств о составлении комментариев, в частности, афинскими платониками II века. Горгий и Тимей (отрывки из последних даны Иоанном филопоном, De aet. mundi 6, 8, p. 145, 13 ff; 6, 20, p. 186, 23 ff; 13, 5, p. 520, 8 Rabe) были прокомментированы в Афинах во второй четверти II века Кальвином тавром, который, по-видимому, слушал Плутарха; Тимей и Федр были прокомментированы аттиком (frg. 12-39 Des Places), главой Афинской школы платоников в середине II века; его ученику гарпократию принадлежит" комментарий к Платону "в 24 г. книги, которые, скорее всего, содержали толкования отдельных отрывков платоновских диалогов (фрагменты" Алкивиада I"," федона"," Федра"," Тимея"," государства"), но отражали их последовательное чтение и толкование во время занятий ; Север, также, вероятно, принадлежавший к Афинской школе, комментировал" Тимея "(в Тим. Я, 204, 17; 227, 15; 255, 5; 289, 7; II 95, 29; 152, 28; 153, 25; 170, 3; 171, 9; 191, 1; 192, 11.26; III 212, 8). Прокл также упоминает (Ин Ремп. II 96: 12) некоего Максима Никейского, комментировавшего " государство."

Появление систематических комментариев к диалогам Платона и их последовательное чтение в школе важно отметить на фоне комментаторской деятельности аристотелистов: два наиболее репрезентативных корпуса текстов двух крупнейших философов античности почти одновременно входят в сферу первостепенных интересов Платоновской и аристотелевской школ, и комментарий с тех пор оказался наиболее перспективным философским жанром вплоть до конца античности.,

Популярный платонизм и постепенная сакрализация образа Платона

Однако это не значит, что жанр комментария уже становится ведущим. Очевидно, причина этого в том, что хотя платоновские тексты признаются абсолютно значимыми, хотя образ Платона уже безусловно в определенной степени сакральен, сами школы все еще носят вполне светский характер: и Альбин, и Апулей, и Алкиний признают, что Платонист в конечном счете занят созерцанием божества и стремится достичь общения с высшим разумом, но тем не менее эти задачи ставятся совершенно светским образом и в принципе не являются абсолютно значимыми, а только для тех, кто предпочитает платонизм другим философским учениям.

Платон вполне может быть еще предметом популярной лекции, которая не предназначена для профессионала. Об этом свидетельствует представительный корпус текстов, написанных Максимом Тирским, ритором и философом-Платоником второй половины II века. Его речи посвящены как самым общим темам школьной философии ("является ли искусство добродетелью", "Лучшие речи согласуются с делами", "нужно ли молиться", "нужно ли воздвигать статуи богам" и т. д.), так и конкретно проблемам платоновской философии ("что такое Бог по Платону", "о цели философии", "о Божестве Сократа", "являются ли знания воспоминаниями" и т. д.).

Максим строит ряд аргументов в жанре двойных речей, то есть аргументов ЗА и против ("что лучше: активная или созерцательная жизнь, — речь первая: активная лучше; речь вторая-созерцательная лучше", "кто полезнее: воины или земледельцы, - речь первая: лучшие воины; речь вторая: лучшие земледельцы", "есть ли польза, большая польза: речь первая: Нет; речь вторая: есть"). Школьные клише, используемые Максимом, встречаются как в современной, так и в более поздней платонической традиции.

Однако необходимость найти подлинно священный текст как абсолютно привлекательную тему, к которой необходимо обратиться исключительно в силу ее абсолютного предпочтения, вынуждает нас искать исключительные средства. Одним из таких инструментов было обращение к душе самого Платона, который мог задавать вопросы и получать ответы: разумеется, они уже не нуждались в дополнительном обосновании и проверке. Именно такого рода эксперимент предпринял Юлиан Халдей, который привел душу своего сына Юлиана Теурга в соприкосновение с душой Платона и, таким образом, имел возможность спросить Платона обо всем, что его интересовало. Так, в последней четверти II века появляются знаменитые "халдейские оракулы", известные из многочисленных цитат неоплатоников.

Опять же, чтобы сохранить и сохранить определенную культурную традицию, необходимо было сильно сакрализовать ее и культивировать как таковую. Будучи сакральной, эта традиция вполне могла бы соперничать со всей прочей мудростью, активно вторгающейся в поле зрения тех же платоников II века. Поэтому, когда Нумений из Апамеи (Северная Сирия), Пифагорейец и платоник второй половины II века, спрашивает: "Что такое Платон, как не аттический Моисей?" (frg. 8, 13 Des Places), становится совершенно ясно, что традиция греческой философии уже защищена: среди многих источников божественной мудрости Платон является одним из самых полных и чистых, и ему отдается предпочтение, потому что существует соответствующее учреждение, культивирующее Платоновское учение. Нумений особенно озабочен чистотой учения Платона. Он пишет "о скрытом учении Платона", а также Трактат "о расхождении Академии с Платоном", где показывает, что даже в античной Академии, остававшейся большей частью верной Платоновскому учению, есть ряд отступлений от него. Важно также отметить, что во фрагментах Нумения мы находим ряд параллелей с "халдейскими оракулами", а в обоих текстах — вообще особое внимание, характерное для пифагорейского платонизма к развитию иерархической структуры мироздания.

4. школа платонизма к началу III века н. э.

Теперь можно подвести основные итоги обсуждения процессов, приведших к преобладанию определенного типа духовной ориентации и школьной организации философии в конце античности, предпосылки для которых возникли в Греции одновременно с самим возникновением философии.

В период Среднего платонизма развивается сам институт философской школы, и речь идет уже не о параллельном развитии различных философских школ, а о жестокой конкуренции за право представлять греческую мудрость. Платоновская школа, очевидно, оказалась победительницей в этом процессе, поскольку сумела охватить всю предшествующую философскую традицию и вместить ее в четкую иерархическую структуру Бытия и знания, понимаемую, с одной стороны, как система дисциплин, включающая в себя все достижения всей предшествующей мысли, а с другой-как система более или менее сакральных текстов, включающих в себя все достижения предшествующей мысли.

В период Среднего платонизма основа была подготовлена так, что ни один авторитетный текст, ни одно авторитетное имя не висели в воздухе, а несли свое педагогическое бремя: в области нравственной философии можно было опираться на стоиков, в области логики, физики, психологии-на Аристотеля, в математике — на пифагорейцев, и даже философия Эпикура могла служить плачевным примером того, что ведет к исключительной опоре на чувственность. Но главная цель знакомства со всеми традициями состояла в том, чтобы признать приоритет Платоновской традиции и суметь приблизиться к правильному пониманию Платоновского учения через тексты самого Платона.

Консервативная тенденция всех этих процессов очевидна; очевидно также, что эта система наук и образования не предполагала исключительного развития только одной рациональной сферы. Материализованная в виде серии священных текстов, вся рациональная сфера была непосредственно связана — через те же священные тексты — со сферой божественной мудрости, благодаря учреждению школы, которая в конечном счете берет на себя все функции, которые могут быть в принципе распределены между религиозными, научными, образовательными и социальными институтами.

Эта чрезвычайная концентрация всех видов научной, духовной и религиозной деятельности в рамках одного института оказалась чрезвычайно эффективной. Однако переход к периоду, когда Платоновская школа полностью становится автономным институтом, представляющим все достижения предшествующей культуры самой своей жизнью, происходит только после того, как вся предшествующая история мысли четко соотносится с онтологической структурой мироздания, а также с иерархией знания. Это была работа послеплатонической философии, и сама фигура плотина необходима для того, чтобы закрепить первые два и последующие три столетия развития позднего платонизма.

5. плотин: усмотрение основания школьной стипендии

Плотин родился в 205 году, вероятно, в Египте (возможно, в Ликополе), и принадлежал к состоятельной семье, связанной с римскими сенаторами. Это позволило ему довольно долго размышлять о своем призвании. В возрасте двадцати восьми лет он решает посвятить себя философии и ищет наставника. После долгих поисков он встречается с неким Аммонием. Встреча оказывается решающей для его дальнейшего духовного развития, и плотин, заключая: "я искал его", остается в Аммонийской школе одиннадцать лет.

Мы не знаем, оставил ли плотин своего учителя или Аммоний скончался, но в 243 году мы находим плотина в Месопотамии с армией императора Гордиана, который планировал поход на Восток: плотин хочет научиться мудрости персов и индийцев. Однако на следующий год Гордиана убивают, а плотин едва спасается бегством, сначала укрываясь в Антиохии, а потом оказывается в Риме. Частное лицо без определенного занятия, плотин, благодаря семейным связям, становится опекуном сирот дворянского происхождения и следит за их имуществом и доходами. В то же время он начинает вести беседы с теми, кто хочет, довольно беспорядочно: плотин скорее побуждает их к самостоятельным размышлениям и исследованиям, нежели систематически чему-то учит. Так проходит десять лет.

Плотин ничего не пишет, но его ученики постепенно идентифицируются среди его слушателей: Амелий Гоцилиан, грек из Этрурии, ранее учившийся у некоего Лисимаха, а также собравший и переписывавший все сочинения Нумения, составляет записи бесед плотина. К пятидесятилетнему возрасту (254 год — первый год правления императора Галлиена) плотин оказывается во главе небольшого кружка любителей мудрости, философской школы: наличие школы побуждает его записывать свои разработки по тем или иным темам платоновской философии — главным образом в виде трактатов про — трептических (стимулирующих к философии) и полемических (с целью демонстрации абсолютных преимуществ платоновской философии).) Плотин, выдвигая возражения против традиционных противников платонизма, прежде всего эпикурейцев, стоиков и аристотелианцев, в то же время полемизирует с гностиками и мыслителями аналогичной Платоно-пифагорейской ориентации, в частности с Нумением.

Школа плотина становится известной за пределами Рима, и в 263 году плотина посещает тридцатилетний Порфирий, уроженец тира, который ранее учился в Афинах у знаменитого ритора и философа Лонгина, который позже (около 268 года) стал советником Зенобии, царицы Пальмиры. Порфирий находит в плотине уже настоящего схоларха, ведущего регулярные занятия со своими учениками, где анализировались ученые труды платоников (Север, Кроний, Нумений, Гай, аттик) и перипатетиков (Аспасий, Александр, Адраст) предшествующего периода.

Взгляды школы излагаются в письменных текстах как самим Плотином, так и его учениками — часто от имени учителя. Так, по просьбе плотина Амелий написал "о разнице между учением плотина и учением Нумения" полемическое сочинение против книги гностика Зостриана" против недоумений Порфирия"; Порфирий, в школе плотина и по его просьбе, писал против толкования" пира " Платона ритором Диофаном, а также собирал аргументы против Зороастра, доказывая подлог книги, находившейся в обращении под его именем.

Необходимость придать своему благоговейному почитанию учителя общезначимый характер побуждает Амелию после смерти плотина обратиться к дельфийскому оракулу с вопросом о том, куда переместилась душа плотина (как когда-то Ерефон обратился к Пифии с вопросом, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа). Порфирий в своей биографии плотина дает ответ Аполлона: гекзаметры № 51, из которых ясно, что плотин, наряду с Платоном и Пифагором, радуется своей бессмертной душе в небесных праздниках. Но плотин умирает тяжело и одиноко.

В 268 году Порфирий, впавший в депрессию, по совету плотина отправился в Сицилию. Затем, присоединившись к Лонгину, амелий отправляется ко двору Зенобии, а через год поселяется в Апамее. Плотин заболевает, теряет голос, руки и ноги перестают работать. Они избегают встречи с ним, и плотин в 269 году переезжает в кампанию, в поместье своего уже умершего друга Зеты, куда Кастрик посылает ему пищу и где перед смертью его находит Евстохий, благодаря которому до нас дошло последнее наставление учителя: "старайтесь поднять божественность в вас до божественности во всем."

Странная судьба плотина заставляет задуматься о тонких связях, которые связывают воедино историю человеческой мысли. Плотин поздно приходит в философию, случайно находит учителя, случайно спасается от смерти во время неудачного похода Гордиана, не сразу понимает, что он схоларх, и ради своих учеников начинает записывать свое учение, не в силах ни исправить, ни даже перечитать написанное. Он не говорит о своем происхождении, отказывается позировать для портрета, стыдится своей плотской наружности...

Но постепенно — уже в окружении своих учеников-плотин начинает формулировать то, что было ему безмолвно ясно, — как бы невольно снисходя от чистого умозрения к слабости человеческого существования, нуждающегося в материальной фиксации невещественной мысли. И сознавая это как свой долг здесь, плотин в течение нескольких лет добросовестно выступает посредником между прозрачной сферой божественного и вечного, открытой ему, и божеством в нас, скрытым элементом человеческого и преходящего.

Однако для того, чтобы исполнить эту обязанность, он вспоминает уроки аммония, и, несмотря на всю специфику письма плотина, мы признаем то, чему он учился в школе аммония: технику протоптанных разговоров, полемическую технику, технику интерпретации отдельных отрывков и систематическую разработку определенных тем школьного платонизма.

Однако следует отметить и следующее. Плотин, несомненно, платоник, но не потому, что он приверженец одной из платонических школ, вне которой он не видит истины. Мы видим, что он также готов познакомиться с восточной мудростью и для этого пускается в самые настоящие странствия: и Пифагор, и Платон делали это до него, согласно их биографиям, которые были в обращении в то время и дошли до нас. Плотину, конечно, было бы странно сказать, что истина — то, что действительно есть и что превосходит всякое частичное существование, — есть собственность той или иной школы. Плотин, наряду с Платоном и другими божественными людьми, просто видел и знает сам, что можно предположить из их сочинений. И когда он чувствует, что его долг — нести послание, он обращается к писаниям и текстам Платона и к близкой ему традиции как к самой могущественной — по отношению к нашей человеческой слабости-вещи, которая может привести нас к божественному во всем.

В предшествующий период мы наблюдали постепенное развитие и укрепление школы платонизма, которая все больше оснащалась соответствующим инструментарием. Мы также видели, что необходимость придания учению Платона божественного статуса вызывает желание укоренить его в самой божественной реальности. Плотин, как уже говорилось, пользуется приемами предшествующей школы платонизма и не добавляет ничего принципиально нового к техническому оснащению школы. И если он не чувствует этого желания укорениться в истине, то просто потому, что для него эта укорененность платонизма и его собственной в истинном бытии очевидна.

Но именно поэтому странная заброшенная судьба плотина и его несколько отстраненная позиция по отношению к предшествующей традиции школьного платонизма оказываются необходимыми для дальнейшего развития самой школы, потому что именно у плотина она находит безусловную реальность за текстами Платона и способами их интерпретации, не требующими дальнейшего обоснования. Порфирий, собравший письменные тексты плотина и построивший из них величественную пирамиду, подражавшую и символизировавшую в своем строении вселенную, прекрасно это чувствовал. Опыт плотина оказался тем более необходим для истинного расцвета позднеантичного платонизма, что плотин и через него открыли и признали таковым существенное основание школьной учености, которое было серьезно поставлено под сомнение растущим христианством; но не случайно и то, что отцы Церкви как на Востоке, так и на Западе находили в плотине очень важную помощь для своего богословия.

Некоторые из дошедших до нас текстов плотина рассматривались им как отдельные и законченные рассуждения, а некоторые трактаты, включенные в ЭННЕАДУ, были результатом искусственного деления Порфирием длинных сочинений плотина на несколько меньших, чтобы получить число трактатов, равное шести девяткам. Оба числа являются священными и совершенными, так как шесть-это сумма и произведение первых трех чисел, а девять символизирует полноту как последнее из первых чисел. Порфирий разделил самих девяток на три группы: Три девятки в первой, две во второй и еще одна ЭННЕАДА. Поэтому весь корпус сочинений плотина, изданный Порфирием в 301 году, получил свое известное название. Порфирий, ученик филолога Лонгина, придал его изданию систематический порядок и предшествовал ему жизнью плотина, где он также указал хронологический порядок, в котором плотин писал свои трактаты.

Основой Плотиново-порфировой пирамиды текстов являются первые три Эннеады-трактата, посвященные чувственному космосу, локальному миру со всеми вопросами, возникающими при его рассмотрении; центральная часть — четвертая и пятая Эннеады-символизирует и исследует умопостигаемый космос ума и души; пирамиду венчает шестая эннеада, посвященная высшему бытийному началу всей сферы бытия и становления — единому. ЭННЕАДА была издана Порфирием в виде кодекса - книги со страницами, платонической Библии, которую Порфирий противопоставлял главной книге христиан.

Эта ясная и простая структура Эннеады соответствовала структуре Вселенной, которую плотин впервые с абсолютной ясностью увидел на другой стороне текстов Платона и нашел в самих этих текстах: принцип высшего бытия един; сфера истинного бытия-ум и душа; сфера становления-космос. На фоне этой иерархии теперь можно было рассматривать как корпус сочинений Платона в целом, так и его отдельные диалоги.

Плотин впервые дает эту структуру Вселенной в ходе спора с Нумением о толковании второго письма Платона и Тимея. Традиционно считалось, что отец и творец (демиург) в Тимее относятся к одному и тому же началу. Нумений также приписывал эпитет "отец" разуму, а "Творец" -душе, так что он мог интерпретировать трех царей из второй буквы как иерархию трех богов: бога-разума (парадигмы), демиурга-души и сотворенного ею космоса.

Плотин не был согласен с нумином по ряду пунктов: во-первых, не следует разделять парадигму и демиурга, потому что тогда ум будет чем-то внешним по отношению к сотворенному космосу; во-вторых, не следует приписывать демиургические функции душе, которая, по Платону, сама была создана Богом; наконец, необходимо понимать, что все эти три принципа в мире бытия имеют свой собственный, высший источник бытия: ум, душа и космос не столько независимы, трансцендируя бытие единого. Поэтому, идя сверху вниз, мы можем противопоставить высшему бытию единое с его тремя ипостасями в сфере бытия-умом, душой и космосом; или, поднимаясь вверх, мы можем отделить чувственный космос от трех сверхчувственных природ-души, ума и единого.

Плотин специально занялся вторым ходом, который позволяет показать переход души от чувственного мира к ее сверхчувственному источнику. Порфирий, с другой стороны, хотел подчеркнуть первый ход, именно поэтому в его издании этот трактат — первый трактат пятой Эннеады, десятый по хронологии (10, V 1) — называется "о трех начальных ипостасях". В целом, читая ЭННЕАДУ, следует помнить, что само порфирийское издание уже является известной интерпретацией плотина, а чтение текстов плотина в хронологическом порядке (к чему все больше склоняются современные исследователи) позволяет лучше понять ход мыслей самого плотина.

Главная цель плотина в трактатах первого периода (1-21 по хронологии) - показать божественное состояние души и подчеркнуть, что душа есть самое драгоценное в нас, то, что связывает нас со сверхчувственным миром. Восхождение души к уму и единому возможно через ее очищение через культивирование добродетелей. В связи с этим возникает необходимость дать очертания этого сверхчувственного мира, в частности, показать структуру божественного разума и его отношение к высшему источнику всех вещей — единому.

Второй период (трактаты 22-45) посвящен строению умопостигаемого мира, присутствию умопостигаемого в чувственном, а также полемике с гностиками: плотину важно показать, что мир здесь-не творение доброго или злого демиурга, а отражение сверхчувственного мира, имеющего свое основание в самом себе. Плотин рассматривает проблему чисел, высших видов бытия и вечности, а также подробно рассматривает проблему единого-блага, последнего основания всего и полной свободы.

Трактаты третьего периода (46-54) касаются проблемы зла, счастья, доступного мудрецу, несмотря на страдания, а также возможности самопознания и любви к красоте, истине и добру.

В трактатах плотина мы встречаем несколько интуиций, наиболее развитых у плотина. Первая-это твердая вера в бессмертие человеческой души, в ее абсолютную ценность. Плотин использует все доступные Платоникам рациональные доводы против эпикурейцев, стоиков и аристотелистов, признававших душу либо материальной, либо энтелехией органического тела, но главным доводом для него является непосредственное доказательство этого.

"То, что душа сродни самой божественной и вечной природе, уже ясно из доказательства, что это не тело. Кроме того, у него нет формы, нет цвета, и он неосязаем. Впрочем, это можно показать на основании и вот чего.

Поскольку мы абсолютно согласны с тем, что все вечное и сущностно существующее имеет добрую и разумную жизнь (Plat. 521а4), мы должны также рассмотреть низшее, какова его природа, и начать с нашей души. Но возьмем душу не в теле, когда она приобрела неразумные похоти и порывы и поглотила другие страсти, а душу, которая очистилась от этого и в меру своих сил не имеет ничего общего с телом. Всякая такая душа только покажет, что зло души привнесено и чуждо, а если оно чисто, то в нем находится лучшее — разум и другая добродетель (Plat. Symp. 209a3-4) — и как свойственно ему.

Но если душа такова, когда она возвращается к себе, как мы можем не признать, что она имеет ту же природу, что мы признаем во всем божественном и вечном? Ибо разум и истинная добродетель, будучи божественными, не могут возникнуть ни в чем незначительном и смертном, так что такому человеку необходимо быть божественным, поскольку он имеет долю в божественном в силу своего сродства и единосущия с ним.

Поэтому каждый из нас, кто является таким человеком, может мало отличаться от того, что выше, уступая душе как таковой только в том, что она находится в теле. И потому — если бы каждый человек был таким, или если бы какое-нибудь сообщество людей имело такие души, то не было бы никого настолько недоверчивого, чтобы не верить в полное бессмертие души как таковой.

Но на самом деле, видя, что душа большинства людей везде искалечена, люди не думают о ней как о чем-то божественном или Бессмертном. Однако необходимо рассмотреть сущность каждого человека, глядя на него в его чистоте, так как то, что привносится, всегда мешает познанию того, что привносится. Лучше пусть тот, кто отделяет, видит себя и верит в свое собственное бессмертие, когда он видит себя в умопостигаемом и чистом. Ибо он увидит ум, который не видит этого чувственного и смертного, но понимает вечное через вечное — все, что есть в умопостигаемом, и самого себя, ставшего умопостигаемым и светоносным миром, озаренным истиной, происходящей от добра, дающего свет всему умопостигаемому. И не раз он подумает, что истинно хорошо сказано: радуйся, я твой бессмертный бог (Эмпедокл, фр. 112, 4), когда он восходит к божеству и смотрит на свое подобие ему."

Вышеприведенный фрагмент является прекрасным примером школьного наставления (протрептика), в котором плотин-метафизик и плотин-мистик находятся под строжайшим контролем учителя плотина, который в первую очередь размышляет о духовном развитии адепта своей школы.

Поэтому перед Плотином стоят два главных вопроса: почему душа отпала от этого светлого умопостигаемого мира и оказалась здесь, во тьме тела, и как она может вернуться на свою умопостигаемую родину. И в этом раннем трактате о бессмертии души, который только что был процитирован, ответ на эти вопросы уже дан, но из-за его необычной природы он не сразу ясен. Чтобы лучше понять его, ученик должен развить в себе еще одно важное качество: способность заглянуть в себя, потому что для того, чтобы вернуться к себе и, следовательно, к своей умопостигаемой природе, душе нужно только заглянуть в свое собственное существо, и если мы потеряем эту бдительность, наша душа будет брошена в мир зла и уродства, всего того, что ей по существу чуждо. Эта исключительная роль созерцания в философии плотина составляет ее вторую отличительную черту, а потребность в соответствующих духовных упражнениях - признак его школы, в рамках которой развивается философия плотина.

"В то время как тела лишены возможности ощущать свою общность, бестелесные сущности не разделены телами, и, таким образом, они не отделены друг от друга местом, чуждостью и различием; вот почему, когда нет чуждости, они присутствуют друг для друга как не чуждые. Поэтому местное, не имеющее чуждости, всегда присутствует, и мы всегда присутствуем, когда у нас ее нет; и местное не ищет нас, чтобы быть с нами, но мы ищем местного, чтобы быть с ним. В то же время, хотя мы всегда с ним, мы не всегда смотрим на него... Но когда мы увидим его, тогда наступит для нас конец наших скитаний и покой (Платон, государство)..."

Но дело не только в том, что наша душа по своей божественной природе имеет возможность смотреть на ум, но и в том, что вся Вселенная предстает у плотина как иерархия созерцания: ум вечно созерцает себя, и поэтому он есть живой и всегда прекрасный умопостигаемый космос; вселенская душа вечно созерцает ум, и поэтому она есть живая история о уме, а природа есть результат созерцания души о уме, и "плод слабого созерцания-слабое зрение."

Но когда вся Вселенная оказывается иерархией созерцания, это, в свою очередь, подразумевает возможность рассматривать эту иерархическую структуру как иерархию красоты и прозрачности. Действительно, интуиция прозрачности-одна из самых сильных интуиций плотина. Развивая Платоновское понимание иерархии красоты как иерархии бытия, более или менее прозрачной для ума, плотин видит и ее источник, тот, который "даже не хочет быть красивым", и ее нижнюю границу, материю, которая оказывается "наиболее удаленной"от этого источника красоты, от света. "Материя-это глубина всех вещей, поэтому вся материя темна..."

Однако эта глубокая тьма имеет странную природу: материя — это не тело, и она, как и все бестелесные вещи, не подвержена влиянию эмоций. Материя больше всего похожа на зеркало, создающее воображаемые образы, но не передающее, а отражающее свет. "Если мы скажем, что зеркала и прозрачные предметы вообще ничего не испытывают от отражений, видимых в них, то это будет подходящим примером: потому что то, что есть в материи, также является отражениями, и оно само испытывает еще меньше, чем зеркала."

Но душа так же нематериальна: это материя ума и отражает ее, но она также может обратиться к этому отражению. Обращаясь к нему, она начинает заботиться о нем: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но оно ничего не испытывает от своего единения с телом, хотя живое тело подвержено эмоциям. В отличие от самой материи, которая не может обратиться к бытию, которая не может обратиться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, в который она проникает, как солнечные лучи, освещающие темное облако и позолотившие его, но и к яркому умопостигаемому миру — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги.

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно появляющееся отражение-эти образы постоянно встречаются у плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма вообще, становится иллюзорным и в этом зеркальном состоянии не знает ни изменений, ни развития.

Каждая низшая ступень в нем вечно рождается из Высшей, а высшая остается вечно неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхкрасивой благости, самосозерцающий ум вечно прекрасен, душа вечно притягивается к уму и Единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно оживляя его. С другой стороны, космос вечно вращается по кругу, и в подлунной его части происходит вечное чередование появления и смерти.

Вечны взаимные истребления животных, вечны войны и убийства между людьми. Но ничто не властно над доброй душой, даже судьба, которая управляет всей сферой времени. Мир здесь похож на театральную игру. Из того, что в мире есть зло, не следует, что Божество не заботится о мире, что мир лишен рационального плана: ведь в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, привнесенное злом, только скрашивает пьесу, а наша истинная родина всегда рядом.

Но плотин соединяет это сознательное переживание вечности с не менее острым чувством времени. Со времен Аристотеля античность не знала такого ясного отражения времени, какое мы находим у плотина. Однако мы не поймем природы этого нового Плотиновского переживания времени, если не примем во внимание еще одну важную интуицию плотина: это его интуиция жизни.

Плотин, конечно, исходит из Платона, который в "Тимее" говорит об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, подражаемом локальным видимым космосом, а также о том, что вечность в локальном мире подражается временем в локальном мире: время, по Платону (Тимею), есть подвижный образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь разума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Это объясняет, почему, хотя мы не всегда знаем, что это такое, мы все еще имеем опыт как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемые вещи, но это не значит, что они тождественны. Платон определяет вечность как "пребывание в едином" (Тимей) всего, что мы воспринимаем в умопостигаемом космосе.

"И тот, кто обратит свой взор на эту множественную силу, назовет то, что есть, как предмет, сущностью, и назовет движением то, в чем, как он видит, пребывает жизнь, покой — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также другое и тождественное, благодаря чему все эти вещи коллективно едины. И соединив это опять в единое существо одной жизни, и удалив в нем потусторонность, и увидев непрерывность и тождество деятельности, которая никогда не становится иной, и также увидев мышление и жизнь, которые не переходят от одного к другому, но постоянно находятся в одном и том же состоянии, так, увидев все это, он увидел вечность, потому что он видел жизнь, пребывающую в одном и том же, вечно имеющую присутствие всего, и не как теперь — это, а потом другое, но все сразу, и не как теперь-одно, а потом другое, но все сразу, и не так, как сейчас-один, а потом другой, но все сразу, и не так, как сейчас-один, а потом другой, но все сразу, и не так, как сейчас-один, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, а потом другой, различное, но неделимое совершенство..."

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи "неугомонной силой, всегда стремящейся перенести на другое то, что она там видит, не хотела, чтобы все присутствовало перед ней в совокупности" (там же, 11, 19-22); создавая чувственно воспринимаемый космос, который движется, подражая умопостигаемому, и желая, чтобы он имел, хотя и не там, движение подобное тому и его подобие, душа прежде всего погрузилась во время, творя вечность, а затем определила служить возникшему времени, охватывая в нем все движения возникшего: в ней (поскольку в этом нашем мире нет другого места, кроме души) он начал двигаться и в ее время. "Последовательно проявляя свою деятельность, а затем переходя к другой, она сама породила эту деятельность, а затем вместе с другой мыслью после предыдущей начала осуществлять то, чего раньше не было, так как ни ее мысль не стала действительностью, ни нынешняя жизнь не похожа на предыдущую."

Это утверждение относительного несовершенства души и ее локального существования, связанного со временем, не приводит плотина к нервозности, тревоге, беспокойству, усталой тревоге или истерике, потому что он прочно соотносит локальное существование души с ее прикосновением к Вечному — нашему истинному Отечеству. Скорее, он задается вопросом, почему происходит это падение; но как истинный воспитатель, он знает, что возможность возвращения всегда есть.

Плотин спорит с Аристотелем о времени, о проблеме категорий, о понятии бессмертия души. Эта постоянная полемика с Аристотелем была одним из самых ярких направлений" православного " платонизма предшествующего периода (Евдор Александрийский, Плутарх Херонейский, Аттик). Но в то же время именно плотин ввел аристотелевскую концепцию двух материй в платонизм, стал активно использовать аристотелевские концепции возможности и реальности (потенции и энергии), и, в частности, использовать аристотелевские идеи разума как интуицию. Платонизм с его учением о примате созерцательной жизни, естественно, принимает Аристотеля как свое собственное достояние и ставит его самосозерцающий ум на определенный уровень, выше которого уже нет места созерцанию, а есть странное переживание прикосновения и любви к единому, к добру.

"Видимый образ есть только след того, что не имеет образа, и именно он порождает видимый образ, а не образ — его, и он порождает его, когда материя приближается. И материя наиболее удалена от него, так как не обладает ни одним из низших образов от себя.

Но если то, что вызывает любовь, есть не материя, а то, что образуется формой, а форма в материи происходит от души, и душа есть еще более род и еще более причина любви, а ум есть еще более род, чем он есть, и еще более причина большей любви, то первая природа красоты должна быть рассмотрена так, что не будем больше удивляться, если то, что возбуждает такую мучительную страсть, свободно даже от умопостигаемого образа..."

У плотина мы находим еще одно вертикальное сечение бытия: иерархию того, что вызывает любовь. Его платоническая основа очевидна, но плотину совершенно не хватает настоящей плотской страсти, которая, несомненно, знакома Платону, лежащей в основе этой образности, так же как ему не хватает подлинного восхищения непосредственно видимыми красотами этого мира. Этот утонченный платонизм, уже очищенный от плотского и чувственного в своих исходных интуициях, гораздо легче вписывается в рамки школьного мировоззрения. В то же время острое чувство и непосредственное переживание Плотином стихии жизни и двух ее форм — вечности и времени — придает его спиритуализму тот завораживающий реализм, который дается человеку, стоящему в существе, полностью открытом ему сразу.

6. Амей, Порфирий: эволюция школьной организации в связи с осознанием противопоставления язычества и христианства

Амелий Гентилиан, родом из Этрурии, был одним из первых постоянных учеников плотина: он начал посещать его занятия в 246 году, через два года после прибытия плотина в Рим. К этому времени амелий осознал свои философские интересы и предпочтения: он почитает пифагорейца и Платоника Нумения, собирает и переписывает все его сочинения. Он также ведет записи бесед плотина (около 100 книг) и редактирует написанные им тексты. Выше речь шла о произведениях, написанных Амелием по просьбе плотина. В 269 году Амелий покинул Рим и переехал в Апамею (Сирию), родной город Нумения, где он, вероятно, основал свою собственную школу и умер около 300 года.

Находясь в школе плотина, Амелий писал о справедливости в соответствии с Платоном, а также ряд интерпретаций платоновских текстов из "Тимея", "государства", "Парменида" и "Филеба" (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския). По-видимому, Амелий придерживался триады плотина о трех природах (одна, разум и душа). Ему принадлежит оригинальное толкование второго письма Платона о трех царях, под которым Амелий подразумевал три ума (ум, который есть умопостигаемое, который обладает умопостигаемым и который созерцает умопостигаемое), которые в то же время являются тремя демиургами. В качестве истолкователя Платона Амелий нашел преемника в лице Феодора азинского и критика в лице Ямвлиха (Прокл. В Тим. 226b). Наконец, амелий отвечал за истолкование Евангелия от Иоанна, Логос в прологе которого Амелий отождествлял со вселенской душой (Евсев. Praep. Евр. XI 18-19), что было признаком открытости Платоновского круга плотинова христианскому влиянию.

Деятельность Амелия в Апамеи предоставила возможность для продуктивного развития Платоновской школы и достижения ее институциональной завершенности и в то же время обособленности, что связано с именем Ямвлиха, учившегося у другого из самых выдающихся учеников плотина, Порфирия.

Порфирий родился 5 октября 234 года в тире (Палестина), учился в Афинах у Лонгина, известного ритора, не чуждого философии, который называл его Порфирием ("носящий Порфирий", "Царский"), переводя сирийское имя Малх (Мелех); затем — с 263 по 268 год — он был в Риме, у плотина; одно время он преподавал на Сицилии (в Лилибее), откуда уехал по совету плотина, чтобы оправиться от депрессии, подталкивая его к этому.Порфирий покончил с собой. Он поддерживал отношения с Плотином до его смерти и получает все записанные сочинения плотина. Он также находится в переписке со своим наставником Лонгином, который, находясь при дворе царицы Зенобии, приглашает порфирия приехать к нему в Финикию. Порфирий много путешествует: возвращается в Рим, некоторое время живет в Карфагене и отправляется на Восток. Между 301 и 305 годами, вероятно, после смерти Амелия, Порфирий опубликовал трактаты плотина и вскоре после этого умер.

Пребывание Порфирия в Афинах не было напрасным: он был хорошо образован и писал по грамматике, риторике , истории философии, составлял схолии для Гомера. Как Платонист Порфирий сформировался под влиянием плотина, чьим обобщением мнений во многом является работа порфирия "подходы к умопостигаемому".

Вероятно, одной из причин отъезда Порфирия на Сицилию было его несогласие с рядом политики плотина, в частности с его антиаристотелизмом. Но для истории платонизма Порфирий важен прежде всего потому, что именно он первым всерьез включил аристотелевские тексты в качестве пропедевтического курса для изучения Платона в образовательную программу Платоновской школы. Порфирий написал специальный очерк "о единстве учений Платона и Аристотеля", в котором указывает на желание понять и обосновать это действие. Порфирий составляет серию комментариев к логическим текстам Аристотеля (категории, о толковании и первом анализе-Simpl. 503, 34; 506, 13), а его введение в чтение "категорий" стало одним из самых популярных и широко читаемых текстов по аристотелевской логике в школах позднего платонизма и в Средние века. Особое внимание к логике всегда является признаком стремления к институциональному порядку в школе, и действительно, в порфирии мы встречаем и то и другое.

Кроме того, Порфирий комментирует "физику" Аристотеля, "принципы" Евклида и" гармоники" Птолемея, что указывает на его стремление расширить круг научных текстов, читаемых в Платоновской школе. Порфирий также прокомментировал книгу Аристотеля "о душе и метафизике".

Порфирий также написал комментарии к диалогам Платона Кратила, Федона, Софиста, Филеба, Парменида и Тимея. Порфирий толкует Платона на основе существующих толкований отдельных отрывков, но он еще не озабочен примирением различных толкований между собой и установлением единого понимания аллегорического смысла диалога в целом.

Хотя до нас дошли лишь фрагменты комментариев Порфирия к Платону и его комментариям к "категориям" Аристотеля, эти работы тем не менее важны для понимания того пути, по которому последовал ученик Порфирия Ямвлих в развитии позднего платонизма. Судя по тому, что амелий, другой ученик плотина, также писал комментарии к Пармениду, можно предположить, что некоторые предпосылки для того, чтобы поставить интерпретацию платонических текстов на первый план школьной жизни, были уже в кругу плотина, некоторые из трактатов которого также представляют собой интерпретации отдельных платонических текстов. Порфирий пишет по просьбе учителя опровержение ритора Диофана, утверждавшего в качестве апологии Платоновского Алкивиада с пира, что ради обучения добродетели следует допускать плотскую близость с наставником (там же, 15: 6-12); отвечает Евбул, Диадох Афинской школы, о его толковании некоторых платонических вопросов (там же, 15: 18-21).

Обращает на себя внимание и общая этическая направленность философии Порфирия, проявившаяся, в частности, в дошедших до нас трактатах "воздержание от животной пищи" и "увещевание к Марцеллу". Благодаря этому особому интересу к этическим вопросам Порфирий проявляет самостоятельность в разработке ряда проблем души. Итак, согласно Проклу, согласно Порфирию (и в отличие от плотина, который специально анализировал этот вопрос), демиургом является не разум, а душа. Что касается частной души, то Порфирий подчеркивает ее свободную волю. Когда Порфирий рассуждает о том, как душа связана с телом, он видит ряд частичных воплощений, первым из которых является дух воображения, занимающий среднее место между чувствами и умом.

Порфирию принадлежала также "История философии", доведенная до Платона включительно, из которой, помимо фрагментов, вышло "Житие Пифагора", где Порфирий подчеркивает педагогический момент и рационалистическую направленность в деятельности пифагорейской школы.

Несмотря на то, что Порфирий как платоник был сформирован Плотином, легко судить по его дошедшим до нас сочинениям и свидетельствам других авторов, что он в значительной степени оставался на позициях платонизма предшествующего периода. Большая эрудиция Порфирия не всегда сочеталась с желанием достичь доктринальной ясности и единообразия в формулировке своей позиции: в сочетании с несомненным интересом к этике это показывает, что школа для него прежде всего образ жизни, а не образ мышления, поэтому вполне определенные тенденции развития и регулирования школьной жизни носят преимущественно институциональный, а не доктринальный характер. Но у Порфирия мы еще не сталкиваемся с желанием полностью вписать все стороны жизни в рамки школы.

В то же время Порфирий чувствует настоятельную необходимость основывать свое философствование на священном тексте: эта тенденция находит отражение в аллегорической интерпретации пещеры нимф, описанной в "Одиссее"(XIII 102-113), которая решительно отличается от обычной школы "гомеровских вопросов". Порфирий первым ввел халдейские оракулы в поле зрения школьного платонизма (несмотря на отсутствие у него ямвлихского безрассудства по отношению к этому тексту): даже у плотина мы можем в лучшем случае предположить знакомство с "халдейскими оракулами", завершающими изучение платоновской философии в постамвлиховой традиции. Порфирий интерпретирует платоновские тексты (Кратил, Федон, софист, политий, Филеб, Тимей, Парменид), и идея издания трудов своего учителя плотина в форме Эннеады отражает эту потребность в авторитетном тексте как опоре для философствования.

В то же время, еще будучи в школе плотина, Порфирий по его просьбе показал ложность" священных текстов", признанных другими сектами, в частности, доказал, что так называемая Книга Зороастра была подделана, составлена недавно и дает мнения современных гностиков о древнем учении зороастризма (там же, 16, 14-18). Систематическая критика христианских священных текстов основана не только на полемической тенденции, но и на убеждении, что язычники имеют в своем распоряжении собственные подлинные священные тексты.

И хотя Порфирий стремится расширить круг авторитарных (священных) текстов, тем не менее главными для него остаются все те же Гомер и Платон, к которым он добавляет произведения своего Божественного Учителя плотина, специально расположенные в виде шести девяток (ЭННЕАД). Сама публикация Порфирием текстов своего учителя плотина как своего рода языческой Библии, священного текста, способного бросить вызов христианскому канону, указывает на один очень важный подтекст развития позднеплатонических школ: их деятельность во многом является защитной реакцией против растущей силы христианства. Выполнение защитной функции, которую языческая школа все больше берет на себя, способствует укреплению ее организации, но в то же время сужает ее горизонты.

Работа порфирия " против христиан "является вторым систематическим нападением платоников на христианство после"истинного слова"кельса. В то же время Порфирий через Мариуса викторина оказал чрезвычайно сильное влияние на Западную христианскую богословскую традицию, особенно на Августина. Из-за фрагментарности наследия Порфирия трудно составить полную картину его философии. В частности, у нас нет полной уверенности в отношении Порфирия к религии. Итак, по дошедшим до нас двум сочинениям порфирия о философии религии ("философия, почерпнутая из оракулов" и "письмо к Анебону") мы не можем с уверенностью сказать, принял ли Порфирий теургию или нет. Но нет сомнения, что Порфирий питал большой интерес и доверие к самым разнообразным языческим верованиям и культам и придавал серьезное значение проблемам спасения души.

Еще один пример такого рода двусмысленности: в своем трактате "Философия, почерпнутая из оракулов" Порфирий отождествляет Бога иудеев с высшим началом, а по другим свидетельствам он также отводит ему лишь второе место в Божественной Иерархии. Поэтому наиболее известные из его учеников — Ямвлих и Феодор Азинский-были в то же время его противниками, а Прокл, хорошо знавший его сочинения, даже там, где он использует точку зрения Порфирия, делает оговорки и уточнения.

Фигура Порфирия была, несомненно, трагична, и мы не вполне понимаем его сочетание утонченного интеллектуализма и наивного и непоследовательного стремления защищать языческие верования со всеми их порой смешными фольклорными нелепостями. И Порфирию, конечно, не хватало решимости Ямвлиха, с которой он стремился окончательно закрыть философию платонизма от влияния христианства.

7. Ямвлих: окончательный проект школьной организации позднего платонизма

Ямвлих был немного моложе своего учителя порфирия: последняя общепринятая дата его рождения-250 (или даже 245 или 242). До Порфирия (в Риме) Ямвлих учился (в Александрии) у одного из своих первых учеников, перипатетика Анатолия, написавшего, между прочим, трактат в 10 книгах по пифагорейской аритмологии. Впоследствии Ямвлих переехал в Апамею (в Сирии), где, вероятно, стал главой школы, основанной там учеником плотина амелием. Мы едва ли можем достоверно представить философское развитие Ямвлиха и эволюцию его творчества. Но основные его достижения, которые привели к значительному развитию и обогащению позднего платонизма как по содержанию, так и по структуре, мы можем четко очертить, несмотря на фрагментарность дошедших до нас текстов Ямвлиха.

Ямвлих написал " свод Пифагорейских учений "в десяти книгах, из которых до нас дошли" Протрептик"," жизнь Пифагора "и два трактата по математике:" общая математическая наука "и комментарий к" введению в арифметику " Никомаха. Она также включает в себя Theologumena Arithmetica, текст ученика, который вряд ли принадлежит Ямвлиху. Это стремление Ямвлиха популяризировать пифагорейство и придать математике статус методического введения в платонизм вполне соответствует средне-платоническим и неопифагорейским тенденциям (Евдор, Модерат, Никомах) подчеркнуть актуальность пифагорейства и включить его в Платоновское учение .

В то же время Ямвлих — в отличие от представителей среднего платонизма и плотина, но в согласии с Порфирием — систематически комментирует Аристотеля. Таким образом, проблема примирения Платона и Аристотеля и их доктринальной противоречивости снимается с институционального аспекта: тексты Аристотеля прочно вошли в образовательную программу Платоновской школы.

Наконец, Ямвлих реформировал технику комментирования сочинений Платона и разработал набор из двенадцати диалогов, которые составили бы полный цикл обучения в Платоновской школе. Обучение делится на два этапа. Первый включает в себя десять диалогов и состоит из следующих курсов:

- пропедевтика, мотивация к философии ("Алкивиад I"),

- этика ("Горгий", " Федон"),

- логика ("Kratyl", " teetetum"),

- физика ("софист", " политик"),

- богословие ("Федр", " пир"),

- заключительное изложение основных проблем платоновской философии ("Филеб").

Второй этап дает очертания физики на более высоком уровне ("Тимей") и теологии (Парменид).

Существо реформы комментария, проведенной Ямвлихом, состояло в установлении единственной цели диалога и подчинения ей всего толкования. В отличие от Порфирия, считавшего возможным предлагать, например, этическую трактовку физического диалога ("Тимея"), Ямвлих последовательно проводит единообразную — в данном случае физическую — интерпретацию текста, а пассажи математические или метафизические толкует исходя из того, что всякая низшая область может рассматриваться как образ более высокой, а более высокая — как прообраз более низкой. Аналогическое строение разных иерархически соподчиненных уровней универсума позволяет как истолковать тот или иной пассаж буквально, так и усмотреть его символическую значимость в соответствии с общим характером диалога.

Помимо этого необходимо отметить расширение пространства священных текстов, опекаемых школой: Ямвлих стремился ввести в русло ортодоксального платонизма тексты, имевшие хождение у предшествующих платоников, но не вошедшие в круг безусловно почитаемых. Прежде всего необходимо назвать введенные в поле зрения платонизма еще Порфирием "Халдейские оракулы", ставшие предметом специального рассмотрения в "Халдейской теологии" Ямвлиха, а также в его трактате "О богах". Помимо этого Ямвлих несомненно знаком с корпусом сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, на которого он ссылается в трактате "О египетских мистериях". Эти тексты оказались необходимы при попытке уточнить структуру универсума, в особенности, — установить иерархию божественных сущностей.

В этом также одно из важных достижений Ямвлиха: во-первых, он по сравнению с Плотином и Порфирием уточняет и развивает понимание иерархии универсума; во-вторых, Ямвлих вводит в неоплатоническую школу в качестве ее обязательного элемента языческую религию и языческие культы, в результате чего жизнь платонической школы оказывается организована в трех основных сферах: "пифагорейская" пропедевтика: математика и вообще совокупность "точных" наук; толкование священных текстов — прежде всего Платона, но также и других божественных теологов и — в качестве подготовительного логического и общефилософского этапа — Аристотеля; и религия — религиозная практика, отправление языческих культов, теургия.

Это привело к весьма важным последствиям как для самой платоновской школы, которая благодаря Ямвлиху вступила в пору последнего расцвета, так и для формирования христианского богословия и самого типа европейской школы, которые развивались параллельно и в отличие от язычества, закрывшегося для христианства, были открыты к своему предшественнику и оппоненту. Рассмотрим и тот, и другой аспекты, начав с доктринального.

Если Плотин на основании платоновского "Парменида" различал единое как таковое, единоесущее (=ум) и единое-и-сущее (=душа), то Ямвлих различает единое, полностью неизреченное, добытийное, которое через пару противоположностей (предел и беспредельное) соединено с единым-сущим. В сфере ума Ямвлих твердо различает намеченную Плотином и развитую Порфирием триаду бытие-жизнь-ум, то есть умопостигаемое бытие, мыслящий ум и тождество того и другого, или жизнь, которая в триаде помещена между полюсами "немыслящего" бытия, и "не-сущего" мышления. Таким образом, Ямвлих наряду с умопостигаемым космосом вводит космос мыслящий и, объединяя их в сфере ума, на этом основании связывает с умом и парадигматическую, и демиургическую функции.

Душа причастна уму в меру своей разумности и помещена над всеми внутрикосмическими душами как монада. Ямвлих строго различал чины душ человеческих и душ животных и не допускал взаимоперехода душ из одного чина в другой. Эта четкая структура универсума была выстроена не из одних только внутренних предпосылок учения, но и выполняла совершенно определенную функцию, связанную с институциональным аспектом. А именно, она позволяла Ямвлиху и последующему платонизму естественным образом развивать религиозно-культовый аспект школьной жизни и дать тем самым единственное оставшееся пространство для призрачной и сумеречной жизни умирающего языческого политеизма.

Классификацию богов, идущую от Ямвлиха, можно представить по трактату одного из его последователей Саллюстия "О богах и о мире". Саллюстий (по-видимому, адресат послания императора Юлиана "Утешение к самому себе по поводу отъезда Саллюстия") делит богов на надкосмических (распределяя их по сферам сущего, ума и души) и внутрикосмических (деля последних на созидающих, одушевляющих, сочетающих и сохраняющих). Через Прокла Ямвлих повлиял на автора Ареопагитик (трактаты "О божественных именах", "Небесная иерархия"), а тем самым на многовековую традицию христианского богословия.

Объединение трех сфер (научные занятия, толкование священных текстов, религиозная практика) в платонических школах после Ямвлиха было чрезвычайно важно и значительно потому, что, во-первых, это в очередной раз возвращает нас к моменту возникновения философии; во-вторых, свидетельствует о том, что языческая школа достигла своей полноты и тем самым предела, поскольку — объединив и заключив в себе сферы интеллектуальную, духовную и мистическую — она в структурном плане могла полностью опекать душу ученика; и, в-третьих, это объединение трех достаточно разработанных по отдельности сфер оказалось чрезвычайно перспективным для всей последующей европейской культурной традиции.

Ямвлих с точки зрения институциональной оказал на развитие платонизма такое же примерно влияние, какое Плотин — с точки зрения уяснения основных интуиций и доктринальных установок. Предшествующий период, от которого не отошел еще Порфирий, для Ямвлиха оказывается окончательно преодоленным, о чем можно судить, в частности, по самой форме его текстов: у Ямвлиха наряду с древними авторитетами появляются сводки мнений средних платоников и неопифагорейцев, которых он называет по имени, а также Плотина, Амелия и Порфирия, что показывает наличие у него самостоятельной платформы, стоя на которой он сознательно и отстраненно пересматривает и разбирает мнения своих предшественников. Еще у Плотина нет указания ни на одно имя его непосредственных предшественников периода Среднего платонизма; и Порфирий, называя в жизнеописании Плотина многих авторов, которых тот читал на занятиях, в своих собственных сочинениях — во всяком случае, в полемике и увещаниях — избегает ссылок на непосредственных предшественников, хотя специально собирает их мнения по разным вопросам в специальном сочинении "Смешанные исследования". Ямвлих же, опираясь на того же Порфирия, уже совершенно свободно и сознательно цитирует своих ближайших предшественников и современников, создавая единое поле авторитетов от божественных Орфея и Пифагора до божественного Плотина и своего наставника Порфирия.

8. Ученики Ямвлиха

Школы в Апамее и Пергаме: теургия и хранение священных текстов

Из учеников Ямвлиха известны Феодор Азинский, Дексипп, Сопатр Апамейский, Эдесий Каппадокийский. Непосредственные ученики Ямвлиха не сумели использовать те необыкновенные преимущества, которые давали новые установки и подходы Ямвлиха, но двое последних сумели их вместить и сохранить труды учителя.

Феодор Азинский, учившийся, вероятно, и у Порфирия, критикует Ямвлиха, в ряде положений возвращается к Порфирию и предлагает курьезные толкования отдельных платоновских пассажей, а также Халдейских оракулов, лежащие вне основного русла развития школьного платонизма.

О Дексиппе мы можем судить только по дошедшему до нас написанному в диалогической форме комментарию к "Категориям" Аристотеля, в котором Дексипп, в частности, опирается на Порфирия.

Сопатр Апамейский, вероятно, стал главой философской школы в Апамее после смерти Ямвлиха. Можно предположить, что все его семейство чувствовало себя философски ангажированным: его дочь принимала императора Юлиана в Гиераполисе в 363 году во время персидского похода, из которого ему не суждено было вернуться; сын Сопатра Гимерий своего сына назвал именем великого учителя своего отца и Ямвлих Младший впоследствии сыграл важную роль в сохранении непрерывной традиции ямвлиховского платонизма.

Эдесий Каппадокийский — один из наиболее блестящих учеников Ямвлиха — организовал собственную школу в Пергаме, где его учениками были Максим Эфесский, Хрисанфий из Сард, Приск из Эпира, Евсевий из Минда (Eunap. V. soph. 481–482).

Учеником Хрисанфия был Евнапий, автор сочинения "Жизнеописания философов". Именно от Евнапия мы преимущественно и знаем о представителях Пергамской школы, однако Евнапий сосредоточил свое внимание не на их философских и научных занятиях (несмотря на то, что он отмечает диалектические способности Евсевия и чрезвычайную эрудированность Максима), а на их личных качествах и фантастических эпизодах их биографий. Пергамская школа традиционно считается преимущественно религиозной, нежели философской. К занятиям практической магией был склонен Максим, который был опытен и в толковании оракулов; Хрисанфий также толковал оракулы и предсказывал будущее.

Но наряду с этим нельзя не отметить другой момент, оказавшийся наиболее значимым для дальнейшей эволюции школы: как и в эпоху зарождения философии, именно религиозная (языческая) ориентация философской школы позволяет ей в полноте выполнять охранительные функции; будучи сакрализованы, тексты того же Ямвлиха — а вместе с ними и традиция толкования других священных текстов — были сохранены его последователями и в дальнейшем реципированы Афинской школой.

Среди учеников Пергамской школы — будущий император Юлиан, которого Эдесий, сам будучи уже в преклонном возрасте, поручил заботам Хрисанфия и Евсевия. Максим и Приск сопровождали императора Юлиана в его персидском походе и присутствовали при его кончине.

Император Юлиан: неудачная попытка расширить рамки языческой школы до пределов империи

Флавий Клавдий Юлиан (331–26.6.363, император с 361) испытал обаяние личности Эдесия и благодаря ему узнал и оценил сочинения Ямвлиха. Однако его занятия философией — как и литературные труды — носили фрагментарный характер. Сохранившиеся его сочинения (речи, гимны, беседы, письма) часто полны энтузиазма и блеска, но не отличаются глубиной.

Под сильным влиянием Ямвлиха написана речь Юлиана "К царю Солнцу", в духе аллегорического толкования мифа (сопоставимого с Саллюстием, утверждавшим, что миф есть мир и мир есть миф) речь "К матери богов", мифологии посвящена речь "Против киника Гераклия". Юлиану принадлежало сочинение "Против христиан", где он рассуждал также вообще о происхождении религии, справедливо отделяя мистическое чувство, посредством которого нам дается вера в бога, от приобретаемого научением знания о нем.

Энтузиастическое отношение к философии платонизма в его постямвлиховском варианте побудило Юлиана, племянника Константина Великого, к восстановлению языческих культов и к попытке возродить политеизм в качестве новой государственной религии. Юлиан избегал гонений на христиан, считал необходимым создать иерархию жречества по образцу христианской церкви, намеревался разработать символику и догматику новой религии и создать новое (платоническое) богословие.

Для этапа возвращения эта энергичная деятельность Юлиана, направленная на буквальную реставрацию язычества, весьма показательна, но она безусловно запоздала. То, что Ямвлих разработал для нужд маленькой философской школы, Юлиан стремился распространить на империю в целом, что, разумеется, было обречено на неуспех. Единственно возможным и более плодотворным путем развития позднеантичного платонизма — а также сохранения самого типа античной духовности — был путь передаваемой от учителя к ученику утонченной, веками культивируемой премудрости, и именно на этом пути заданные Ямвлихом установки были реализованы Афинской школой, где вновь после долгого перерыва пережил свой последний в античности расцвет платонизм, родившийся здесь более 700 лет назад.

9. Афинская школа: расцвет платонической схоластики

После платоников II века, названных выше, разработка платоновской философии в Афинах сменяется, видимо, общеобразовательными штудиями. Известен только один педагог в Афинах середины III века, занятый проблемами платонизма: Порфирий сообщает в "Жизни Плотина" о Евбуле, написавшем сочинение "О "Филебе", "Горгии" и аристотелевских возражениях на "Государство" Платона"; Порфирий также говорит о сочинении Евбула "Платоновские вопросы"). Несмотря на то что в это время в Афинах знают сочинения Плотина, учение Плотина не находит там отклика. В IV веке Афины известны как центр риторики: Евнапий называет преподававших там знаменитых риторов Юлиана Каппадокийского, Проэресия, Гимерия из Прусы. Там в 336–340 учится Либаний, в 355 будущий император Юлиан, получивший у христиан прозвище Отступника, знакомится в Афинах с обучающимися там будущими представителями каппадокийского кружка православного богословия Василием, которого назовут Великим, и Григорием, Богословом par excellence святоотеческой традиции. В 362 году там учится сам передавший эти сведения Евнапий.

На основании одной из речей названного Гимерия можно заключить о том, что в Афинах обучали не только риторике, но и философии, причем не только Платона и Аристотеля, но также Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, и даже знакомили с мнениями Демокрита и Эпикура. К сожалению, на эти указания Гимерия нельзя безусловно положиться. Однако по свидетельству другого ритора IV века Либания (письмо 390 года) можно заключить, что в Афинах в конце IV века находился Приск, упоминавшийся выше ученик Эдесия, представитель Пергамской школы. В свое время, став императором, Юлиан сделал Приска (вместе с Максимом Эфесским) своим придворным философом. Еще раньше Юлиан обращался к Приску с просьбой поддержать позицию Ямвлиха против Феодора Азинского, который был очень популярен в Афинах во второй половине IV века. Поэтому можно предположить, что Приск был тем философом, через которого в Афины попадают ямвлиховские идеи и, что гораздо важнее, тексты сочинений Ямвлиха.

Помимо этого к концу IV века в Афинах находится внук Сопатра Апамейского — упоминавшийся Ямвлих Младший. Из переписки того же Либания можно заключить, что Ямвлих, серьезно занимавшийся философией, побывал в Афинах еще в 357 и 362 годах; по-видимому, здесь же он обретался с начала гонений императора Валента против язычников в 371 году, из-за которых, в частности, погиб Максим Эфесский. Из писем Либания и Симмаха известно, что он был в Афинах и в 390–391 годах: он становится афинским гражданином, и надпись на герме в его честь ок. 400 года отмечает его вклад в восстановление городских стен и его мудрость, украсившую город.

Таким образом, благодаря ученику Эдесия Приску и внуку Сопатра Ямвлиху платонизм возвращается в Афины, и город, давший миру Платона, оказывается приобщен к философии реформатора платонизма Ямвлиха, ученика Порфирия и знатока Плотина, а также платонической и пифагорейской традиции предшествующего периода.

Плутарх, Сириан

Первым философом-платоником, действительно вернувшимся к разработке платоновской философии и так или иначе вместившим ямвлиховское влияние, был Плутарх Афинский (ум. ок. 432). Плутарх был сыном Нестория, о котором мы ничего не знаем; однако известно, что дед Плутарха, также Несторий, был жрецом в Афинах, а также занимался астрологией и психотерапией. Марин в жизнеописании Прокла сообщает, что с Плутархом Прокл прочел "О душе" Аристотеля и "Федона" (или "О душе") Платона. Помимо этого Плутарх комментировал "Парменида" — вершину платоновского богословия. К сожалению, мы очень плохо знаем о Плутархе, и не можем уверенно говорить об его философских взглядах; однако чтение им в Академии платоновских и аристотелевских текстов было той базой, на которой очень быстро выросли две традиции школьного платонизма V века: афинская и александрийская.

Учеником и преемником Плутарха в руководстве Академией был Сириан (ок. 380–438). Марин сообщает (там же, 13), что Прокл под руководством Сириана прочел "все писания Аристотеля по логике, этике, политике, физике и превыше всего по богословию, а укрепившись в этом словно в малых предварительных таинствах, приступил он к истинным таинствам Платонова учения". Таким образом, Сириан читал в Академии уже, по-видимому, полный курс аристотелевской и платоновской философии. О том, насколько остроумным и глубоким толкователем философских текстов был Сириан, мы можем судить по дошедшим до нас его толкованиям III, V, ХIII и ХIV книг "Метафизики" Аристотеля. По комментарию Сириана видно, до какой степени понимание необходимости изучения сочинений Аристотеля в качестве введения в платоновскую философию не отменяет острой критики целого ряда его положений, неприемлемых для ортодоксального платонизма со времен Евдора Александрийского. Помимо того Сириан толковал Гомера, Орфея и Халдейские оракулы.

Прокл и его преемники

После смерти Сириана схолархом платоновской Академии становится Прокл (8.02.412–17.04.485), учившийся у него и Плутарха. Прокл, приняв от Сириана руководство школой, в течение более чем сорока лет поддерживает в Академии насыщенный распорядок разнообразных научных занятий, философских бесед и трудов благочестия. При Прокле Академия пережила свой последний расцвет.

Прокл читал курсы по Аристотелю (комментировал "Введение" Порфирия, написал введение к "Категориям", комментировал "Об истолковании", "Первую" и "Вторую Аналитики", а также рассматривал отдельные проблемы аристотелевской философии, о чем свидетельствует трактат "О месте") и Платону (курс включал комментарии ко всем 12 диалогам ямвлиховского цикла, из которых дошли комментарии к "Алкивиаду I", "Кратилу", "Тимею", "Пармениду", а также записки по отдельным проблемам "Государства", не входившего в основной курс), а также, вероятно, написал общие введения в философию того и другого; толковал Гомера, Гесиода, орфические тексты и Халдейские оракулы, написал специальное сочинение "Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и оракулами", а также теоретическое сочинение, посвященное аллегорическому толкованию мифов.

Помимо этого у Прокла есть систематические сводки материала: изложение проблем аристотелевской физики (учение о движении) представляют собой "Начала физики", основные категории рассмотрения сверхчувственных начал сведены в "Началах теологии", изложение платонического учения о высших началах и богах дано в систематическом сочинении "Платоновская теология".

"Комментарий к I книге "Начал" Евклида" предваряется очерком философии математики, базирующимся на Ямвлихе и Порфирии, но дающим представление о взгляде на этот вопрос самого Прокла; "Очерк астрономии" излагал современные Проклу астрономические учения.

Прокл написал также ряд сочинений по теургии, от которых до нас дошли названия ("Об иератическом искусстве эллинов", "О Гекате") и незначительные фрагменты. Однако о важности теургии Прокл выразительно говорит в "Платоновской теологии": "Всё... воссоединяется с первозданными причинами, — во-первых, благодаря любовному безумию, во-вторых, благодаря божественной философии, в-третьих, благодаря теургической мощи, которая превосходит всякое человеческое здравомыслие и науку, поскольку объединяет в себе плоды провидческого искусства, очистительные силы обрядов, и вообще все без исключения воздействия божественной одержимости" (I, p. 113 Saffrey-Westerink). В Академии при Прокле соблюдались не только исконные греческие языческие праздники и обряды, но также и египетские, фригийские и др. И сам Прокл, по свидетельству его ученика и биографа Марина, "говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира". Помимо теоретических сочинений по теургии Прокл написал также несколько стихотворных гимнов к богам.

Таким образом, Прокл, вместив в поле зрения все авторитетные тексты и разнообразие предшествующих традиций, в полноте вос-произвел тот интеллектуальный горизонт, который был принципи-ально намечен еще Платоном и специально развит в традиции позд-него платонизма, Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Особенностью воспроизведения этой общей картины универсума у Прокла являет-ся ее яркая схоластическая окраска. Прокл рассматривает корпус платоновских сочинений как единый священный текст; в коммен-тариях к отдельным диалогам Прокл стремится учесть все реле-вантные точки зрения на толкуемую проблему и тем самым исчерпать все уже предпринятые его толкования; в систематических сочинениях Прокл исчерпывает все релевантные платоновские материалы (прежде всего в "Платоновской теологии") и логические подходы к каждой данной теме (в "Началах теологии").

Иерархия универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского "Парменида" и задается уже в первой его предпосылке ("Комментарий на Парменида" VI–VII, "Платоновская теология" II 12): сверхсущее единое, не допускающее причастности себе, оно же — благо и верховный бог; сверхсущие единицы-боги, к которым причастны сущие боги-умы; последние представляют собой умопостигаемых богов, или сферу бытия-жизни-ума, понимаемую на основе платоновского "Филеба" (23 c-d) как единство предела, беспредельного и их соединения; за бытием и умопостигаемыми богами следует жизнь и умопостигаемые-мыслящие боги, за ними — ум как таковой и мыслящие боги; с мыслящими богами связаны мыслящие души; следующая ступень — демонические просто души: ангелы, демоны, герои; еще ниже — частичные души, одушевляющие тела, к которым принадлежит и душа человека. Ниже всего — неодушевленные тела.

В эту расчлененную иерархическую структуру Прокл включает традиционных греческих богов, распределяя их по триадам и разделяя на трансцендентных, находящихся вне мира, и связанных с нашим миром, а последних на тех, кто находится в надлунной и подлунной области.

Между телами и душой посредствует природа, бестелесная, но неотделимая от тел бессознательная сила, тождественная с силой рока. Материя, не будучи ни злом, ни благом, необходимо появляется в процессе ослабления первоначала и происходит от высших начал.

Наряду с иерархией бытия выстраивается иерархия наук и добродетелей: физика, этика, математика и философия соответствуют теоретическим добродетелям, свидетельствующим о приобщенности человека к сфере ума извне. Слияние человека со сферой ума обеспечено парадигматическими добродетелями. Выход за пределы ума к единому дают иератические добродетели. При этом всякий высший тип знания связан с божественным озарением: любовь соединяет нас с божественной красотой, истина открывает божественную мудрость, вера соединяет с благостью богов.

Прокл представляет собой великолепный расцвет платонической схоластики, оказавшей исключительное влияние как на современников, так и на все последующее представление об античной философии. Однако этот расцвет оказался последним: академическая жизнь была столь же детально разработана Проклом, как и структура универсума, и после того как Прокл к семидесяти годам потерял способность полноценно вести занятия, его преемники оказались неспособны без него справиться со школой и поддержать заданный им стиль преподавания.

Старейший и способнейший ученик Прокла Асклепиодот, которого Прокл хотел видеть своим преемником (Олимпиодор знал его комментарий на "Тимея"), посвятил себя теургии; преемником Прокла стал Марин, его биограф, больше математик, чем философ; равно связанный с Афинами и Александрией Исидор Александрийский, учитель Дамаския, доверял озарению свыше больше, чем систематической разработке философии; о Гегии, преимущественно склонном к теургической практике, и Зенодоте, после которого Дамаский стал во главе школы, известно очень мало. Едва ли в Академии продолжали читать полный курс аристотелевской и платоновской философии, вплоть до Дамаския в ней не появляется значительных мыслителей; но заданная Проклом развитость и мощь школьной организации обладала достаточной устойчивостью для появления и новых крупных фигур, и новых представительных текстов.

Дамаский

Точная дата рождения Дамаския неизвестна. Он учился риторике в Александрии и философии в Афинах, где еще застал Прокла, преподававшего до начала 480-х годов. Одно время Дамаский был преподавателем риторики, но, осознав свое истинное призвание, стал заниматься математикой под руководством Марина, слушал курсы по философии Зенодота. Очевидно, решающим для философского обращения Дамаския оказалось влияние Исидора. Составленная Дамаскием "Жизнь Исидора" (ее фрагменты сохранены Фотием и у Суды) представляет собой своего рода историю афинской школы платонизма с конца IV века н.э., а также содержит сведения о философии в Александрии, куда Дамаский вновь перебирается и где читает с Аммонием Платона и Птолемея. "Жизнь Исидора", как и другое сочинение Дамаския, "О невероятном", полны историями о чудесных и фантастических явлениях. Дамаский считает, что уже Платон, говоривший о философском неистовстве (Пир) объединил в одно философию и теургию, и сам он, признавая, что среди платоников были преимущественно философы (Плотин, Порфирий и многие другие), вместе со своим учителем и ближайшими предшественниками стремится объединить философию и иератическое искусство. Дамаский живет в эпоху все более решительного преследования язычников христианами и испытывает к последним вражду и презрение.

Дамаский возглавляет школу в Афинах после Зенодота и читает здесь курсы аристотелевской и платоновской философии. По упоминаниям в сочинениях самого Дамаския, а также по ссылкам и эксцерптам у других авторов можно заключить, что он комментировал "Категории", "О небе" (I книга комментария Симпликия к этому трактату фактически принадлежит Дамаскию), "Метеорологику" Аристотеля, "Алкивиада I", "Федра", "Софиста", "Тимея", "Государство" и "Законы" Платона, а также Халдейские оракулы.

До нас дошли также приводимые Симпликием в комментарии на "Физику" выдержки из трактата Дамаския "О числе, месте и времени", свидетельствующие об его чрезвычайной тонкости и философской самостоятельности в разработке этих понятий. В частности, Дамаский выделяет два вида времени: одно время постоянно течет, другое же является как бы самим принципом временности, благодаря которому время никогда не исчезает; как вечность обеспечивает пребывание в бытии, так это последнее обеспечивает пребывание в становлении и порядок частей времени, то есть прошедшего, настоящего и будущего.

Полностью или большей частью сохранились комментарии Дамаския к "Федону" (в двух редакциях) , "Филебу" , "Пармениду" и трактат "О первых началах". В комментарии к "Федону" чрезвычайно интересна иерархия добродетелей — наиболее полная разработка этой традиционной для платонизма проблематики. Дамаский выделяет добродетели природные, нравственные, гражданские, катартические, теоретические, парадигматические и иератические, по поводу последних специально замечая, что заслуга в их разработке принадлежит школе Прокла.

Комментарий к "Филебу" также позволяет представить разработку этого диалога в утерянном комментарии Прокла, но и здесь Дамаский отличается самостоятельностью. Для Дамаския целью диалога является не благо, к которому стремится вся сфера умопостигаемого, но благо, которое доступно всем существам, наделенным жизнью: это благая жизнь, которая есть смешение знания и удовольствия. Точно так же в комментарии к "Пармениду" Дамаский в основном следует Проклу, что не мешает ему критически относиться к нему и подчеркнуто проявлять свои симпатии к Ямвлиху.

Уровень философствования Дамаския показывает, что фактическое завершение платонизма афинской школы, связанное с ее закрытием, не было ее завершением принципиальным, связанным с окончательной исчерпанностью самого данного типа философствования.

В конструировании сферы сущего Дамаский в основном следовал Проклу, однако более решительно подчеркивал неадекватность всех наших представлений о том, как соотносится первоначало с низшими ступенями бытия. Известную новизну представляет также развиваемое Дамаскием в ходе толкования третьей предпосылки "Парменида" учение о душе. В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой (точка зрения, принимавшаяся и в афинской школе), и Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, то есть обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия. Сходный взгляд развивали также ученики Дамаския Прискиан и Симпликий. Не полностью дошло до нас монументальное произведение Дамаския "О первых началах". Основная проблема этого сочинения (близкая, как сказано, к основной проблеме комментария к "Пармениду") — как происходит переход от всецело невыразимого первого начала к низшим уровням иерархии универсума. Трактат построен в традиционной для школьного платонизма форме затруднений и их разрешений и выясняет основные принципы исхождения из первоначала низших структур.

Вторая часть посвящена триаде и объединенному. Триада (заданная во второй предпосылке "Парменида" "единое есть") понимается как "единица–неопределенная двоица–троица", конституирующая сферу умопостигаемого в целом (пифагорейцы), либо как "предел–беспредельное–смешан¬ное" (Платон), либо как "отец–потенция–ум" (Халдейские оракулы). Рассмотрение триады по существу является рас¬смотрением проблемы появления бытия, которое является единым и многим. От невыразимого первого единого Дамаский отличает единое–многое и многое–единое, соответствующее прокловским сверхсущим единицам. Дамаский рассматривает триаду как смешанное платоновского "Филеба". "Смешанное" Платона — просто: оно не есть результат сочетания предела и беспредельного. Оно — то первое единое, о чем мы можем что-то сказать, — есть единство трех ипостасей: единого–многого, многого–единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений. Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин); ни бытие как одна из категорий платоновского Софиста, потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных. Как таковое, то есть как объединенное всех разделенных, оно есть первое умопостигаемое и первый член триады бытие-жизнь-ум. После этого в связи с проблемой умопостигаемого рассматривается проблема множественности, которая в пределах умопостигаемого рассматривается не как таковая, а как принцип действительной множественности в низших сферах.

Третья и последняя часть дошедшего до нас текста трактата "О первых началах" посвящена проблеме исхождения. Дамаский рассматривает, как в умопостигаемом бытии предсуществует множество сущих, живых существ и умов. От принципиального рассмотрения этой проблемы Дамаский переходит к анализу традиционных теологий: халдейской, орфической, Гомера, Гесиода, Акусилая, Эпименида, Ферекида Сиросского, а также восточных — вавилонской, персидской (магов), сидонян, финикийцев, египтян.

Это глобальное возвращение к древнейшим и авторитетнейшим языческим традициям весьма символическим образом завершает дошедший до нас текст Дамаския. Последний схоларх афинской школы платоников специально рассматривает проблему возвращения и в чисто концептуальном плане, что представляет безусловный интерес для проводимого здесь подхода к истории античной философии, начавшейся с сакрализации текстов Гомера и "древнейших теологов" и завершающейся их глобальным осмыслением. Приведем некоторые размышления Дамаския о возвращении.

"Познаваемое является предметом стремления для познающего; следовательно, познание есть обращение познающего к познаваемому, а всякое обращение есть соприкосновение. Обусловленное некоторой причиной соприкасается с самой причиной или на уровне познания, или на уровне жизни, или на уровне самого бытия, причем обращению на уровне познания предшествует обращение на уровне жизни, ему — обращение на уровне бытия, а до названных отдельных обращений существует обращение и прикосновение как таковое; причем оно либо тождественно знанию как таковому, либо вернее — единству, которое ему предшествует, поскольку единое также предшествует и уму, и жизни, и бытию, даже тому, которое всецело объединено. Таким образом, единство — за пределами каждого вида знания. Вот почему обращающееся к единому обращается к нему не как познающее и не как к предмету познания, но как единое к единому, причем посредством единения, а не познания, потому что и следует к первому обращаться посредством первого обращения, тогда как знание не является первым, а по крайней мере третьим; а то обращение является первым, и оно скорее является общим для первых трех, а вернее — предшествует и ему" (I, 72–73 Westerink).

"Ум, претерпев в себе самом разделение, стал целиком и во всех своих частях знающим и знаемым, потому что, будучи разделенным с самим собой и остановившись в таком разделении, он посредством знания сохраняет связь с самим собой... Но он и к единому устремляется посредством знания... Восхотев соприкоснуться и сочетаться с ним, он свел все свое знание в единую сводку всех знаний и, произведя одно объединенное знание, изо всех, так сказать, сил стал устремляться к предмету своего знания, который поистине неразделен... И хотя он устремился к нему как знающий устремляется к предмету своего знания, поскольку он удален от него, однако же, соединившись с ним и достигши его, он понял, что это соединение не есть соединение знающего с предметом его знания, а бытия с бытием: оказалось, что восхождение к нему — бытийное, а к себе самому — скорее в знании" (II, 154–155).

"Нелегко человеку — в особенности пока он еще живет здесь, на земле — проводить такой род умопостижения, однако же мы стремимся хотя бы каким-то образом, но все-таки созерцать и тамошнее, сокрытое в тамошней глубине и как бы размытое (во всяком случае, для нашего взора), попытавшись охватить тамошнюю природу так, как можем, то есть еще не сведя на уровень единого умопостижения, который мы выше назвали средоточием всех постижений... И тем не менее мы любим хотя бы так узревать его и именовать: с одной стороны, как не само единое мы называем его множественным, с другой, поскольку оно все же оказалось единым, применяем к нему имя приобретшего единство. Но тамошняя природа — едина..." (III, 89–90).

"...и тогда, убоявшись этой растерзанности наших мыслей, поистине чудовищной и титанической (причем растерзанности не в сфере делимого ума, а той, что нечестивым и бесконечно дерзостным образом проявляется по отношению к целиком и всецело неделимому), мы довольствуемся восприятием триады; рискуя быть совлеченными к крайнему разделению и ограничивая себя в таком падении, мы дерзаем предицировать умопостигаемому тройное разделение, потому что хотим ограничить наши понятия, не способные к большей собранности, однако не могущие также и отказаться от умозрительных построений в умопостигаемой сфере, в нашем страстном влечении к исходным причинам природы в целом" (III, 91–92).

Эти рассуждения Дамаския — драгоценные свидетельства свойственного позднему платонизму стремления вернуться как к подлинному первоистоку всего мироздания, так и к тем священным текстам, которые символизируют полноту человеческого вмещения божественной мудрости. Они — результат отчетливого самоосознания многовековой традиции позднеантичной философии, которая шла к своему завершению.

Историк Агафий сообщает, что после издания эдикта Юстиниана 529 года о закрытии языческих философских школ Дамаский из Сирии, Симпликий из Киликии, Евламий (или Евлалий) из Фригии, Прискиан из Лидии, Гермий и Диоген из Финикии, Исидор из Газы, — "достойнейший цвет нашего времени", покинули византийскую империю по причине преследования язычников и обрелись при дворе персидского царя Хосрова. Намерение укрыться у персов было продиктовано вполне реальными расчетом на известную благосклонность персидских царей к греческой культуре, примером чего была школа несториан в Нисибиде.

Однако в 532 году персы заключают мирный договор с Юстинианом, один из пунктов которого обеспечивал философам возвращение на родину и гарантировал им отсутствие преследований за их взгляды. Вероятнее всего, как уже упоминалось в хронологическом обзоре, философы возвратились в ближайшие к персам пределы Византийской империи — в Харран (Карры), город в Месопотамии в 30 километрах на юго-юго-восток от Эдессы. Ориентированный на языческие верования Харран был в оппозиции к христианской Эдессе. Последний языческий храм в Харране был разрушен в 1081 году, и еще в Х веке здесь была известна философская школа платоников. Оснащенная необходимыми текстами, школа платоников в Харране поддерживала уровень греческой языческой учености и стала одним из важных путей ее распространения на Востоке.

Дамаский умер после 538 года, но ни место, ни точное время его смерти неизвестно.

10. Александрийская школа: христианство принципиально готово к адаптации языческой системы философского образования

По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Филона Александрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также христианина Оригена, старшего современника Плотина (которого не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.н. Оригеном-язычником ), чтобы утверждать о наличии платонизма в Александрии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об афинском платонизме сказать практически нечего.

В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию и Диофанту, а также к Птолемею, то есть была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Но ее ученик Синесий Киренский принял христианство и стал епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат "О сновидениях" и гимны) представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.

Развитой постямвлиховский платонизм появляется в Александрии начиная с Гиерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно свидетельству Дамаския (Жизнь Исидора), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, "Горгия"), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским "Золотым стихам", а также сведения об его трактате "О провидении". Комментарий к "Золотым стихам" представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но вернувшись через некоторое время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской философии.

В Афинах же, но уже у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского "Федра", у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445, умер между 517 и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату "Об истолковании"; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к "Введению" Порфирия и к аристотелевским трактатам "Категории", "Аналитика Первая"; а также комментарии Аммония на "Метафизику" и на "Введение" Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами; толкование "Горгия" значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к "Теэтету" упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — "Парменида" и "Тимея". Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по "Органону" Аристотеля.

Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля ("Категории", "Аналитика I и II", "Метеорологика", "О возникновении и уничтожении", "О душе", "Физика"), переиздание комментария на "Введение" Никомаха, знаменитое сочинения "Против Прокла по вопросу о вечности мира", сочинение "Против Аристотеля", известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат "О творении мира", посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546–549 годах.

Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (то есть времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении "О вечности мира", которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к "Физике" прежде всего, в сочинении "Против Аристотеля". Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению "О творении мира" ("Семь книг толкований на творение мира по Моисею").

Но это уже не имело никакого отношение к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 года) — Симпликия . До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля "Категории", "О небе", "Физика", а также комментарий к "Руководству" Эпиктета.

В комментарии к трактату "О небе" Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.

Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы, — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к "Физике" — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.

Однако несмотря на доктринальную несовместимость язычества и христианства, в силу институциональной инерции языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония и профессора философии в Александрии — Олимпиодора.

Олимпиодор родился до 505 года и во всяком случае преподавал в 564 году. До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к "Категориям" и "Метеорологии"), так и к Платону (к "Алкивиаду I", "Горгию", "Федону"), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями, а курс обучения включал в себя во всяком случае платоновскую этику. Из комментария к Горгию мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей принадлежности к язычникам: "Нужно заметить, что и мы <платоники, философы-язычники> знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин. Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина. И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах" (p. 32, 16–17; p. 243, 16–18; p. 246, 12 Westerink).

Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминаний об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.

От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олим-пиодора, дошли "Введение в философию", комментарий к "Введению" Порфирия, комментарий к "Категориям", комментарий к "Первой Аналитике" (начало — по-гречески, значительная часть в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века ) дошли комментарии к "Введению" Порфирия и (в армянском переводе) к "Аналитикам". Помимо "Органона" Давид комментировал "Физику". К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит еще один комментарий ко "Введению" Порфирия.

Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой. Но по существу это свидетельствует о том, что в этот период у христиан уже была принципиальная готовность вмещения языческой премудрости в ее школьной определенности, что подтверждает, по-видимому, последний представитель александрийской школы Стефан Александрийский.

От Стефана дошел фрагмент комментария к третьей книге "О душе" Аристотеля, а также комментарий к трактату "Об истолковании". Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии, и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что он — в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию.

Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и благодаря тому, что христианство реципирует прежде всего образовательные структуры, то есть институции, а не содержание, начинается бытование философии в Средние века.

Заключение

Платоноцентрическая концепция античной философии безусловно может вызвать упреки в пристрастности излагателя. Но в данном случае речь шла не о том, чтобы защищать платоноцентризм, а о том, чтобы выделить историю античного платонизма в ее институциональном аспекте в качестве предмета специального рассмотрения. Античный платонизм с его тысячелетней историей заслуживает такого рассмотрения в качестве наиболее представительного течения античной философии.

Более того. У нас есть все основания заключить, что античный платонизм — несущая конструкция всего здания античной философии, причем в самом широком смысле этого созданного первыми европейцами слова философия. Не случайно именно он оказался посреднической структурой, объединившей европейскую образовательную систему, созданную язычниками, и христианство. И именно платонизм оказал исключительное влияние как на всю последующую европейскую философию (поскольку, в частности, вместил в себя систему свободных искусств, посредством которой в Средние века приобщалось к европейской философии западное христианство), так и на арабо-мусульманскую традицию, сформировавшуюся, в частности, под непосредственным влиянием организованной в Каррах последними платониками философской школы, просуществовавшей до Х века: здесь одним из важнейших факторов оказалось вмещение поздним платонизмом Аристотеля и твердая традиция его комментирования.

Что касается основных требований проведенного здесь институционального подхода, то в самой общей форме его исходный принцип может быть сформулирован так: ни последовательная смена одних философских концепций другими, ни эволюция взглядов греческих философов на те или иные проблемы, никакой другой аспект становления философской мысли сам по себе не даст нам понимания ее непреходящего существа и стабильной формы; или, говоря иначе, без учета требований институционального подхода мы не можем ухватить специфики того бытия, которое обеспечило философской мысли непрерывную жизнь в течение всего времени, отпущенного античности. Это специфическое бытие оказывается доступно рациональному и вполне научному анализу — историческому и философскому — только благодаря вниманию к институализованной форме, вне которой философия никогда не выступает в истории.

Три постулата институционального подхода, невыполнение которых неизбежно приводит историка философии к досадным промахам в конкретной работе и закрывает от него существо дела, в более схоластической форме могут быть сформулированы следующим образом.

1. Предание, представляющее нам тот или иной факт истории философии, является условием возможности нашего восприятия этого феномена и определяет специфический характер его явленности нам, но не его бытия.

2. Любая последовательность любых философских идей не образует истории, если не соотносится с теми институтами, при посредстве которых обретает историческое бытие.

3. Философские понятия и жанры философской прозы не суть в себе, но и не просто конвенциональны, а являются инструментами, благодаря которым существование институции совпадает с ее бытием для нас.

Примеры невыполнения данных постулатов, которые приводятся ниже, и попытка следовать им в выстраивании достаточно полной внешней истории платонизма в контексте всей истории античной философии в то же самое время представляют собой форму подведения основных итогов настоящего исследования.

I. Из того, что в ряде античных доксографических сводок речь идет о Милетской школе философии, не следует, будто в Милете середины VI в. до Р. Х. действительно была сложившаяся школьная организация, непрерывная традиция преподавания и преемство схолархов; и независимые свидетельства показывают, что этого действительно не было. Разумеется, в этот период еще не было ни слова философия, ни развитой прозы. Следовательно, философия не могла возникнуть в Милете и нельзя считать Фалеса первым философом.

II. Прообраз философской школы возникает в рамках пифагорейского союза и вместе с осознанием специфики этого института и вида деятельности возникает само слово философ (или глагол философствовать и соответствующие причастные формы): возможно, применительно к пифагорейцам его иронически употреблял Гераклит, или оно возникает у кого-то иного из ионийцев, но в этот период специфический и новый вид интеллектуальной деятельности (опирающийся на существующие и вновь создаваемые авторитетные тексты и их толкование) осознается и именуется, о чем свидетельствует название трактата Зенона "Против философов" (Суда) и употребление между прочим, то есть как общепонятного и не требующего разъяснения, глагола философствовать в значении "проявлять любознательность" у Геродота.

III. Институт школы воспроизводится в элейской школе ("священный текст" Парменида и толкования Зенона), развивается и тиражируется софистами, впервые создавшими традицию школьной литературы, которую в разной форме продолжили школы сократиков, Платона и Аристотеля. И они же, то есть Зенон и софисты, создают диалектику и риторику, то есть организуют стихию диспутов, рассуждений за и против, осознание каковой сферы как философской зафиксировано Горгием, в "Похвале Елене" выделившего в качестве специфического прозаического жанра состязания в философских речах.

IV. Таким образом, школа Платона возникает уже при наличии весьма разработанной инфраструктуры философской школы, которая в институциональном аспекте поддерживается Сократом — олицетворением философии для всей последующей традиции. В основе этого лежит тот несомненный факт, что Сократ был единственным в Афинах, кто в течение десятилетий неизменно участвовал во всех софистических затеях (докладах, беседах, диспутах и пр.) и естественным образом организовывал всех тех, кто так или иначе прилежал философии. То, что в сознании афинян это было так, подтверждается поставленной в 424 году (через 3 года после приезда в Афины Горгия) комедией Аристофана "Облака". Именно поэтому множество постоянных философских школ возникает у т.н. сократиков, в числе которых первой по значению и стала школа Платона.

V. Создание и сохранение в школе Платона огромного корпуса текстов — первое свидетельство прочности этого института. Вместе с тем сами тексты могут быть правильно поняты и исторически корректно интерпретированы только при рассмотрении их как одной из форм жизнедеятельности школы и как свидетельств об ее эволюции. В частности, диалоги Платона раннего периода (написанные после "Апологии Сократа" — примерно с середины 480-х гг.) дают действительное представление об эволюции его творчества, если мы соотносим их с этапами формирования Академии; а диалоги, относящиеся к позднему периоду, могут быть правильно интерпретированы при учете того факта, что они создаются в Академии, необыкновенно развившейся как институция с появлением там Аристотеля.

VI. Школы учеников Платона, некогда работавших в одной Академии, либо развивают отдельные аспекты академической жизни при Аристотеле (Спевсипп), либо систематизируют наследие учителя и дают его схоластическую разработку (Ксенократ), либо разрабатывают отдельные методы и дают детализированную школьную разработку отдельных областей философского ведения (Аристотель). Так дробится единый школьный организм, выявляя на институциональном уровне разработанные в его рамках разнообразные точки зрения и методические подходы.

VII. Открытие самой сферы школьной философии и возможность обучаться в школах Платона и Аристотеля приводит к открытию в Афинах двух других философских школ: таковы эпигоны-оппоненты платоно-аристотелевской традиции стоики и эпикурейцы. Их полемический пафос обостряет развитие стихии диспутов в Академии, которая в связи с этим переходит в скептическую стадию.

VIII. Первоначальная оппозиция других философских школ Академии и Ликею сменяется сначала в стоицизме (у Панетия и Посидония), а затем и в эпикуреизме (в первом веке до Р. Х.) стремлением освоить учения предшествующих школ. Но наиболее полно это стремление вернуться к истокам было реализовано самими аристотеликами и платониками, заново издавшими тексты своих основателей и приступивших к их систематическому освоению. Основу школьной организации с этого времени все более составляет работа с этими текстами, которые в той или иной степени сакрализуются.

IХ. На этой основе начинается тиражирование платонизма (платонизм преподают и изучают помимо Афин в Александрии, Риме, Херонее, Апамее, Смирне, Пергаме и др.), который в этот период постепенно воспроизводит и развивает всю инфраструктуру философских жанров (популярных и школьных), преимущественное внимание все более уделяя комментированию сакрализованных текстов.

Х. Исходная для греческой философии установка на священный текст как на вместилище божественной истины получает реализацию в разного рода мистификациях, покамест не наталкивается на серьезный мистический опыт Плотина, давшего новый импульс для толкования текстов Платона. У Порфирия эта тенденция расширяется за счет принципиального вмещения в философский горизонт платоника текстов Аристотеля; у Ямвлиха окончательно выстраивается иерархия наука, философия-богословие, теургия, замкнувшая школу и тем самым искусственно ограничившая возможности расширения ее кругозора.

ХI. В этой искусственной ограниченности есть, однако, свои положительные стороны и безусловные преимущества: строгая школьная организация позволяет платоникам (от Плутарха Афинского до Симпликия) вместить все богатство философии прошлого и хранить предание о них. Внутренняя самодостаточность школы в сочетании с внешними обстоятельствами приводит к замкнутости, которая размыкается уже в других культурах (на латинском западе, в арабо-мусульманской мысли и в богословии восточного христианства), сознательно и последовательно вмещавших сакрализованные платониками-язычниками тексты и строивших на их основе жизнь новых институций, сменивших языческую философскую школу.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.portal-slovo.ru/