Мифические аспекты идентификации

Оглавление

Часть 1.История рассмотрения термина "миф". Основные теоретические подходы

1. Исторические корни современных интерпретаций мифа

2. " Р " в философии и культурологии

3. Достоинство и функционализм

4. Французская социологическая школа

5. символическая теория эрнста к

6. Психологические подходы

7. Методы структурализма в изучении мифа

8. Русская традиция в исследовании-Миф

9. Результаты первой части

Часть 2. Идентификация мифических аспектов

1. И выявление ритуала

2. "Перейти границы", и проблема в том, что я

3. Формы реализации" вневременного " состояния я

4. Миф и просвещение

5. Школа-колледж. Изменение объектов входа в систему

6. Бессознательное и ритуал: попытка объяснения в рамках теории C. G. Ребята

Часть 3. Область практического применения результатов работы

1. Специфика проблемы

2. Analyse дискурсивности University

3. Анализ текста (пример)

4. Анализ эмблем (пример)

результаты работы

Литература

Введение

XX век бесконечно расширяет поле интеллектуальных инициатив ученых и исследователей всех отраслей наук человека. Человек утратил свое значение в эпоху просвещения, и теперь по отношению к нему в гораздо большей степени применяются метафоры из мистико-оккультных наук, чем из области геометрии. Свежесть и ценность его секретов удивляют, так как все проекты, которые несут в этом направлении, свои, правда, не слишком напрягают своей глубиной. теперь это как из детской загадки: чем больше из этой бездны, тем больше она становится.

Социология тоже не стоит в стороне от этого процесса. Первоначально ориентировался в своем изучении общества, теперь он принципиально изменил ракурс, и теперь общество изучает человека, его образ жизни, психику, сознание, возможности социальных действий.

Этот всплеск интереса к человеку объясняется реанимацией понятия" миф " в современном научном познании, которое происходит на всем фронте гуманитарных наук. Миф, категория скорее сказочная, загадочная, был лишь более обыкновенным фактом нашей жизни и предметом изучения. Опыт размышления над этим термином постоянно расширяет и разрабатывает принципиально новые методы анализа, устанавливающие очень тесные связи со многими дисциплинами, которые ранее либо не соприкасались с мифом, либо вообще не существовали: лингвистика этнология та, с. В последние десятилетия главный поток теоретических исследований мифа-структурный метод, ради которого стоит и как структурализм использовать общий взгляд и подход, как философское направление.

В первой части работы мы поставили перед собой цель - показать весь спектр исследовательских подходов к этому явлению. Да и дальнейший ход работы имеет сходную цель - попытаться найти достаточно разных авторов, занимающихся этой темой, таких как А. Ф. Лосев, С. Г. Юнг, М. Элиаде, М. М. Бахтин, В. Иванов, П. Барт (набор крайне экзотических) в исследовании очень узкой проблематики мифа - роли и формы ритуала в жизни современного человека, и уже далее - преследуют попытку найти этот механизм на более конкретных примерах (сфера образования, Псковский свободный университет). Мы хотели связать проблематику мифологического исследования с чисто социологическим понятием идентификации.

Разнообразие мифа, его участие б реальности человека, его вездесущность и пр вы все измерения жизни, ценность и благотворность ее воздействия; попытка связать в единое целое и показать реальность во всех этих эффектах, построить единое исследование, стратегию-вот главная цель этой работы.

Часть 1. История рассмотрения понятия "миф". Основные теоретические подходы

С девятнадцатого века в духовном познании наблюдается растущий интерес к мифу как к особому типу отношения к действительности. Реакции на миф как таковой варьируются от полного неприятия его онтологического статуса до а, поэтому оценка этой проблемы, как правило, совершенно противоположна. Начиная с рационалистических форм философии, в которых миф трактовался как ранний и уже преодоленный, "поворачивая" форму осознания человеком бытия-вплоть до диалектико-материалистических р мифов как пустых иллюзий, целый пласт реальных проблем человеческого существования находился на периферии внимания ученых. Рационально-критический взгляд на мифологию рассматривал ее как реликт прошлого, изучая только с точки зрения истории, этнографии, лингвистики, археологии и т. Дисциплины. Надо отдать должное: эти науки получили уникальность и обилие материала в этой области. Основываясь на опыте человечества в ХХ веке, свидетельствующем о мороженое способность мифа, некоторые философы создали миф собственным предметом философии. выживание Например, э. Кассирер анализирует миф с позиций гносеологии и культурологии, А. ф. Лосев - с точки зрения диалектики [17]. Общей чертой этих двух мыслителей было то, что оба пытались (угрожая некоторым из вариантов) пропагандировать миф в бытии, то есть проблема понималась мифом как онтологическая. Такая установка позволяла позиционировать миф не только как переходные ступени в иерархии форм человека (таких как религия, наука, искусство и т. Д.), Но и как равноправие бок о бок и сотрудничество в едином комплексе этих форм.

Осветить многообразие перечисленных форм отношения к этой концепции исследователей различного времени и теоретических направлений - одна из целей данной главы. Кажется трудным, работа с этим понятием не выяснила палитру взглядов и подходов к нему. Более того, в дальнейшем это позволит нам оперировать информацией из этого обзора, не останавливаясь каждый раз на детальном рассмотрении концепций тех или иных авторов.

Литературы по истории теоретического и аналитического изучения этого сложного понятия мало. Таким образом, основным источником следующего изложения является подробный обзор теорий, предпринятых Е. М. в монографии "Поэтика мифа" [19]. Структуру следующего представления мы также обязаны предоставить ему у автора страниц.

1. Исторические корни современных интерпретаций мифа

Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального познания к мифологическому повествованию имели место уже в античной философии. Доминирующим было аллегорическое толкование мифов: (у софистов, у стоиков, которые богах персонификацию их функций, при выходила замуж, которые сочли, что мифы, которые на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей и так далее.) Платон противопоставил национальной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Греческий философ Э видел в мифических образах деифицированных исторических личностей. Средневековые христианские толкователи окончательно дискредитировали античную мифологию.

Однако в эпоху Возрождения интерес к мифологии значительно возрос. Снова господствовала аллегорическая трактовка: мифология только как выражение чувств и страстей, но и как образное выражение религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принадлежала Ф. Бэкону. Просветители XV века занимали по отношению к мифологии позицию, как плод невежества и обмана.

В конце XIX века свет мира видит книга Дж. Вико" Создание новой науки об общей природе наций " [7]. Это было первое серьезное философское понимание мифа. Для нас прежде всего важно размышление Вико о своеобразии мифологии ("божественной" поэзии), обусловленной неразвитостью и специфическими формами мышления, сравнимыми с педиатрической психологией. имеется в виду чувственная конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения в отсутствии р, перенос на предметы внешнего мира его собственных свойств, персонификация родовых категорий, невозможность присвоения а атрибутов и формы субъекта, замещение сутей "эпизодов", т. е. по. Это мифологическое свойство "поэтического" мышления предвосхищает дальнейшее толкование, особенно если учесть глубокое понимание Вико метафорической природы мифа, но и некоторое приближение к пониманию мифологической символики. Философия мифа Вико, являющаяся консенсусом, содержит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и, следовательно, представляет собой общий путь развития мифологической науки.

Затем наступает этап в романтическом понимании мифа, который в начале стоял немецкий просветитель Гердер. Однако мифология интересует его не сама по себе, а как часть созданного народом поэтического богатства, народной мудрости. Романтическая философия мифа, подготовленная работами Г. Г. Гейне, друга Гете, К. Морица Ф., научно-теоретико-литературными выступлениями братьев Ш. и других авторов, получила степень у Ф. В. ШЕЛЛИНГА. В романтической философии миф трактовался преимущественно как эстетическое явление, но вместе с тем придавал ему особое значение как прототип художественного творчества, имеющего глубокий символический смысл; преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического - его первичный пафос.

Впервые в эстетической системе мифология Шеллинга имеет решающее значение [35]. ШЕЛЛИНГ специально фокусируется на эстетике, видит в мифе и в мифологии "п, из которого все это произошло", и "мир п", то есть первичный элемент, почву и парадигму всей поэзии - так же, как Вико, и в том числе любого искусства.

искусство и природа во многом принимают сходную ситуацию на разных уровнях System система ШЕЛЛИНГА, мифология и считаются как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается о природными явлениями через фантазию, символику природы. особенно, в отличие от Вико Шеллинга, решительно выступает против э и аллегорического подхода к мифу. Строго различает с (особенное через общее), аллегорию (общее через нечто особенное) и символ, синтезируя эти две формы воображения, и представляет ей третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полностью н общего и особенного в частности. ШЕЛЛИНГ настаивает на том, что мифология является общим материалом такого представления (образа) и что символика является принципом построения мифологии вообще. В мифологии не особый общий результат, а общий. Символика мифологии "и". ШЕЛЛИНГ также характеризует символ "образа", понимая его как точное и конкретное воспроизведение предмета. Интересна мысль Шеллинга о том, что есть аллегорический смысл в мифе как возможности, где как раз и возникает бесконечность смысла, отчасти то, что у более поздних аллегорических, в принципе, интерпретаций. Но есть у ШЕЛЛИНГА и слабый намек на понимание мифологии как симулятора системы, основанной на сочетании целостности и "ограничений" в свойстве богов. Правда, как о мифе, о" языке " романтизма говорят только во вполне метафорическом, переносном смысле, а романтическая символика, лишенная конкретности, всегда оставляет дверь для мистического толкования знаков. Однако вопрос о символике мифа, во всяком случае, о понимании последнего и оказал определенное влияние на символическую теорию мифа в XX в.

Оценить серьезность вклада в понимание мифологии, сделанного немецкой философией от Гердера до Гегеля (особенно с точки зрения объективного идеализма), еще более серьезно обеспечить собственно научное исследование мифов. В этой связи следует подчеркнуть, что позиция Маркса, в отличие от "позитивистов" второй половины XIX века, основывалась не только не на их достижениях, но непосредственно на них. Как известно, Маркс ценил поэтическую ценность древних мифов, отмечал в них именно бессознательный художественный характер и значение как почвы, так и арсенала искусства, генетическую связь между самобытным искусством и его мифологическими предпосылками.

Немецкие ученые, филологи Дж.и В. Гримм в сказке открывают одну из древнейших форм человеческого творчества, составленную из драгоценных памятников "народного духа", отражение античной мифологии народа.

Во 2-й половине XIX века чаще всего сталкивались две транкские школы изучения мифа. Первая из них, вдохновленная исследованиями я. Гримма и не Provence полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, в. Шварц, в. Некоторых, английский - м. Мюллер, русские - ф. и. Буслаев, опираясь А. н. Афанасьев, A. A. et Al. Пост), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции большинстве европейских мифологии посредством этимологических сравнений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллер был лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних забыли или было темно, то в силу этих семантических сдвигов и миф возник. Сами боги были названы М. Мюллером в первых с символах, в то время как Кун и Шварц видят в них образное резюме метеорологических (удар молнии) явлений. Затем на первый план вышли астральные и л мифы, указали на роль животных в формировании мифов и т. Школа эта называется н (натуралистическая) или с-метеорологическая. Последующая история науки внесла в это понятие обширные коррективы: другая точка зрения, выявив ложность теории о "болезни языка", выявила еще в XIX веке крайнюю односторонность информационных мифов, небесных природных явлений. Одновременно это был первый серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, получивший впоследствии более продуктивное продолжение и с, л и тому подобная символика, особенно в отношении природных циклов, оказалась одной из ступеней сложного мифологического моделирования.

Вторая школа - антропологическая или э (Э. Тейлор, Э. Лэнг, Г. (Спенсер и др.) - существовала в Англии и явилась результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Стали превосходным материалом архаичные племена по сравнению с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тейлор принес гораздо более раннее, чем Мюллер, собственно примитивное состояние и возвел его не к "натурализму", а к представлению о душе, однако результат чисто рационального размышления "Саважа" о смерти, болезнях, сновидениях - именно чисто рационального, логического, первобытный человек, по мнению Тайлера, и строил мифологию, ища ответа на подобные ему вопросы об неясных явлениях [27]. Мифология, таким образом, стала своего рода рациональной "примитивной наукой". Конечно, с развитием культуры мифология как бы полностью лишена, как бы самостоятельного смысла, в ней были ошибки и пережитки, которые только наивны, д способ объяснения окружающего ее мира. Но такой подход, внешне относящийся к изучению мифологии на почве и строго научный, производивший впечатление всестороннего объяснения мифа, и был, по существу, его полным разоблачением.

2. " Миф " в философии и культурологии

К идеям Шиллера и немецких романтиков, Шопенгауэра и Вагнера, прежде всего, книга восходит к Ницше "рождение трагедии из Духа музыки" [21], в котором для внешнего и сбалансирован, имеет свою "шары" началом греческой мифологии и драмы (таким Европейская культурная традиция и использовала греческий миф) оказывается скрытой природная, инстинктивная жизнь, неуравновешенные, демоническая, даже религиозные ритуально-мифологическая архаика датский старых и Titanium. говоря о греческой трагедии, Ницше видит синтез а и д, так как ритуальная э музыкальность д, в соответствии с его концепцией, находит в греческой трагедии растворение в пластических, изобразительных образах а. Эта точка зрения объективно приравнивает античную мифологию к примитивной мифологии и подчеркивает значение ритуалов как для мифологии, так и для возникновения видов и родов, тем самым предвосхищая характерные модернистские тенденции интерпретации мифов. Не менее показательно в этом отношении сближение им мифологии и инстинктивного, иррационального, хаотического начала в противоположность нормальному разуму-или уюту души и гармонии.

известно, что Ницше стал крупнейшим представителем так называемой" философии жизни", резко воспрянувшим духом большинства философских течений XIX в. "Философия жизни" вообще тяготеет к апологетике мифа. Например, очень характерно восприятие мифологии Б [4], который также является представителем "философии жизни". действительно, по его мнению, главная и полезная цель воображения состоит в том, что он вопреки интенции интеллекта разрывает общественные связи в интересах личной инициативы и свободы. Мифология и религия, соответственно Б, являются оборонительной реакцией природы против разлагающих сил интеллекта, особенно против интеллектуальных представлений о неизбежности смерти. Он считал, что мифы выполняют положительную биологическую функцию в сохранении жизни и предотвращении беспорядков, угрожающих обществу и индивиду.

Проблема мифа не безразлична экзистенциализму, который в какой-то мере был наследником "философии жизни". Концепция вечного повторения в трагическом заостренном виде трактована в" Мифе о Сизифе " Камю. Элементы позитивного отношения к мифу есть у Хайдеггера, и д сознания.

Начиная с 10-х годов XX века "р", "возрождение" мифа превращается в стремительный процесс, различные захватывающие стороны европейской культуры. Основные звенья этого процесса - это не собственно апологетика мифа, в которой видно еще его своеобразие в отличие от буржуазной "прозы", а, во-первых, признание мифа вечно живым в начале, практическая функция в современном обществе, во-вторых, выбор в мифе его связи с ритуалом и концепции вечного повторения и, прежде всего, в-третьих, максимальное сближение или даже приравнивание мифа и ритуала не только к идеологии и психологии, но и к искусству. Тема поперечного сечения для большинства исследователей того времени на Западе-политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Жорж Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде.

Современная социология также приняла участие в дискуссии вокруг мифа, так что сейчас термин "миф" употребляется социологами достаточно свободно с разными оттенками и в разных значениях. У. Дуглас в своей статье говорит о том, что "миф" в XX веке был быть пьян в этих смыслах, как: иллюзия, ложь, лживая пропаганда, поверье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме, Карлсен и догматическое выражение социальных обычаев и ценностей [ЦИТ. в: 19].

следует признать, что при всей р в определении мифологии миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры в ХХ веке, при этом благодаря популярности самого психоанализа социология сильно "п". В Юнгской" аналитической психологии "миф как" архетип " как синоним коллективного бессознательного.

Философски говоря, поворот к мифу начался почти независимо от новых тенденций в этнологии и связан с общими историческими и идеологическими сдвигами в западноевропейской культуре в конце XIX - начале XX вв. Постепенно, однако, произошел переворот и в этнологическом исследовании самих древних мифов, чему способствовало, в частности, появление ритуально-мифологических подходов в литературоведении уэля (нами не рассматриваемых).

3. Миф и функционализм

Основатель XX в.-Джеймс Джордж Фрейзер. Таким образом, он происходил из английской школы антропологических тейлоров и, собственно, представлял теории пережитков, хотя и внес обширные коррективы в теорию анимизма, противопоставляя а магии, соответствующим более древним ступеням человеческого мышления. Магия Фрейзера объясняла ассоциации по сходству и по прикосновению, трактуя их как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Впрочем, он отметил и положительное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка, то есть своеобразное предвосхищение более глубокого вопроса о положительной ценности мифов, созданного другими авторами. Более того, миф для Фрейзера в отличие от Тейлора выступал уже не как сознательные попытки объяснения окружающего их мира, а просто как отпечаток умирающего обряда. Иными словами, в своем подходе р одержал верх над познавательным, содержательным аспектом мифологии. Однако большего влияния на науку он не оказал своими теоретическими разработками и практическими изысканиями, которые по большей части вошли в "Золотую ветвь", послужившую исходным материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, но и в литературе.

Определенное значение имели и работы французских этнологов и народных деятелей А. Активно выступал против эволюционизма английской антропологической школы. Основные работы касаются обрядов, сопровождающих временные моменты в жизни человека и природы.

Прямо из Frazer так называемая "Кембриджская школа" классической филологии, к которым принадлежали Джейн Харрисон, ф. м. Confort, А. Б. Кук, Гилберт Mara et Al., в своих исследованиях исходили из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира.

Оказал прямое или косвенное влияние на многих других авторов, о которых речь пойдет ниже, но и вызвал целый ряд работ, критическую оценку крайностей. Впрочем, вопрос о приоритете во взаимоотношениях мифа и ритуала до сих пор окончательно не выяснен. Миф-не действие, о слово, и не рефлекторный обряд. Другое дело, что миф и ритуал в примитивной и античной культурах в принципе образуют известное единство (идеологическое, функциональное, структурное), что в церемониях разыгрываются мифические события сакрального прошлого, что в системе примитивной культуры миф и ритуал образуют два аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Такое понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живого общения, а также общей практической функции было открыто Брониславу Малиновскому.

Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Он действительно был новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского вопреки классической английской школе антропологической его базовой установки на изучение мифов в живом культурном контексте" примитивных " экзотических племен, а не в относительно-эволюционном плане.

Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, то есть там, где он еще не "реликт", не имеет теоретической ценности и не является средством научного и научного познания человеком внешнего мира, а выполняет чисто практическую функцию, сохраняя традиции и преемственность племени культуры посредством вызова сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет нравственность, обеспечивает определенные правила поведения и санкционирует обряды, оптимизирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, связанных с благополучием индивида в обществе, и как инструмент поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф-это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорические, символические и подобные ценности; миф переживает аборигенов как своего рода устное "Священное Писание", как своего рода действительность, влияющая на судьбы мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к доисторическим событиям мифического времени, но она остается психологической реальностью для аборигенов через воспроизведение мифов, церемоний и магического значения последних.

Именно Малиновский убедительно связал миф с магией и ритуалом и четко поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же направлении идут работы Пр, Е, Элиаде, Г и др.

4. Французская социологическая школа

У колыбели новых мифологических теорий наряду с Л. Леви-Брюлем и Малиновским, открывая функционально-ритуальный аспект примитивной мифологии, стоят и Э. ДЮРКГЕЙМ и, в частности, Л. Леви-Брюль, представители французской социологической школы.

Ранее в этнологии, при изучении мифов, исследователи исходили из психологии индивида. Именно ДЮРКГЕЙМ ввел в дискуссию социологический аспект. Он и его преемники исходили из коллективной психологии и наличия качественных особенностей общества. В этом смысле необходимо понять понятие французской социологической школы - "коллективные представления".

ДЮРКГЕЙМ описывает человека д-как индивидуальное существо и как социальное существо. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под воздействием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, которые затем называются "категориями", соответствующими общим свойствам вещей, являются результатом коллективных мыслей. Согласно Д, существует различие между комплексом ощущений, направленных на индивидуальную ориентацию в пространстве и времени, и социальной категорией времени, с с ритуальной периодичностью, как ритм социальной жизни или социальной категории пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категории причинности. Утверждая, что разум - это индивидуальный опыт, ДЮРКГЕЙМ противопоставляет ему коллективные идеи и представления, навязанные индивиду обществом. Он делает акцент при этом не на жизни общества, а на коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальное состояние и метафоры этих состояний, их символов. Эти символы, однако, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество по-прежнему является частью природы.

Учение ДЮРКГЕЙМА о коллективных представлениях (конечно, с некоторыми отличиями) содержится в конструкциях не только Мосса, Б, Юбера Леви-Брюля, то есть непосредственно представителей французской социологической школы, но и у с Леви-Штрауса. Влияние это оказало не только на ребят, но и на всю европейскую.

Также ДЮРКГЕЙМ после нового подхода к проблеме возникновения самых ранних форм религии, мифологии и ритуала. Он считает религию неотделимой от мифологии и противопоставляет магию (которая лишена социальной организации), а на самом деле является приравниванием к коллективным представлениям, созерцает социальную реальность. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфика религии ДЮРКГЕЙМА связывает прежде всего категорию сакрального, с оппозицией священного и профанного. Сакральное и пр как две формы состояний сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.

Таким образом, в поисках элементарных форм религии (и мифологии) ДЮРКГЕЙМ обращается к т. Принцип, по его мнению, и клан (то есть пол), но г и представлен фантазией в виде чувственных разновидностей растений и животных, наемных тотемов. Таким образом, ДЮРКГЕЙМ сделал важное открытие, показывающее, что мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее содержанию.

Очень важна для интерпретации мифов мысль ДЮРКГЕЙМА о том, что тотемизм по существу с не столько отдельные объекты, сколько само племя и конкретная модель мира, соответствующее представление о том, что все вещи мира являются частью племени. Таким образом, ДЮРКГЕЙМ показывает племенному обществу особенности классификаций как своего рода логических систем, одновременно отмечая роль логических противоположностей не только святых/профанов, но и других, опирающихся на социальную интуицию сходств и различий.

Очень важны также высказывания ДЮРКГЕЙМА о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы и были созданы там человеческим сознанием. Так, например, часть сакральных существ вызывает то же чувство, что и целое. Элементом религиозного чувства, на Д, являются эмблемы, выступающие как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь возможна только благодаря обширному символизму.

К проблематике ДЮРКГЕЙМА приходит концепция Л. Леви-Бруля, чьи идеи об особенностях примитивного мышления сыграли большую роль в развитии теории мифа. Вопрос Леви-Брюля о качественном противопоставлении примитивного мышления и его характере подрывает эволюционизм и классические взгляды на миф как на наивное рациональное познание.

Опираясь на идеи ДЮРКГЕЙМА и Леви-Брюля, он утверждает, что коллективные представления "не имеют сущности и свойств логических" [15]. Коллективное сознание, думает он, восходит к опыту и приносит магические свойства вещей выше ощущений, исходящих от органов чувств, а потому является мистическим. Эмоциональные и двигательные элементы, по Леви-Б, занимают в коллективных представлениях место логических входов и исключений. Мифологическое мышление, в частности, проявляется в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут и одновременно сами и нечто иное; нет стремления избежать противоречий, а потому противоположность единицам и множествам, т и другим, статическим и динамическим имеет второстепенное значение.

Согласно Леви-Б, в которой коллективные представления объединений управляются законом п (общность). Природа служит как телесная совокупность мистических взаимодействий. Пространство не однородно, его направление тяготеет к различным качествам и свойствам. Обзор времени также имеет качественный характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент воспринимается только одно звено, больше в мир невидимых сил.

Синтез мышления не требует предварительного анализа, с н и нечувствителен к противоречиям, непроницаем для опыта. Память здесь в некотором роде противоречит логическим операциям-она делает отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логическая абстракция сталкивается с мистической.

По мнению Леви-Брюля, мистические элементы являются наиболее "ценными" в мифах. В них презентабельна принадлежность, которая уже не ощущается непосредственно (культурный герой или мифический предок). Леви-Брюль призывает не доверять понятиям, в которых миф декларирует средства объяснения мира, и, по мнению Малиновского, видит в мифе метод солидарности с социальной группой. Выявление качественной идентичности мифологического мышления имеет большой успех Леви-Брюля.

5. Символическая теория эрнста к

Результаты этнологи р первые десятилетия нашего века были использованы в трудах немецкого философа Эрнста К. Кассирер признает приоритет ритуала над мифом и вообще воспринимает очень многие идеи своих предшественников (описанные выше). Однако его исследования гораздо более всеобъемлющи и систематичны и он исходит из ряда совершенно новых принципов, наиболее важным из которых является рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь-мифа как этого древнейшего вида деятельности - как "символического" - Кассирер называет человека "символическим животным".

Мифология рассматривает К наряду с языком и искусством как самостоятельную символическую форму культуры, которая в особом смысле символического проявления чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединяющая характер и функционирование, так и способ моделирования окружающего мира. Кассирер уловил некоторые структурные, модальные черты мифологического мышления, его символико-метафорический характер.

Кассиреру удалось оценить интуитивное эмоциональное происхождение мифа и в то же время рационально проанализировать его как форму творческой организации и даже познания действительности. "Реальность" означает Лучшим в значительной мере в формальном плане и "познание" авторов от вас объект существует независимо от сознания; язык, миф, религия и искусство рассматриваются как априорные формы, интегрировать опыт - только тема, башни символами, является познание.

Особенности мифологического мышления Кассирер видит в " начале "и принципе реального и идеального, вещи и вида, тела и свойств, поэтому сходства или связи преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы. Отношения не синтезируются и не идентифицируются; вместо "законов" выступают конкретные стандартизированные образы; часть функционально идентична целому; весь космос построен моделью и обусловлен оппозицией святых и профанов.

Особую часть философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной силы формы и определения субъекта мифического сознания. Категория личности, я, душа подразделяется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутреннего мира и посредничества между ними, как промежуточные звенья реализуются между желанием и целью. "Границы" человека в мифе Кассирер признает весьма существенными: человек представляет собой единство с элементами реальности, на которые магически направлены его действия. Чистое человеческое сознание растет медленно. Сознание своей личности сопровождает, по К, сотворение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Имеется в виду не просто материальный мир, а мир символов. Кассирер подчеркивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не реализуются как вполне адекватные, и в сущности символического выражения возникает конфликт ценностей и образа; в форме мифологической мысли вся реальность превращается в метафору. Согласно его теории, только в искусстве может быть противоречие между образом и ценностью и образом, признанным таковым.

6. Психологические подходы

Уже в работах немецкого психолога Вундта отмечено резкое сближение этнологии с психологией, причем в связи с мифами особо подчеркивается роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепочек. Перенесение аффектов на объект приводит, по его теории, к своеобразному внешнему виду и мифологическим персонификациям (по аналогии с эстетическим "в"). Вундт считал мифологические" а " свежими, в мифологических представлениях он находил непосредственно данную действительность, обогащенную дополнительными представлениями посредством ассоциации.

Аффективные состояния и сновидения, как продукты воображения, связанные с мифами, занимают еще большее место в "глубинной" психологии, то есть представители психоаналитической школы, точнее, школ Фрейда, Адлера, Юнга. Однако психоанализ в отличие от учения Вундта и вообще от традиционной психологии XIX - начала XX вв. связывает эти продукты фантазий с подсознанием или, во всяком случае, - с бессознательными процессами, глубинными пластами человеческой психики.

главным образом для Зигмунда Фрейда - основоположника психоанализа - речь идет о "проникающих в подсознание сексуальных комплексах", прежде всего о "комплексе", в основе которого лежит инфантильное либидо к родителю противоположного пола [31]. Фрейд пытается показать, что в" комплексе Эдипа "совпадают начала религии, нравственности, общества и искусства: с запретом инцеста и о первобытная орда превращается в своего рода порождение и нравственные нормы; на сознание общей вины перед Отцом (прототипом Бога) как примитивного греха построена религия; постоянное подавление" эдипова комплекса", вытеснение в бессознательное и сублимация подавленных запретных сексуальных желаний составляют важнейшее направление развития личности. Так, один из самых известных мифов оказывается иллюстрацией к психологическому комплексу, который, по Фрейду, является ключом к пониманию человеческой психологии в целом.

Учение о сверх-я, Фрейд гораздо позже развивает свою гипотезу о существовании бессознательного и служит дополнением к исходному варианту теории, в какой-то степени учитывает роль социальной среды, но в принципе психоанализ ориентирован на индивидуальную психологию. Согласно содержанию это подсознание трактуется как плод вытеснения подавленных инстинктов и желаний из сферы сознания, а символика мифического или сказочного фэнтези - как прозрачная и однозначная аллегория в из сознания эротического комплекса.

Интересную попытку связать мифы с началом бессознательного в психике сделал К. Г. Юнг, который в своей аналитической психологии отказался от обязательных сексуальных комплексов поиска и сосредоточения внимания на процессах "вытеснения" и перешел к гипотезам относительно глубоких коллективно-бессознательных слоев психики. Юнг при этом исходил из модифицированных им концепций ДЮРКГЕЙМА о "коллективных представлениях" и символической интерпретации мифа, условных [40].

Так же, как и в случае с Фрейдом, интерес Юнга направлен на изучение психологии бессознательного, которая, по его мнению, составляет значительную часть человеческой души. Бессознательное, как он считает, целиком направлено на внутренний мир человека и, в отличие от сознания, носит недифференцированный характер. Бессознательное взаимодополняется сознанием с точки зрения взаимодополняемости и к. Психическая система, узнаваемая, заключается в энергии движения, которая осуществляет активную саморегуляцию, идущую от противостояния противоположностей и их взаимопроникновения. Гармонизация человеческой личности, процесс различения всех психических функций живого и установления отношений между сознанием и подсознанием, при максимальном расширении сознательного, Юнг называет "индивидуацией". Символом завершения этого процесса является "мандала" - архетип цельности, самости.

Юнг в отличие от Фрейда выделяет два бессознательных уровня: более поверхностный - личный, связанный с личным опытом, и более глубокий коллективный, который не развивается индивидуально, а передается по наследству и может быть только осознанным. Глубокое подполье коллективного бессознательного сосудов архетипы являются. Термин этот по содержанию связывает этого шаха с "э" и, по мысли Юнга, сходен с "коллективными представлениями" французской социологии. Особенно интересна формулировка Юнга, архетипы которого определяются как структурные элементы бессознательной психики. Архетипы, как продукты воображения, находящиеся в состоянии пониженной интенсивности сознания, сближают Юнга с мифами, как продукты первобытного сознания.

Дж.Кэмпбелл и особенно М. Элиаде - два самых популярных современных автора подводят итоги обзора и работы по мифологии. Хотя Кэмпбелл в основном граничит с ю, М. Элиаде просто соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более чем один синтез.

Кэмпбелл трактует мифологию как поэтическую образность, по" с " знаковых стимуляторов. склонный подходить к откровенной мифологии, он видит, что есть такая прямая функция нервной системы человека: давать значительные стимулы и направлять энергию. Глядя на биологический субстрат ю архетипы Кэмпбелл обращается к некоторым гипотезам из области сравнительной психологии и зоопсихологии о наследственных о образах, стимулирующих правильную инстинктивную реакцию в ситуациях, не обусловленных предыдущим личным опытом индивида.

Элиаде, который непосредственно занимался теорией мифа, влияет ю, но подход состоит в том, чтобы отнести его к мифам, связанным с функционированием мифа в ритуалах. говоря буквально, то есть не выводя сюжеты мифов из ритуалов, а стремясь выявить в мифах глубокое метафизическое содержание, своего рода философию архаического человечества, Элиаде предлагает такое понимание, которое еще очень близко к р [36, 38].

Изложение Элиаде углубляет Малиновского о примитивной мифологической онтологии, которая показывает, что в мифологии определяется не только реальность, но и ценность человеческого существования с с сакральным мифическим временем и "а" сверхъестественными действиями предков. Элиаде есть мифологическое сознание, пр ему известна не только ущербность исторического времени, но и известная целеустремленная борьба с "пр" времени, с историей, связанной с временными н. В этом и заключается смысл регулярного очищения и нового творения, вообще циклической регенерации в ритуалах. Элиаде настаивает на том, что коллективная память а, что она признает архетипы только в категории м, а не исторические события и индивиды.

Интерес к необратимости истории и" новизне " Элиаде отметил одним из последних открытий в человеческой жизни. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы продолжается мифическое время сакрально и в то же время как бы разрушается текущее время. Цикличность, повторяемость и дает только реальность событий. Он решительно подчеркивает, что "традиционный" человек видел в истории специфический способ собственного существования, относился к нему враждебно, и сам он не жалеет о своем неприятии идеи исторического прогресса.

7. Методы структурализма в изучении мифа

Существенная теория мифа была начата с позиций французского этнолога Клода Леви-Штрауса [16]. Подход к структурному исследованию мифов был намечен до тех пор, пока Леви-Стросс в "символических" понятиях не разобрался К и Юнг. Вероятно, не без влияния Юнга Леви-Стросс пришел к своему истолкованию мифа как коллективно-бессознательной деятельности. Однако он подверг критике предположение о наследственном механизме передачи архетипов и представление о постоянстве архетипических образов. Леви-Штраус имел в виду гораздо более широкие вариации в рамках этнокультурного контекста и не столько осмысление предметов или состояний, сколько взаимоотношения между предметами и людьми. Это сквозное отличие от одного из краеугольных камней в теории мифа Леви-Штрауса.

Леви-Стросс-ученик французской социологической школы, разрабатывал теоретические проблемы по существу на этнографическом материале. Опираясь на эту традицию и в то же время используя опыт лингвистического структурализма, он создал структурную антропологию.

Леви-Штраус исследует возникновение социальной жизни в связи с развитием обмена и общения, подчиняющихся правилам. Этой феноменам он дал структурное толкование: общение невозможно без знаковых систем, в которых социальные факты выступают одновременно как вещи и представления. Правила брака и номенклатура родства-это семиотические системы, те же синхронные исследования структурных методов, что и естественные языки. Тотемические Bezeichnungen sind auch семиотическими моделирующими Systemen. Такие системы, считает он, делают вещи коммуникативные и функционирующие коллективно-бессознательными психическими структурами.

Единственный подход Леви-к описанию действенных действий логических механизмов примитивного мышления. Все это давало ему возможность методично расширять анализ мифов как характерного продукта "примитивной" духовной культуры. Тезис о определенной свободе связан у Леви-Штрауса с представлением о духовной гибкости примитивного мышления, обладающего далеко различными логическими способностями, а не только рабски непосредственно отражающими племенные социальные институты. Леви-Штраус предполагает, что ряд значимых в мифологии в известном смысле предшествует и смысл может сохраняться в мифе после исчезновения. Однако избыточность значительного деления преодолевается мифологическими элементами различных" уровней "и" кодов " в зависимости от этнокультурного контекста.

Мифология для Леви-Штрауса-это прежде всего поле бессознательного логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Во-первых, Леви-Штраус считал, что язык как универсальная среда является образцом для подражания мифу; миф интерпретировался им как явление языка. В дальнейшем происходит переориентация с языка на музыку как образец мифа (потому что это прекрасный пример структуры визуального искусства). Миф, как и музыка, является "машиной для разрушения времени"; в нем преодолевается антиномия необратимого непрерывного времени и дискретной структуры, организации психологического времени слушателя; и тут и там происходит разворот отношений "передатчика" и "приемника", и сам слушатель выступает как "о"; в результате люди не мыслят мифов, а сами мифы "д между собой".

Согласно Леви-С, миф одновременно д (как историческое повествование о прошлом) и с (как инструмент объяснения настоящего и даже будущего). следовательно, связки представляют собой отношения с этими двумя измерениями-д и с; как таковые связки м и обнаруживают свою значимую природу. Данное измерение, соответствующее с предоставлению сюжета, необходимо для прочтения мифа, а с - для его понимания.

Важный аспект теории Леви-Штрауса-выявление механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему логическим и даже "научным". Элементы мифологического мышления конкретны и связаны с непосредственными ощущениями, с чувственными свойствами предметов, но они могут выступать в качестве посредников между образами и понятиями и в качестве знаков, преодолевающих противопоставление чувственного и вдумчивого, выступать в качестве операторов реорганизации. Мифологическая логика достигает своих целей, как бы случайно, окольными путями, с помощью материалов, специально для этого не предназначенных. Леви-Штраус видит в этом своеобразный интеллектуальный бриколаж. Другой важной стороной его методологии является идентификация бинарных оппозиций, которые прежде всего упорядочивают и к данные элементарно-чувственного восприятия. Леви-Штраус видел в мифе логический инструмент фундаментального противоречия с помощью посредничества или преодоления его своеобразным бегством. Стоит отметить, что Леви-Стросс не был склонен широко распространять методы и результаты исследования мифов индейцев на другие области и стадии развития культуры.

В отличие от него, современное общество считает "привилегированным полем мифологических ценностей". Роланд Бартес в эссе "Миф сегодня" [2] тесно связан с языком и информацией о мифе, мифологию рассматривает как часть семиотики, изучение ценностей независимо от их содержания. Миф, по Барту, своего рода "путь ценностей", форма, имеющая историческую основу, но совершенно независимую от природы вещей. противопоставление в рамках с (а Леви-с) означает и то, что БАРТ настаивает на "пустоте", и то, что смысловая "полнота" - знак связывает их. БОРОДА пытается уяснить это отношение мифа как вторичной семиотической системы или как м с языком. По его мнению, то, что является "знаком" в языке, в мифе превращается в смысл. Это соответствует регрессии мифа о "смысле "к"форме". Правда, оскудение смысла не доходит до его полного уничтожения; теряя качество, он спасает жизнь. Миф и определяет, по мнению Барта, эту бесконечную "игру в прятки" между смыслом и формой. Миф, считает он, одушевленный, говорящий об идее, понятии (концепции), что есть и, и и обогащенная ситуация. Мифические идеи слишком расплывчаты, когда образуются ассоциации. Их основная цель функциональна-быть с чем-то "о числах". Идея беднее означает, что может соответствовать многим. Значение значимой формы и, безусловно, будет варьироваться.

Борода придерживается мнения, что миф не является ни прямым обманом, ни признанием истины и что ему удается избежать этой дилеммы, нейтрализуя идеи и тем самым превращая "историю" в "природу"; намерение мифа не скрыто, а "н", которое придается им естественному; создается впечатление, что никакой деформации и никакого соотношения существенного и что совершенно нормально. В мифологии превращение смысла в форму, по мнению БАРТА, происходит путем обмена "ценностей" на "факты". присутствие-это поле, предназначенное для такого м.

8. Русская традиция в исследовании-Миф

Упоминания о предыстории отечественного исследования мифа заслуживают два таких неравнодушных ученого, как А. А. и А. Н.Веселовский.

Подходит к мифу о лингвистике и семантике слов [22]. Он объединяет вместе язык, фольклор и литературу, исходя из того, что мифологически и символически понимаемая парадигма слова существует для любого словесного искусства. В основе его теории лежит понятие "внутренней формы слова", которая противостоит и его внешней звуковой форме, и его абстрактной ценности. Внутренняя форма слова-это чувственный знак его семантики. изображение и ценности определяют, согласно теории По, особенности мифа. Для По, как и для всей науки XIX века, миф, так же как и научное мышление, есть сознательный акт мышления и познания, объяснение объекта совокупными данными прежних признаков, объединяющими сознание словом или словесным образом. Однако если прежнее содержание нашей мысли не субъективное средство познания, а его источник и образ, причем как "объективный" вполне переносимый по значению, то в данном случае перед нами мифотворчество. Многие мифы также обусловлены внешней и, прежде всего, внутренней формой слова. Свойственно ему было глубокое понимание метафорического языка и (символической) природы мифа.

Академик А. Н.Веселовский подходит к мифу с совершенно иной стороны, нежели этнология и история, с внешних жанровых форм, которые, по его мнению, были "запрограммированы" примитивной культурой [8]. Наполнение этих форм живым содержанием ориентировалось культурно-исторически. Такая старая форма каким-то образом отличается от нового содержания. Веселовский непосредственно предшествует р, а именно о непосредственном участии ритуалов в становлении тем и жанров, а также искусства в целом.

Мифология заняла большое место в философии и эстетике русского символизма, особенно у Вячеслава Иванова, развила тему д и заложила практическую программу-миф и возрождение "органического" национального отношения с помощью творчества ног [12, 13].

Согласно его понятию, миф есть, свободно выражаясь, оживленный символ, а, точнее, символ, "получивший глагол сказуемое", с протагонист, протагонист какого-то действия, драмы, мистерии. Оба термина, в конце концов, наиболее тесно связаны с мифом и считаются символом более высокой степени выразительности, которую можно найти в знаке, то есть в личности.

Изучение теории мифа в советской науке в основном шло по двум руслам-профессиональный труд этнографов, где проблема мифов как первых "зерен" поэтического повествования затрагивается лишь косвенно, и работа филологов, прежде всего "классиков", в которой как раз и затрагивается вопрос о роли мифов в истории поэзии. К первой категории относятся: В. Г. Богораз, С. А. Токарев, А. М. Золотарев и др.

Промежуточное положение между этими двумя категориями ученые занимают В. В знаменитой книге" Морфология сказки " [23] он выступил пионером структурного фольклористика, создав модель с м сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Выстраивает сказки к обрядам посвящения, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам и жанру в целом, его м - к мифу об этом ритуале и "б" - к постановке мифов для обучения новичков в контексте обряда.

Ко второй категории исследователей относится прежде всего А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. Лосев не только не сводит миф к объяснительным функциям, но считает, что миф, как правило, не имеет познавательных целей. По Лосеву, миф есть прямое материальное соответствие общей идеи и чувственного образа. Он настаивает на безответственности в мифе идеального и реального, и следствием этого является возникновение элементов в мифе чудесного, столь глубоко для него специфичных. В своей работе "Диалектика мифа" [17] Лосев стремится, как он выражается, вырвать учение о мифе у "богословов" и "этнографов" и, заглянув в миф "изнутри", описать "миф таким, какой он есть". Чтобы точно определить миф, Сократ сравнивает его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф-не идея или представление, а живая и ощущаемая реальность, телесная реальность, Лосев яростно противопоставляет миф и науку, что не мешает ему видеть в самой науке субъективную примесь представлений, даже "м" по своей природе. Миф он считает живым с objekt-предметно-специфическим в, что имеет свою в истинность, правильность и структурированность; есть и в мифе дуализм или научные претензии метафизики, хотя чувственная действительность, совершенная в мифе, и немного отвлеченная от привычного хода явления. Сократ подчеркивает, что миф не есть схема или аллегория и символ, в котором различаются два уровня существования и происходит не смысловое, а вещественное число, реальное тождество идей и вещей. Хотя миф и суть поэзии выразительной формы, в основном словесны, но в мифе Сократ видит реальную действительность, в поэзии - только лица и фигуры вещей. Поэзия мало отвлекается от ф, но миф-от смысла повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели.

Основное, таким образом, проявляется в простейшем, д, биологически-интуитивном отношении человека, человеческого сознания и вещей, так что "отрешенность" мифа оборачивается форменной прямотой. Особенность мифа тесно связана с личностью, так как для ее преодоления антитеза "я" и "другой", тождество обязательно телесность и сознание, оно есть выражение и символ; в каждой вещи есть слой личного бытия, то есть мифа. чтение мифа отделено от религии, так как не сводится к догме и таинствам и к с утверждению тождества в вечности; в отличие от догмы мифа историческая, как и историческая личность. Только так достигается тождество самопознания, да и то в слове. Личность, история жизни, слово и чудо - основные моменты мифа.

Итак," миф в словах есть эта чудесная личная история", но в свете диалектического синтеза личности, ее самовыражения и словесной проверки названия"миф есть подробное магическое имя".

Самое непосредственно отношение к поэтике мифа имеет работа М.М. Бахтина о Рабле [3]. Ключом для понимания "загадки" Рабле оказывается "народное смеховое творчество", связанное генетически с древними праздниками аграрного типа, продолженными карнавальной обрядовой традицией. В классовом обществе народный ритуальный смех переходит на неофициальное положение и создает свой особый, праздничный, народный, внецерковный, пародийно-игровой, "карнавальный" мир в обрядно-зрелищных формах, в устных и письменных смеховых произведениях, в жанрах фамильярно-площадной речи. В карнавальном мире создается утопическая атмосфера свободы, равенства, отменяется социальная иерархия, как бы происходит временной возврат "золотого века". Карнавальная логика - это логика выворачивания наизнанку, "колеса", перемещения верха и низа, лица и зада; карнавальный смех всенароден, праздничен, универсален и амбивалентен. За всем этим стоит народное представление о коллективно-историческом бессмертии на основе вечного обновления. В описанной Бахтиным карнавальной поэтике можно увидеть отражение некоторых общих особенностей мифологического сознания: символичность (знаковость), сопряженную с конкретной телесностью, бессознательную амбивалентность. Далее, карнавальная поэтика опирается на традиции, пронизанные циклическими представлениями о времени и о вечном обновлении жизни через смерть, плодородие, через жертвоприношение и эротику; карнавальность содействует историческому преобразованию мира. Праздничность и пиршественность прямо и непосредственно указывают на ритуальный генезис, генезис специфических образов из особой, народной формы ритуального мироощущения. Таким образом, Бахтин через анализ "карнавальной культуры" показал фольклорно-ритуально-мифологические корни творчества Рабле и, шире, литературы позднего средневековья и Ренессанса.

Здесь изложены взгляды далеко не всех ученых, касавшихся проблематики мифа в своих исследованиях, но даже этот неполный обзор позволяет отметить новаторство и оригинальность подходов русских авторов.

9. Итоги первой части

После завершения обзора ведущих мифологических концепций 20 в. можно подвести следующие итоги.

Если позитивистская этнология второй половины XIX в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то наука XX в. доказала, что, во-первых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля, что, во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и психологическим своеобразием, что, в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим "языком", в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и себя самого, но что, в-четвертых, своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур "архаических", но в качестве некоего "уровня" или "фрагмента" может присутствовать в самых различных культурах.

Часть 2. Мифические аспекты идентификации

Мы предприняли подобный обзор теорий, интерпретировавших миф, не столько с целью показать эволюцию взглядов на это понятие или разнообразие сложившихся подходов. Мы также не пытались определить какая из интерпретаций является правильной, а какая ошибочной. Они все имеют место быть. И завтра, возможно, появятся совершенно иные трактовки мифа, как появились вчерашние и позавчерашние. Можно говорить только об истинности, адекватности этих трактовок их времени и мировоззрению, в которых они были созданы.

Заострить внимание хотелось все-таки на другом. Не было эпохи, когда миф оказался бы в забвении, когда не волновал бы он умы мыслителей, независимо от того какую оценку они ему давали. Это может говорить только об одном - миф сопровождает человека всегда, он укоренен в бытии человека и сейчас присутствует в жизни современных людей также реально, как и в жизни древних греков, но только в ином обличье. В подтверждение вышесказанному можно привести следующее высказывание А.Ф. Лосева о мифе. "Это совершенно необходимая категория мысли и жизни..." [17, 396] ; "Он (. .) логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще" [17, 39].

Теперь, когда подходы к осмыслению мифа освещены в полной мере, настало время перейти собственно к теме этой работы. Понятие "идентификация" не случайно выбрано нами в качестве предмета исследования. Не случаен и широкий интерес к этому явлению в гуманитарных науках и, в частности, в социологии. Хотя, последняя, по определению, и является наукой об обществе, но, тем не менее, все чаще пытается взглянуть на общество и социальные процессы через человека. Безусловно, в этой связи и обращение к мифу - категории личностной. В контексте этих настроений небезынтересно было бы проанализировать механизм идентификации с точки зрения некоторых мифологических концепций, главным образом, ритуалистических.

1. Ритуал и идентификация

Близость идентификации и ритуала достаточно очевидна, в первую очередь, это касается функциональной гомогенности этих механизмов: гармонизация человеческой жизни, упорядочение внутреннего мира страстей и эмоций, оформление индивида и социума, осмысление. В основе обоих механизмов лежит единый сценарий, имеется в виду тройная схема, выделенная Ван Геннепом для ритуала: отделение - нахождение за пределами - соединение.

Хотя последнее утверждение было справедливо лишь до недавнего времени. В качестве схемы осуществления социальной идентичности индивида - структура ритуала действенна еще и сейчас, но с определенными оговорками (об этом разговор будет ниже). Именно здесь можно говорить о различии этих механизмов, вернее о первичности ритуала перед идентификацией.

Что мы имеем в виду? Для ритуала характерна уникальность, единичность в пространственно-временном отношении. В один момент времени не могут осуществляться два ритуала, а лишь следовать друг за другом. Возможно, что когда-то давно, в далекой архаике, человек последовательно проходил через определенный фиксированный набор идентификаций. Вернее, эти два процесса совпадали. Ритуальные инициации последовательно вводили человека в социум, оформляли его, давали топосы и смыслы его Я. Таким образом, Я человека, ритмично пульсируя, постепенно проживало свою жизнь. Однако, каждая новая эпоха привносила иные ритмы, создавая существенную сумятицу в прежнем отлаженном механизме. Множились объекты идентификаций, они уже не вмещались в единую временную последовательность, соответственно, накладывались друг на друга, перекрывали друг друга. Жизнь человека приобрела иное ритмическое оформление. Именно в этом контексте (постмодернистическое понимание общества), можно говорить об идентификации как редуцированной форме ритуала. Редуцированная, поскольку прежняя троичная схема превратилась в двоичную. Сейчас невозможно просмотреть серединную ступень ритуала - нахождение за пределами. Я человека в бесконечной погоне за смысловым оформлением себя или в неустанном бегстве от себя ("бегство от свободы" - Э. Фромм) постоянно проскальзывает через эту сердцевинную часть ритуала, не имея возможности проиграть этот механизм по всем правилам.

Возможно, в какой-то момент времени схема имела двойственный характер (отделение - соединение), все-таки предусматривая пространство и время вне объекта идентификации. Это было место, которое еще пыталось удержать опыт Я индивида. Сейчас же ритуал оказался в полнейшем забвении - имеется в виду идеальная схема ритуала - предоставлявшая человеку возможность дистанции, опыта пребывания вне идентифицирующих устройств. Современая ситуация характеризуется тем, что Я человека давно уже не пульсирует, оно забыло все иные ритмы, прежде всего, свой собственный, кроме ритмов Общества, Культуры, Образования, Бога и других суперидентификационных машин. Я индивида стало "Я" личности, он постоянно закавычено, ограждено, оформлено; оно тихо дрейфует по поверхности жизни, лишенное какого-либо интенсивного опыта "вне".

2. "Переход пределов" и проблема я

В первой части этой работы, при рассмотрении теорий мифа, мы коснулись вопроса о соотношении мифа и ритуала. В науке не существует единого мнения по этому вопросу. Многочисленные этнологические исследования продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов, которое скорее всего парадигматическое, а не генетическое. Однако ритуалистическое направление изучения мифов способствовало открытию различных качественных представлений о времени.

Именно ритуализм выявил самую архаичную и фундаментальную в мифе модель - дихотомию сакральных "начальных времен" творения и эмпирического, текущего времени. Подробно изучением мифологемы "начальных времен", в рамках этого направления, занимался М. Элиаде. Настоящий пафос обрядов в реактуализации "начальных времен" и их животворящих сил. Возможно это потому, что священное время по своей природе обратимо - оно движется по кругу. Любой религиозный обряд, ритуал предполагает выход из "обычной" временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим ритуалом.

Существование двух планов времени, приоритет, важность, парадигматическая значимость "начальных" священных времен, реактуализируемых в обряде, характерны для любого ритуала. Нахождение за пределами - серединная ступень ритуала - это как раз выход из повседневной темпоральной реальности в священное время.

Почему любая традиция подчеркивает важность и обязательность такого выхода? Почему подобный опыт считается необходимым для успешной жизнедеятельности человека? Почему именно эта часть ритуала бывает самой сложной, самой ответственной и самой опасной для индивида?

Элиаде отмечал, что в мифологии это состояние часто выражается символами "полета" и "вознесения", которые дают человеку возможность пережить состояние свободы и перехода пределов. И то и другое достигается разрушением плоскости обыденного существования и выражает онтологическое изменение человеческого существа. М. Элиаде связывает эти состояния с "пробуждением сознания", "вхождением во внутреннее состояние". "Все это означает, что на уровне чисто метафизических знаний "полет" и "восхождение" становятся простыми традиционными формулами, больше уже не выражающими никакого телесного движения, а представляющими вид пространственной одновременности, доступной человеку благодаря его разуму" [38, 122].

Подобный взгляд на структуру ритуалов, любых, но в особенности переходных и инициационных, позволяет затронуть проблематику Я индивида в контексте вышеизложенного понимания идентификации.

М. Элиаде крайне настойчиво проводит свое различение традиционного и современного человека. Традиционный человек осознает себя истинным лишь в той мере, в какой он имеет возможность изживать себя в священном времени Богов, Героев, мифических Предков. Настоящим человеком он становится лишь следуя учению, содержащемуся в мифах, и подражая богам. Это налагает на человека огромную ответственность. Именно "за пределами" своего обыденного состояния первобытный человек формирует себя по божественным образцам, более того, на это время он сам становится Богом и участвует в божественных событиях. Это отнюдь не пассивное принятие определенных форм поведения, это осознанный и ответственный выбор, предполагающий волевое усилие и крайнюю сосредоточенность сознания.

Современный человек, напротив, отличается тем, что не желает и не способен осознанно воспринимать "вечное настоящее время" - его время "исторично", оно текуче и последовательно. Это объектно-вещная реальность, заполненная до пределов формами, идентификациями, дискурсами, темпоральностями, пребывание в которых не требует от индивида никаких волевых усилий в принципе. Расширяющееся пространство мира, возможностей, иными словами, бесконечное продуцирование объектов заставляют человека "скакать" от одной "формы" к другой, от одного состояния к другому, все увеличивая пространство необходимое для обесценивания, выхолащивания "священного" опыта, опыта вне этой реальности. Динамика жизни лишает его возможности глубоких и длительных сосредоточенных состояний "вне пределов", переживания сакрального, да и профанного тоже. Эти опыты становятся все более поверхностными, кратковременными, текущими, а, следовательно, в большей своей части, лишенными сознательного осмысления, поскольку для него необходимо прерывание этого потока жизни, которое как раз и обеспечивает ритуал. Профанная реальность, реальность жизни, в которой заперт современный человек, растаскивает его Я на бесконечное количество я-форм, я-идентификаций, делая одномерным и плоским. Ритуал дает возможность отрешиться от этого жизненного калейдоскопа, он вытягивает Я из повседневного мира и помещает его в определенное Время и Место, создавая дистанцию, пространство для осмысленных актов Я. Это место, где Я просто не может воспользоваться смыслами своих привычных форм, оно вынужденно обратиться за помощью только к самому себе. Более того, Я обязано дисквалифицировать все обыденные вещи, все роли, маски, позы, формы, отбросить любые генеалогии, любые значимые события и остаться наедине с собой в божественном молчании мира. Встреча с Богом, свершаемая во вневременной реальности - это символическое выражение встречи со своим истинным Я, очищенным от случайного и поверхностного, в котором Я спасается от этого опасного одинокого стояния пред собой. Подобное напряжение невыносимо для Я и таит в себе угрозы. Здесь можно или выиграть большой приз - свободу и независимость, или потерять все, прельстившись бесконечностью открываемых в себе новых измерений. В любом случае это требует силы, волевого стояния, крайней собранности. Проще затеряться в бесконечных временах жизни.

3. Формы реализации "вневременного" состояния я

Далеко не каждое Я способно на такие опыты. Поэтому различные религиозные традиции при помощи ритуалов пытаются просто сохранять пространство для сознательного разворачивания Я.

В связи с этим возникает вопрос о реальности, самостийности бытия Я в этом пространстве. Нет уверенности в том, что позиция отстояния, занимаемая во время реализации ритуала, не окажется местом Бога, навязывающего свой догматический дискурс, которым Я захватывается вследствие совершенно некритического отношения к этой священной фигуре. Или еще более парадоксальная трансформация опыта "вне", когда выход из пределов социально-оформленного состояния вовсе не интенсифицирует когнитивные процессы Я, а локализуется в телесной субстанции индивида, тем самым организуя этот опыт по архетипу Диониса как "выхождение из себя, из граней личности, слияние со всеми, вне ее сущими и составляющими наше расширенное я", которое "принимает характер состояния коллективного" [13, 323].

Итак, можно предположить, что для человека существует, по крайней мере, три варианта проживания "вневременного" аспекта ритуала.

Избывание пространственно-временных оформлений Я через концентрацию интенсивных состояний желания, воли и силы в теле индивида. Это бессознательное проигрывание ментальных маршрутов Я, предусмотренных для процесса индивидуации, т.е. не активизация творческого, спонтанного потенциала индивида, а лишь пассивное отдохновение Я от тотального закрепощения идентифицирующими практиками. Этот вариант ритуального упразднения вещной реальности осуществлялся, к примеру, в дионисийских оргиях и, возможно, это то состояние, которое М. Бахтин описывал как "карнавальную свободу". "В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и всего существующего строя, временную отмену норм, запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее" [3, 15]. Подобные ритуальные практики (в основе карнавала лежит тот же самый ритуал) давали индивиду возможность возвращения к самому себе через резкое, внезапное отрицание существующего мира в спонтанных, чувственно-телесных состояниях. Однако, в коллективных, коммунально-телесных, карнавальных формах исключен опыт самостоятельного Я, здесь возможна лишь отмена, временное отчуждение реальности мира. Но можно ли тогда говорить о дистанции, даваемой серединной ступенью ритуала - "нахождением за пределами"? Наверное, подобная тактика протекания ритуала характерна для редуцированной двоичной структуры, когда осуществляются лишь "отделение" и последующее "соединение", а опыта отстояния, именно как стояния, а не подвижного карнавального действа, нет вовсе. Эта ритуальная схема (двоичная) является непосредственно предшествующей стадий современного одномерного (одноактного, а следовательно, плоскостного, тотального) идентифицирующего пространства социума.

Следующий, уже обсуждавшийся выше, вариант - пробуждение опыта Я, но в пределах "божественного" топоса. Фигура Бога возникает здесь в силу того, что индивид нуждается в страховке, своего рода, гаранте для столь кардинального акта переворачивания всех бытийственных маршрутов и реалий Я.

В чем состоит этот страхующий механизм? Предположительно, Я, после потери всех привычных объяснительных возможностей, вынужденно черпать из своих собственных ресурсов. Но реальна ситуация когда все эти ресурсы давно растрачены и рассредоточены по многообразным тематическим ландшафтам и дискурсивным маршрутам. Подобный экзистенциальный кризис Я ставит под угрозу саму возможность ритуала. Он предлагает лишь форму реализации индивидуации, а содержание должно явить само Я. И даже если Я растеряно в дискурсивных формах, остаются рефлексы мыслительных актов, телесный опыт и память. Именно они и конструируют место Бога, которое в результате подобного построения просто-напросто низвергается до топоса в ряду прочих, локализуясь в реальности повседневного опыта индивида. В результате, опыт внебытийного состояния Я происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, следовательно, он становится еще одной я-формой, я-идентификацией, но никак не Я-индивидуацией.

Здесь мы имеем дело с современной ситуацией одноактной схемы ритуала, когда Я лишь кружит на месте, потерявшись в дебрях символических нагромождений - такой благотворной среде для разворачивания дискурсов. Вертикальное дистанцирование Я в ритуале редуцировано теперь до небольших трепыханий над уровнем горизонтальной плоскости, в которой осуществляет себя беспрестанное броуновское движение разнообразных я-форм.

И, наконец, третья возможность, частично проговоренная уже выше. Это ситуация, когда Я, в результате тотальной дисквалификации всех своих мест и дистанцированном отстоянии от них, или стояния в себе самом, разворачивает свою собственную интенсивную реальность; приобретает опыт, который позволяет сформулировать свое собственное отношение к миру и оставить собственный же творческий отпечаток на всех вещах этого мира.

Возможно, цель ритуала - это актуализация мифической функции сознания, без того везде и всюду сопровождающей человека. Путь к ней, открываемый ритуалом, очень сходен с традицией апофатического богословия (к ней же восходит и метод, применяемый А.Ф. Лосевым при выведении дефиниции мифа) [17], суть которой в том, что Бог не есть никакая из вещей наличного бытия. Как и определение категории мифа свершается через последовательное отграничение его от смежных, близких явлений здешней реальности и видов деятельности человека, так и сам он возможен и действителен лишь в результате отрешенного состояния от обычного хода явлений. Для нас особенно важна эта черта мифа, которую Лосев выражает термином "отрешенность". Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из под власти естественных законов, отрешенная от них и в этом смысле "странная и неожиданная". Лосев поясняет это на примере сопоставления с поэтической отрешенностью, которая создает новую, условную реальность. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. "Действительность остается в мифе той же самой, что и в обычной жизни, только меняется ее смысл и идея" [17, 448]. Реальность мифа - определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, интуитивного познания. Поскольку рефлективные, рациональные, логические и прочие сознательные акции - это уже посторонние для Я дискурсивные наслоения, то процесс индивидуации сопровождается пробуждением именно способности мифологизирования, как самого интимного, нутряного и родного для Я языка.

Намеченное выше качество мифа - отрешенность - развивается Лосевым в итоговом определении мифа как чуда, где ключевыми элементами можно считать следующие три: - в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение двух разных планов реальности; - оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной м той же личности; - один из этих планов - эмпирическое бытие личности, другой - ее "идеальное задание или состояние", ее первообраз-архетип. Подобная встреча двух типов реальности свершается в ритуале: ведь во время пребывания в священной реальности Богов, человек, по сути дела, никуда не улетучивается из эмпирической реальности, т.е. священное время ритуала совмещает эти два плана в человеке, принимающем участие в священнодействии. Также никуда не исчезают на это время вещи и события мира реального, но они преображаются, приобретают совершенно иной вид и иные качества. Дисквалификацию, избывание мира не следует понимать буквально, под сомнение ставится привычный и естественный ход вещей, но не сами вещи, которые избыть просто нельзя. Их нужно осмыслить иначе, увидеть их через изнанку своего собственного Я. Именно это, на наш взгляд, Лосев и называет чудом. Ему (чуду) присущ момент знамения, манифестации и момент удивления: "... слово "чудо" во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происходящему" [17, 551]. Но главное: чудо - не какое-то необычайное событие, это - "определенный метод интерпретации исторических событий" [17, 552]. Таким образом, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом: "Миф есть чудо" [17, 537].

Вывод из лосевской интерпретации мифа, который мы можем сделать применительно к нашей теме состоит в следующем. Ритуал предоставляет возможность отчужденного от привычного хода вещей состояния, тем самым пробуждая и интенсифицируя мифотворческую способность индивида, как единственно реального и естественного языка Я.

4. Миф и образование

Теперь настало время вернуться к проблеме, поставленной выше - соотношение мифа и идентификации, и проанализировать в каких современных идентификациях (как редуцированных формах ритуала) живет миф. И сразу же хотелось бы сузить область анализа идентификационных возможностей современного человека до сферы образования, тем более, что такое ограничение вполне правомерно: "совсем не сложно увидеть во всем, что современный человек называет обучением, образованием и дидактической культурой ту функцию, которую в архаическом обществе выполнял миф" [38, 32]. Эта функция, закрепленная за мифом и ритуалом, а точнее, инициационным ритуалом - становление духовной зрелости индивида. Лишь познав таинства посвящения, древний человек становился образованным, взрослым и полноправным членом общества.

Все эти задачи выполняет сейчас образовательная система общества нынешнего. Также как и древний человек в течение своей жизни проходил через определенное количество инициаций, современный человек с самого рождения вынужден последовательно проходить через целый ряд образовательных институтов. Существует минимум, обязательный для всех членов общества, минимум, без которого трудно рассчитывать на какой-либо успех в жизни. Но сейчас все более усиливается тенденция к увеличению этого минимума образовательных ступеней. В силу многих, казалось бы посторонних, причин все более насущной становится потребность в повышении уровня образования, непрерывном образовательном процессе, разработке новых образовательных технологий. Этот факт можно прокомментировать двояким образом. Возросшая потребность в новых образовательных возможностях свидетельствует о стремлении человека к постоянному продуцированию идентификационных объектов, его желании обрести силу и придать смысл своей жизни. Второе возможное объяснение: интерес человека к сфере образовательных услуг - это бессознательная потребность в ритуальных, инициационных моделях, необходимость оторваться от мирского, будничного времени, стремление к сакрализованным, освященным Культурой, Наукой и Обществом, формам поведения.

Оба эти объяснения, по сути, противоречат друг другу - одно говорит о желании человека закрепиться в профанном времени форм и идентификаций; другое же о его стремлении разрушить эти формы и выйти в сакральное время. Но эта противоречивость внешняя. Если воспользоваться сформулированной выше гипотезой о редукции троичной структуры ритуала до одноактного его протекания, то данное противоречие становится объяснимым. Это забвение состояния "вне пределов", потребность в дистанции, но невозможность ее пройти; это кружение на месте при полнейшей иллюзии движения вперед.

Возможно, различие между архаической образовательной моделью и современным ее вариантом будет более понятным из следующего высказывания М. Элиаде о сути инициации: "... таинство духовного возрождения состоит из архетипного процесса, который реализуется на разных уровнях и различными путями. Он задействуется всегда, когда возникает необходимость выйти за рамки одной формы существования и войти в другую, более высокую форму; или, если быть более конкретным, всегда, когда встает вопрос о духовном превращении" [38, 243].Т. е. существенный акцент делается на важность паузы между этими разноуровневыми формами, именно в этом промежутке должно произойти нечто, что преобразит человека, буквально - сделает его иным, заново рожденным. Инициация всегда связана с переживанием смерти. Но речь здесь идет о смерти по отношению к чему-то, через что нужно переступить. Суть в том, чтобы нечто изъять из себя, отказаться от чего-то, принести жертву и через это обрести какое-то новое качество существования; это всегда вертикальное движение, путь к небу.

В современном образовательном процессе не прослеживается этого "жертвенного мотива". "Формирование" и "воспитание" человека и гражданина предполагает иную стратегию. Индивид переходит из одной формы в другую максимально быстро, можно сказать, автоматически. Формируемый в этом процессе образ Я, напоминает губку, которая способна впитать и принять в себя бесконечное количество "знаний": информации, навыков, умений, впечатлений и т.д. Образование выступает как форма интеллектуального накопительства. Этот количественный аспект можно отследить буквально во всем: когда об уровне образованности человека судят по годам, затраченным на обучение, по количеству изученных учебных дисциплин, оконченных учебных заведений и пр. Человек перегружается полученными знаниями настолько, что остается уповать лишь на горизонтальное движение вперед - только бы это было движение, а не топтание на месте.

Еще раз возвращаясь к мотиву смерти как жертвы, испытания неофита в инициации, можно провести следующую аналогию - подобные пограничные состояния являются символическим выражением условий, необходимых для успешного прохождения серединной стадии ритуала и пробуждения опыта Я.

5. Школа - вуз. Смена идентификационных объектов

Рассмотренная в предыдущей главе гомогенность инициационной ритуальной практики и образовательной системы позволяет выдвинуть следующую гипотезу - период окончания средней школы и последующего самоопределения переживается современным человеком в ритуальной матрице, где этап окончания школы соответствует "отделению", "умиранию" для оставляемой идентификационной модели; свободное неформализованное состояние - "выходу за пределы"; выбор ВУЗа или другого учебного заведения, иные способы самоопределения - "соединению", "возрождению", новому рождению в рамках иной формы.

Все приведенные сопоставления достаточно очевидны, чтобы заострять на них внимание, гипотеза состоит в ином. В силу того, что проживание серединной ступени ритуала происходит на ином качественном уровне, вернее, полностью игнорируется специфика состояния, гарантирующая успешность этой практики, не может состояться реальная трансформация при переходе от одной образовательной ступени к другой, а лишь формальная смена вывесок и девизов. По сути, вчерашний школьник, поступая в какое-либо учебное заведение, присовокупляет эту модель к предыдущей, школьной, и хотя на внешнем, декларируемом уровне признается отличность новой формы, обосновываются иные возможности и предполагается другая поведенческая стратегия в рамках этой формы, на деле все обстоит иначе. Школьник, принимая на себя иную роль, иной образ, не предполагает внутреннего преобразования и остается тем же школьником, с вчерашними поведенческими стереотипами и установками. Возможно, этим объясняется внутренняя, психологическая неготовность "новообращенных" студентов к правилам и законам, организующим жизнь высшего учебного заведения. Результат налицо - из общего количества отчисляемых студентов за пять лет обучения большая часть отсеивается на первом курсе. Эта ситуация - общая для всех ВУЗов.

На наш взгляд, причина этого в уже описанном редуцировании трехчастного ритуала до одностадийного, постоянного и всеобъемлющего идентифицированного состояния (если, конечно, рассматривать смену образовательных моделей как ритуал). Хотя в данном случае этот вывод не вполне корректен. Да, современный человек оформлен и сформирован множеством объектов и это состояние почти фатально и тотально для его жизни (при всей серьезности этих слов); да, человеку доступен опыт свободы и спонтанного отдохновения Я, который ранее частично осуществлялся в ритуале, который доступен и сейчас, при наличии соответстующего желания, но также справедливо полагать, что возможен и третий вариант, некая средняя между этими двумя практиками альтернатива. Эта ситуация возможна при официальных, фундаментальных сменах объектов идентификаций (например, окончание школы и поступление в ВУЗ) или при стихийном разрушении устоявшихся пространственно-временных разметок (постперестроечная ситуация). В этих случаях индивид, независимо от своего желания и без санкции священной традиции (реальная инициация), выпадает из объемлющих его рамок в неопределенное, хаотическое состояние, которое также нельзя назвать и "выходом за пределы", поскольку отсутствует сознательная установка на проживание этого опыта. Скорее всего, именно такая переходная модель соответствует двухчастному ритуалу "отделение-соединение", лакуна между ними - это как раз и есть вынужденное, неотформатированное состояние, вынужденная свобода. На наш взгляд, можно предположить три варианта его разрешения (по аналогии с тремя формами проживания "вневременных состояний" - [см.: Часть 1, Глава 3]: - самоконструирование опыта "вне пределов", задействование внутренних резервов Я, полноценное отрешение от прошлой формы и готовность "соединения" с другой; - "выпадение" в длительное недифференцированное состояние, опасность кризисных психологических ситуаций; - неспособность переживать этот опыт, скорейший поиск нового объекта идентификации. Этот последний вариант разрешения состояния вынужденной свободы является наиболее характерным для современного общества вообще, а для молодого человека в ситуации выбора жизненного пути в частности.

6. Бессознательное и ритуал: попытка объяснения в рамках теории к.г. Юнга

Для более подробного описания ритуальной модели, мы решили воспользоваться некоторыми из идей Юнга [40], тем более, что Мирча Элиаде, на теорию которого мы опираемся, черпал из этого же источника в своих исследованиях мифа.

Начнем с центрального понятия юнгианской аналитической психологии - архетипа (о его связи с категорией мифа речь шла в первой части этой работы). То, что Юнг называл формой или структурой архетипа, задающей направления для объединения внешних содержаний (поведения, эмоций, образов) есть потребностная сфера человека. Но далеко не любая потребность становится архетипической "праформой", а лишь паталогизированная (блокированная, перенапряженная и др.).Т. е. содержание архетипа есть внутреннее отражение конкретного "напряженного" потребностного комплекса. Помимо этого, архетипом также является специфическая поведенческая активность, связанная с удовлетворением данных потребностей. Таким образом, ритуал, как идеальную модель перехода из одного состояния в другое, с полным правом можно считать архетипом.

Архетип появляется из бессознательного, оживление которого обязано полному упадку всех сознательных надежд и ожиданий. Поскольку бессознательное, по Юнгу, есть сфера предшествующая сознанию, то компенсаторное действие бессознательного призвано разрешить кризис и уравновесить эти две части человеческой психики. Этим целям предназначена трансцендентная функция, как процесс объединения противоположностей (сознательной переработки бессознательного материала), имеющий своим результатом расширение сознания, образование индивидуальности человека, раскрытие самости и переживание опыта целостности.

Если сравнивать изложенные идеи Юнга с рассматриваемой нами трехчастной формой ритуала, оказывается, что они легко совмещаются. И в этом случае описание ритуала будет выглядеть следующим образом. Стадия "отделения" характеризуется сознательной потребностью в разрядке напряжения, кризисного состояния индивида через приобретение новых идей, смыслов, возможностей и пр. Подобное перенапряжение сознательной установки опасно, следовательно, бессознательное стремится "компенсировать", снять обособленность сознания, но не исключена вероятность, что оно может занять место реальности сознания. Поэтому ритуал - наиболее удачный мотив разрешения кризисной ситуации, так как предоставляет возможность синтеза сознательной и бессознательной сторон психики. Их гармонизацию и уравновешивание осуществляет трансцедентная функция в серединной ступени ритуала. Именно здесь возможно обретение самости или приближение к этому состоянию, но в любом случае "внепредельное" состояние способствует интеграции бессознательных мотивов в сознание, расширению его возможностей и выходу в иное качественное состояние, которое завершается стадией "соединения", приобщением к новому идентификационному объекту.

Мы рассмотрели схему ритуала в понятиях и терминах Юнга, чтобы попытаться прояснить специфику состояния индивида во время осуществления редуцированной формы ритуала, которая имеет место при смене образовательных моделей.

Следуя Юнгу, после определенного перенапряжения сознательной функции, связанного с окончанием школы - хорошо известных стрессовых состояний выпускных экзаменов, необходимости скорейшего выбора дальнейшего места обучения (давление стереотипов, родители, армия) - следует немедленная реакция бессознательного, чтобы предотвратить чрезмерную дифференциацию сознания. Но действие бессознательного непредсказуемо. То, что может стать благом при соответствующем настрое индивида, который обеспечивается состоянием "вне пределов", в редуцированном пространстве ритуала просто поглощает опыт сознания, занимает его место.

При помощи юнговской модели объяснения психики, мы пришли к утверждению того факта, что в случае двухчастного ритуала, в состоянии вынужденной свободы (за отсутствием возможности занять топос, необходимый для обособления, отстояния индивида и собирания его Я), человек подвергается эффекту прямо противоположному цели этой вынужденной остановки - он начинает осознавать себя как не-Я. Ведь, согласно Юнгу, бессознательное есть область коллективного опыта и вне-индивидуальных форм-архетипов. Но если обратиться к иной психоаналитической традиции - вывод будет тем же: "... бессознательное есть та часть конкретного трансиндивидуального дискурса, которого не хватает субъекту для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса" [14, 28], или "Бессознательное субъекта есть дискурс другого" [14, 35].

Но чем же тогда отличается бессознательное субъекта от "сознательной" его идентификации с объектом, ведь там также осуществляет себя дискурс другого? Интенсивностью воздействия. Жизнь человека - это подвижная конфигурация различных дискурсивных матриц, именно поэтому мы говорим о я-формах, я-идентификациях, которые рассеяны по различным символическим измерениям социального пространства. Но действие дискурса не тотально, его поверхность остается проницаемой для Я; именно в эти точки разрыва Я может внедрить свое интенсивное бытие, конечно при наличии силы и желания это сделать. Бессознательное же состояние индивида - вынужденная свобода двухчастного ритуала - это обессиленное я, страдающее я, я жаждущее и ждущее, я испуганное и бездумное. В таком растерянном состоянии Я наиболее подвержено захвату дискурсом и прочими дисциплинарными практиками, оно наиболее полно отдается во власть этих репрессивных устройств.

Часть 3. Область практического приложения результатов работы

Какие же практические выводы можно сделать из вышеприведенных гипотез применительно к сфере образования? Выпускник, на пороге выбора профессии и будущего учебного заведения более напоминает реципиентную форму, нежели сознательно и практически ориентированную личность. Хотя, возможно, эти два плана и совпадают?! В этом смысле можно говорить о нем как об объекте манипуляций различных идеологических и рекламных дискурсов, что открывает широкие перспективы для этих практик в рамках сферы образовательных услуг. Здесь даже не потребуется особенных усилий от соответствующих субъектов - необходимо лишь удачно выбрать время и язык общения. Последний фактор чрезвычайно подвижен. Сдвиги в символических словарях людей и общества постоянно меняют ситуацию; даже в течение года может случиться нечто, что потребует совершенно иной стратегии рекламной кампании. Удачный контакт и восприятие возможны лишь при совпадении символических ресурсов дискурса и объекта воздействия, или преимущественной общности этих ресурсов, хотя у каждого конкретного человека все-таки имеется своя индивидуальная перцептивная конфигурация. В любом случае, взаимодействие осуществляется по принципу определенному Бурдье: "символический капитал идет к символическому капиталу" [6, 71].

В качестве эксперимента мы проанализировали рекламный дискурс Псковского Вольного университета, который пронизывает public relations университета, осуществляемые через телевидение, радио, печатные издания, непосредственно рекламу через эти же каналы, эмблему, журналы университета, здание, внутреннее пространство университета, церемониал и пр. Дискурс, поскольку все сообщения университета представляют значимое единство знаков, смыслов, концептов, составляющих целостную систему. Все знаки, наполняющие эту систему черпаются из определенного культурного и символического пространства и порождают из себя смыслы, способные к прочтению тоже только в рамках этого пространства.

1. Специфика проблемы

Ситуация, которую мы избрали для практического анализа - это ситуация пятилетней давности, которая, состоявшись однажды, просто перестала быть. Поэтому то, что будет описано ниже - это эффект уникального стечения обстоятельств, впрочем, весьма характерный в целом для того периода времени. Ни в коем случае нельзя переносить результаты этой работы на ситуацию дня нынешнего.

Все предпринятые выше рассуждения имели своей целью объяснить парадоксальную, на наш взгляд, ситуацию, сложившуюся в Вольном университете. Проблема заключается в следующем. Выбор Вольного университета для продолжения образования после школы - был в высшей степени добровольным поступком со стороны абитуриентов. Можно сказать рискованным предприятием, особенно для первых 56 студентов университета. Тогда университет был всего лишь теоретическим проектом, в реальности не имевшим никакого подтверждения. Он не обладал историей - она только начиналась. Университет не имел физического воплощения - отсутствовали помещение, материальные ресурсы, библиотека и пр. Наконец, он не имел официального статуса и не давал твердых гарантий - была лишь санкция, провокация. Да еще за все это удовольствие необходимо было платить деньги. Однако, если говорить о первом годе обучения, 56 человек, из тех людей до которых дошла реклама нового университета, "поверили" в этот проект.

Почему именно эти 56 человек из всего количества абитуриентов города Пскова посчитали для себя возможным рискнуть? В чем природа их "веры" в университет? И действительно, чему еще можно уподобить силу их желания? Ведь часть из них отстаивала эту возможность в спорах с родителями, которые не обладали и малой толикой "веры" их детей в университет. Часть студентов выбор в пользу Вольного сделали уже после того как поступили в другие учебные заведения и даже проучились там один месяц! Были и такие, чье доверие к университету простиралось до такой степени, что они и не пытались пробовать свои силы в других ВУЗах и сделали Вольный своим единственным шансом. Но наряду с такими убежденными абитуриентами были и те, кто уже после опубликования списков о зачислении в университет забрали свои заявления.

То есть эти 56 человек посчитали для себя возможным рискнуть пятью годами своей жизни, своими деньгами и другими возможными альтернативами обучения - настолько притягателен был для них новый ВУЗ. Однако, сразу после начала обучения и в течение всего года, это число постепенно уменьшалось. И к началу второго года обучения в университете осталось лишь две трети из первоначального количества студентов. Почему одна треть, столь решительно настроенная при поступлении, так резко сдала свои позиции?

Формально все они были отчислены за неуспеваемость, единицы ушли по собственному желанию. Непомерные учебные нагрузки? Нет, большие нагрузки начались лишь к концу учебного года, а большинство из отчисленных запустили учебу в самом начале обучения. Трудности с оплатой? Но большинство студентов первого курса учились в то время почти бесплатно, университет максимально благоприятствовал студентам в этом вопросе, искал заказчиков обучения. Неправильная процедура отбора в университет? Но ведь остальные студенты, прошедшие эти же тесты, учились и делали успехи. Здоровье, конфликты за пределами университета? Но ведь нельзя неуспеваемость трети курса списать на эти причины - были студенты, которые с такими же проблемами продолжали обучение. Что же кроется за туманной формулировкой заявлений об уходе - "по собственному желанию"? Хотя в действительности были и такие, которые ушли по собственному желанию.

Если проследить судьбу этого курса дальше, то можно заметить, даже человеку со стороны, а ведь наш взгляд - это взгляд изнутри университета, что настроение этих первых студентов заметно изменилось. И это, конечно, вполне естественно, что на смену восторженности, убежденности, энтузиазма пришли спокойные эмоции - большинство студентов пятого курса формулируют свое отношение к университету в более холодных тонах. Но есть среди них и такие, кто настроен резко негативно, а чаще всего равнодушно-отстраненно. И доля последних постепенно увеличивается не только на пятом курсе, но и в университете в целом. Сам по себе этот факт был бы незначителен если бы это настроение у студентов присутствовало с самого начала. Но оно приходит постепенно, как результат опыта студенчества, как реакция на пребывание внутри университета, в конечном итоге, это следствие разочарования.

В чем природа этого разочарования? Ведь поскольку можно говорить о разочаровании, то значит было и противное ему - очарованность захваченность, увлеченность. Если следовать гипотезам, сформулированным во второй части работы, то эту ситуацию можно прокомментировать следующим образом. Разочарование наступает в силу изменения в соотношении сознательной и бессознательной частей психики, которое является следствием завершения схемы ритуала, когда индивид покидает хаотическое и беспокойное состояние вынужденной свободы и оформляется в рамках новой идентификационной модели. Как было выяснено раньше, опыт "сознательной" идентификации предполагает возможность прорывов спонтанного опыта Я, разъятия ткани дискурса и, следовательно, частичное или полное освобождение из под его власти.

2. Анализ дискурсивности университета

Нами был проанализирован ряд статей, рекламных объявлений и документов, где Вольный университет презентует себя публике. Все они представляют собой сообщения: информационные, официальные, рекламные. Следовательно, с полным правом могут быть названы мифическими сообщениями, поскольку они интенциональны, носят императивный характер и обращаются непосредственно к читателю.

Сама процедура анализа нами опущена, так как довольно громоздка и однообразна. В конце этой части будут приведены два примера, иллюстрирующие наш метод. Здесь же представлены только результаты. Все результаты этого анализа мы изобразили в графической форме. (см. Прил.1)

Во всех случаях мы имели дело с речевыми высказываниями, за исключением визуальной информации в примере с эмблемой университета (поэтому мы и привели этот пример отдельно). То есть \первичная система, служившая неким архивом для мифообразования, является чисто языковой. Что касается вторичной системы - конгломерата означающих или форм - то она состоит из лексических единиц - слов, типографских приемов: различные типы шрифта, пространственное размещение текстов (престижность места, броскость и пр.). Означаемые вторичной системы (как говорилось выше, представляющие собой вытяжку из всего этого материала) мы обозначили в виде кодов, впрочем, иногда мы будем называть их концептами или коннотациями (в терминологии Барта они равнозначны). В наименовании кодов мы будем использовать неологизмы, так точно передающие природу концепта как конкретную целостность неопределенных представлений о чем-либо.

Любая форма, означающая концепт, может иметь несколько смыслов, следовательно, дешифровка это всегда выбор, и то что явилось результатом анализа - лишь точка зрения автора. Кроме всего прочего, при интерпретации кодов мы будем пользоваться собственными представлениями, полученными при ежедневном соприкосновении с университетом.

"РЫНОЧНОСТЬ". Это, пожалуй, самый богатый код в университетском дискурсе, как по количеству элементов формы его образовавших, так и по наличию субкодов, его питающих. Элементы формы находятся в отношении смежности, взаимодополняя друг друга.

Что составляет его денотативный уровень? Хотя бы то что Вольный университет - это АОЗТ, причем эта аббревиатура постоянно присутствовала в самых первых сообщениях об университете, это очевидный знак "рыночности", также как и избыточная "рыночная" терминология: соучредители, коммерческая деятельность, аукцион мест, договора, сертификаты, юридические и физические лица, заказчики обучения и пр.

Это очень явный код. Ведь принцип "рыночности" был заложен в университет изначально. И как результат, "рыночные" отношения пронизывают дискурс университета. Глобальная идея товара, ситуация обмена - эти явные признаки "рыночности" мы находим везде. В системе зачетных единиц, системе, функционирующей на основе символического обмена "зачетные единицы - баллы", где студент ставится в позицию покупателя, а университет - в лице администрации, преподавателей, воплощающих власть - продавцов. Таким образом, происходит обмен, цель которого - определенные выгоды, сумма которых дает возможность движения. Знания представлены в виде товара, причем в трех его измерениях: - товара здесь и сейчас, дающего выгоды для внутриуниверситетских игр; - товара на будущее, сулящего успех, прибыль, статус и пр. (субкод "профессиональность"; - реальный товар, требующий денежных вложений (платное обучение). Причем обыгрывается все это в тех же "рыночных" условиях: курс ММВБ, доллары, минимальная заработная плата. Слишком явный кивок в сторону рынка - это три чисто "рыночных" факультета: менеджмента, экономики, юриспруденции. "Правовой" субкод совершенно логичен, так как рынок требует нормативности, обеспечивающей стабильность и законность для получения прибыли.

"Рыночный" код подпитывается субкодом "демократичность"; связывает их логика конъюнкции: одно предполагает другое и наоборот. Определенные силы этому концепту дает код "элитарность", поскольку в современном сознании бизнес - это элита общества.

В этой же логике к коду "рыночность" примыкает код "западность-псковскость". Это некая траектория движения. "Западность" как место возрастания "рыночности" и "псковскость" как место назначения, то есть некая хронологическо-географическая связка.

Следующий важный код "ЗАПАДНОСТЬ-ПСКОВСКОСТЬ". Это бинарный код, он работает в режиме переключения, на контрастах и сопоставлениях. Цель этого кода обозначить включенность Пскова в культурный универсум Европы и Америки, а с другой стороны утвердить отстояние Пскова, его особость, что также означивается через субкод "провинциальность".

Интересна роль субкода "демократичность" как феномена привнесенного с Западом, но в то же время имевшего свою историю и в Пскове, богатом демократическими традициями. Он сцепляет эти два полюса, организуя их равновесие.

Что означивает концепт "западность"? Наличие иностранной терминологии, иностранных имен, постоянные упоминания о зарубежных контактах университета, ориентация на иностранные языки и уделяемое им учебное время. Запад выступает как законодатель, большой друг, Другой, гарантирующий "успешность".

"Псковскость" это статус "муниципального" университета, ориентированность на местные проблемы и нужды, частое упоминание лиц, учреждений, фирм, связанных с Псковом. И конечно субкод "официальность", играющий роль освящающего начала, областная и городская администрации и прочие местные официальные лица.

Таким образом, эти два понятия дают университету место, топос: "западность" идеологическую локализацию, "псковскость" географическую.

Следующий важнейший код - "УНИВЕРСИТЕТСКОСТЬ". Этот код постоянно подпитывается извне и, пожалуй, даже окреп к пятому году, по сравнению с другими, постепенно ослабевающими. На наш взгляд, он выполняет в дискурсе университета компенсаторную функцию по мере все явного проступания в нем "рыночных" черт и реального их воплощения в действительность. Этот код пытается сгладить эту очевидность. Он выпячивает свои "университетские" признаки с целью перекрыть грубые реалии "рыночности". Происходит это потому, что "рыночность" слишком скудный в культурно-историческом отношении код. "Рыночность" это всегда слишком практично, материально, это всегда смахивает на какую-то крайность, указывает на необходимость, нужду, дефицит. Это вынужденность. Концепт "рыночность" не освящен никем и нигде, кроме как необходимостью зарабатывать на жизнь, чтобы не умереть. Это слишком приземленное понятие, чтобы питать какие-то "высшие" амбиции. Как раз это и пытается затушевать код "университетскость", представляемый как сосредоточие всех "высших" ценностей современного человека. Образование полностью заполнило сферу духовной жизни человека, постепенно вышло на первый план в иерархии его ценностей. Ныне именно там человек ищет все ответы на мучающие его вопросы, которые не перестали его волновать, не смотря на то что он отвернулся от Бога. Именно образование обеспечивает успешность существования человека в обществе и дает удовлетворение не только его материальных потребностей через овладение какой-то специальностью, но удовольствие от обладания ценностями культурными, созданными цивилизацией, удовольствие от общения с людьми, имеющими сходные культурные капиталы. То есть именно образование стало на место духовных потребностей, которые всегда обладали большей символической значимостью для человека, если и не на внешнем декларируемом уровне, то на внутреннем, уровне неявных убеждений. Доказательность этим попыткам облагородить "рыночную" направленность университета придает дух Традиции, которым пропитаны представления об Университете. Это сразу дает хронологическую развертку в прошлое. Ведь почему Университет? Почему с большой буквы? Это мифический прием: "... миф представляет собой такое слово, в оправдание которого приведены слишком сильные доводы." [1, 96] Миф пользуется такими формами, которые, будучи произнесены, моментально застывают и превращаются в неизменные сущности, а происходит это потому, что в сознании человека было подготовлено место, ячейка для такого утверждения, подготовлено работой общества, культуры. "Университетскость" это слишком сильно, весомо, значительно, это что-то большое и очевидное, о чем не возникает желание уточнить, переспросить. Между тем "... миф предпочитает пользоваться бедными, неполными образами, когда смысл оказывается уже довольно тощим, готовым для наделения его значением..." [1, 93]. И ведь действительно, слишком далеко уже то время, когда Университет приобрел те существенные свои черты, которые и по сей день составляют его марку, своеобразный "label". Нынешние университеты уже далеко не то чем были раньше, однако прикрываются они именно прошлыми атрибутами и подпитывают свою значимость прошлыми заслугами. Так и в дискурсе Вольного университета этот код питает лишь один дополнительный концепт "научность", который призван полностью заполнить все пространство образов, всплывающих при упоминании об Университете. Отсюда столь явная для университета необходимость обладания факультетами, ведущими "научную" деятельность, однако остающихся лишь слабым подобием, имитацией.

Выделение кода "научность" глубочайшим образом культурно опосредовано, так как за века своего триумфального шествия этот концепт вобрал в себя представления о реальном, фактичном, действенном, существенном, об очевидном. Что также подкрепляется представлениями о научной этике (об "этичности" Рынка говорить не приходится). Таким образом перекрывается вся натянутость кода "университетскость".

Но не смотря на все усилия дискурса сгармонизировать эти два кода, "университетскость" и "рыночность", удавалось это редко. Всегда перевешивал то один то другой концепт, нарушая целостность и своей выпуклостью обездвиживая другой. В малой степени эту дисгармонию сглаживал субкод "негосударственность", который услужливо работал на два лагеря. Он как мост сцеплял эти два различных кода. "Негосударственность" это признак Рынка и вписывается в концепт "рыночность" в своем отстояние от всего старого и косного. Но "негосударственность" это еще и отголосок прежнего независимого статуса университетов, их особости и уникальности как социальных институтов. Ну и не следует забывать об имидже высшего государственного образования советской эпохи. "Негосударственность" в данном случае еще и положительная альтернатива старому режиму, работающая на контрастах "старое-новое", "черное-белое". Локализацию концепту "университетскость" дает код "элитарность", высвечивая особую позицию нового университета среди других высших образовательных учреждений Пскова.

Этот же код высвечивает следующий ключевой концепт в дискурсионной системе университета - "личностность", причем с той же функцией что и по отношению к предыдущему коду. Он как бы указывает на место, которое будет занимать индивид, пришедший в университет. И это место - элита. В связке с другими кодами "элитарность" приобретает географическую, профессиональную и этическую коннотации. Код "личностность" входит в дискурс университета как альтернатива "плохому" коллективизму. Через это противопоставление он находится в одной весовой категории с концептами "рыночность", "западность", "университетскость". Декларируется личность в ее социальном аспекте. Не индивидуальный мир страстей, эмоций, не интимно-экзистенциальный план человека, а его социально-ожидаемая функция: "профессиональность", "научность". Это не спонтанная личность, а рациональный, нормативно-ориентированный вариант, личность жаждущая социального признания - Успеха. Но раз это личность жаждущая, ждущая, следовательно, существует реальная нехватка в действительности, а значит и проблемность сегодняшнего положения. Университет презентирует себя как структуру оформляющую "Я" индивида, дающую ему позиции и границы.

3. Текстовый анализ (пример)

Для того чтобы показать в каком русле протекала работа над документами университета мы предлагаем анализ небольшого текста, вернее, даже части текста, поскольку как самостоятельный текст он не фигурировал ни в одном сообщении университета. Это текст из рекламного объявления, который неоднократно повторялся в печати, что говорит о его значимости для университета и о его действенности как мифического сообщения. Для анализа мы воспользовались методом текстового анализа Р. Барта. [1] Согласно этому методу, мы разбили текст на шесть лекций (единиц чтения), совершенно произвольно, пользуясь нашим пониманием этого метода. То что приводится ниже - лишь способ прочтения, глубоко субъективный и далеко неисчерпывающий всего богатства смыслов, данных в этом тексте. Прежде всего, мы попытались выявить все возможные коннотации, вторичный смысловой ряд этого отрывка, хотя, возможно, в наш анализ закрались и вполне очевидные вещи.

(1) "ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР СКАЗАЛ:.."

Этот текст не имеет названия. Тот факт, что он помещен в рекламном объявлении сам по себе говорит о его коммерческой направленности. Поэтому функцию заглавия выполняет лексия (1). Здесь заглавие играет роль маркера. Оно означивает, следующий за ним текст как цитату. А поскольку эта цитата приведена в рекламном объявлении - сейчас любой человек знает о функции рекламы - следовательно, в силу коммерческих причин именно эта цитата была выбрана для передачи сути, главного смысла обращения к читателю. Таким образом, она строго направляет интерес читателя на поиск коннотаций "прагматичность"/ "полезность". То есть происходит определенная обработка, подготовка к чтению.

Сам способ цитирования, применяемый в каком-либо тексте, неизбежно напрашивается быть закодированным как "научность" со всеми возможными коннотациями, возникающими после такого приема. Это и "достоверность" научного кода, и "фактичность", и привлечение в качестве свидетеля всего научного сообщества для утверждения "этичности" происходящего.

Слово "сказал" разворачивает временную ось, апеллируя к Истории, Памяти, Традиции и коннотирует код "реальность" (так как речь идет о совершенном действии). Впоследствии, любые временные развертки мы будем называть хронологическим кодом.

И наконец, имя собственное "Герберт Спенсер" дает возможность обозначить две коннотации: - социоэтнический способ прочтения указывает на код "западность"; - культурная традиция привлекает код "научность".

Самое последнее что можно сказать об этой лексии - это наличие кода коммуникации, который также вводится словом "сказал", так как "кто-то" сказал о Герберте Спенсере, который сказал об образовании. Здесь имеет место констатативная форма высказывания от лица "повествователя".

(2)"ВЕЛИКАЯ ЦЕЛЬ ОБРАЗОВАНИЯ..."

То что имеет цель предполагает и пространство для ее достижения, следовательно, тут прослеживается все тот же хронологический код.

Прилагательное "великая" указывает на нечто значительное, масштабное, судьбоносное, на нечто всеобщее. Такие слова всегда выступают в роли недоумевающих свидетелей: "Как, Вы разве не знали?" Они сковывают, резко сокращая горизонт возможных смыслов. Закодируем это как "очевидность".

В связке со словом "образование" всплывает направленность концепта "очевидность". В качестве всеобщего и всеобязательного выступает образование. Эта связка коннотирует "социальность", так как образование становится здесь делом общечеловеческим, но не индивидуальным.

(3)"НЕ ЗНАНИЕ, А ДЕЙСТВИЕ"

Эта лексия не отвергает культ знания, тогда бы вторая часть цитаты просто противоречила бы первой. Здесь освящается новый взгляд на образование, где признается только рациональное знание, инструментальное знание, знание деятельностное. Иррациональность отвергается в связи с ее непрактичностью. Незримый свидетель в лице Науки, Общества, Истории утверждает здесь только одну рациональность - действенную и дисквалифицирует прочие типы рациональности, и прочие практики поведения. Закодируем это как "прагматизм".

(4)"НАШЕ ОБРАЗОВАНИЕ - РУКОВОДСТВО К ДЕЙСТВИЮ"

"Наше" - это второй элемент кода коммуникации, но здесь этот элемент выступает в иной ипостаси - "очевидца". "Очевидец" - это очень интересная фигура, это человек который как бы присутствует в двух временных измерениях: в прошлом и в настоящем. И говоря "наше образование", "очевидец" приводит в качестве доказательств все предыдущие коннотации, и это означает "достоверность"/"реальность".

Продолжение кода "прагматизм", вновь вводимого словом "руководство", от которого слишком явно веет духом бюрократизма, бухгалтерией. И это, в свою очередь, коннотирует "достоверность", так как бухгалтерия это всегда точность, нормативность, здравый расчет.

(5)"СТУДЕНТ ПСКОВСКОГО ВОЛЬНОГО УНИВЕРСИТЕТА - ВАША НАДЕЖДА СЕГОДНЯ, ВАШ УСПЕХ ЗАВТРА"

Лозунговость этой фразы однозначно отсылает к коду "рыночность". Это чистейшей воды рекламный слоган. Благодаря рыночному стилю, студент Псковского Вольного университета становится товаром, который продают. В этом суть, человек становится товаром, даже не сам человек, а его статус - студент. Это ключевая лексия этого текста, поскольку именно она является оправданием для его написания. Это его потребительская ценность.

Коммуникативный код в этой лексии находит своего адресата ("наше - ваше") - это Рынок. И отправитель на этот раз уже в третьей своей ипостаси - "игрок", полноценный участник этой рыночной игры. Именно игры. На этот раз он игриво подмигивает покупателю: "Рискуй, испытай себя".

Вновь проявляется хронологический код, на сей раз - это проекция в будущее: "сегодня - завтра". Подкрепляется все это словом "надежда", которое всегда есть ожидание чего-то в будущем. Хронологический код всегда говорит о реальности, дает ощущение реальности. Это как часы на столе, которые постоянно соотносят с реальностью, дают наглядное о ней представление.

(6)"ДЕЙСТВУЙТЕ!"

Вновь коммуникативный код, причем его вариант как в лексии (4). Также здесь присутствуют коды "рыночность" и "реальность".

4. Анализ эмблемы (пример)

Эмблема университета является важнейшей частью его дискурса. Она сопровождает рекламу университета с самого первого сообщения в прессе. Идеологическая важность такого элемента с самого начала была осознана создателями университета, о чем свидетельствует конкурс на лучшую эмблему, в результате которого и был выбран ее окончательный вариант. Это единственный элемент рекламного дискурса не претерпевший никаких изменений за четыре года существования университета - он прочно закрепился и легко узнаваем. Без него не обходится ни одно из сообщений университета: рекламное, документальное, информационное, научное.

Таким образом, очевидна необходимость подробного спектрального анализа эмблемы университета с точки зрения тех сообщений, которые, возможно, в ней содержатся. Сейчас мы воспользуемся немного другой схемой анализа и будем исходить из того что: "... некое означающее всегда может быть соотнесено с несколькими возможными означаемыми; знаки всегда двусмысленны..." [1.224]. Если при дешифровке дискурса университета мы попытались свести все коннотируемые означаемые к нескольким генеральным концептам, то в анализе эмблемы мы будем максимально подробны.

Следуя методу Барта в его работе "Риторика образа" [1], выделим в эмблеме университета три вида субстанциональных сообщений: языковое, денотативное и коннотативное.

Начнем анализ с денотативного плана эмблемы, то есть с описания форм ее составляющих (см. Рис.1).

Это, по возможности, лишенное коннотаций, буквальное изображение эмблемы, то что примитивно являет само себя. Прежде всего, в глаза бросается силуэт животного. Одна его лапа лежит на возвышенности, в которой, приглядевшись, можно узнать раскрытую книгу - на ней начертан некий иностранный текст. Под этими фигурами - информация об основании чего-то. Все это изображение помещено в окружность, по всей протяженности которой идет надпись - ПСКОВСКИЙ ВОЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ. Здесь мы попытались максимально упрощенно, буквально передать суть данного изображения, но даже при таком подходе нам не удалось избежать эффекта коннотации. При помощи этого языкового описания мы закрепили те, а не иные "денотативные" смыслы изображения. А именно, описав не просто какое-то изображение, а "эмблему университета", мы проявили его комическую сторону, быть может и не специально.

Строго говоря, нам не следовало включать в это описание языковое сообщение - это уже иной субстанциональный тип высказывания. Это было сделано по той причине, что описанное изображение - эмблема (максимально лаконичное и минимально емкое изображение идеологии университета) и не может быть строго расчленено как того требует метод. В данном случае языковое сообщение выполняет функцию закрепления некоего "официального" смысла, самого очевидного и самого явного, того, вследствие которого и можно говорить о несомненной интенциональности эмблемы, того смысла, который определенно должен быть уловлен всеми теми, на кого рассчитано это сообщение изначально. Подробнее остановимся на языковых сообщениях эмблемы.

"ПСКОВСКИЙ ВОЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ". Это надпись по окружности изображения. Она закрепляет за ним статус эмблемы и является генеральным указателем в смыслообразовании этой эмблемы. Вместе со вторым сообщением о дате основания, эти два высказывания несут в себе, прежде всего, код русского языка. В отношение этого речевого высказывания действительны все замечания, приводившиеся в дискурсивном анализе университета. К этому сообщению мы будем лишь обращаться по мере анализа эмблемы.

"ОСНОВАН В 1992 ГОДУ". Это высказывание на денотативном уровне свидетельствует об основании чего-то. Самая первая коннотация, возможная здесь - "новизна", как то, что основано недавно, на днях. Девяностые годы - это время появления новых негосударственных учебных заведений, бурного роста частных организаций. Опираясь на такой подтекст, можно говорить о концепте "негосударственность", коннотируемом здесь, который, в свою очередь, может означать "элитарность". Указание на конкретное цифровое обозначение даты основания ориентирует на означаемые эмпирического порядка "реальность"/"фактичность", которые закрепляет слово "основан". Его же можно прочитать и иначе. Выбор именно этого слова, а не, к примеру, таких слов, как учрежден, зарегистрирован, открыт, указывает на фундаментальность, основательность этого нового явления.

"SINE METU AD SCIENTIAM". Это языковое сообщение кодируется как "западность". Эта фраза дана в эмблеме без перевода, что указывает на избирательную направленность данного сообщения ("элитарность"). Нерусский текст означает концепт "западность". Иной, более глубокий уровень, предполагающий дополнительные знания, дающие возможность различать латинский текст, означает "университетскость", и параллельно "научность". То, что это высказывание является девизом университета да еще и на латинском языке говорит об "элитарности" университета, так как далеко не каждое высшее учебное заведение государственного образца может похвастаться наличием такого девиза, также это коннотирует и субкод "негосударственность". И наконец, самый буквальный уровень: девиз университета - "Без страха к познанию". Здесь поле образования представлено как место личного подвига. А обязательность Познания, предназначенность, неизбежность лишений на этом пути превращает жизнь в Судьбу. Здесь миф обращается к спонтанному "Я" человека через Волю, с настоятельным призывом отбросить весь мир страстей вокруг себя для волевого подвига. Однако цель этого подвига опосредована временем и деятельностью особого рода, что можно обозначить как труд, страдание. В конечном итоге, это образовательный Агон как избывание себя.

Теперь сосредоточимся только на изображении. Мы имеем дело с двумя элементами: животное и книга. Чтобы прочитать значение, которое несет в себе изображение животного нужно обладать специфическим знанием: для жителя другого города, не знакомого с историей Пскова, вряд ли будет очевидна "псковскость" этой эмблемы, что в свою очередь коннотирует "элитарность" этого сообщения. Оно направлено только к псковичам, и псковичам, обладающим определенными культурными знаниями, "истинным" псковичам. Для них история их города не пустой звук, они способны понять и оценить всю его значимость. Это патриоты. Но для тех кто затрудняется с прочтением этого знака, в эмблеме присутствует подсказка, которая закрепляет данное значение - прилагательные "псковский" и "вольный". Далее мы еще не раз столкнемся с пересечением и взаимодополнением языковых и образных сообщений. О чем еще может сказать образ животного? Что сразу бросается в глаза, не смотря на "псковскость" этого знака, это нетипичное изображение барса. Довольно трудно разглядеть в нем элемент символики Пскова. В заблуждение вводит очень явное сходство с каким-то экзотичным животным (пантерой? леопардом?), конечно не псковским. Экзотика, в традиционном понимании этого понятия, это никак не город Псков. Территориально это локализовано где-то там, "в америках". Такая неоднозначность прочтения дает возможность закодировать этот знак как "западность". Таким образом, это подтверждает наше предположение о бинарности кода "западность-псковскость", вплетенного в дискурс университета. "Дикие" качества экзотичных животных, их необузданный нрав перекликаются также и с прилагательным "вольный". И последнее что можно сказать об этом знаке. Царственность, горделивость, статичность посадки животного, его превосходящие размеры лично у нас вызывают представления о Власти. Что в дискурсивной схеме соответствует субкоду "официальность".

Следующий означающий образ - раскрытая книга. Не случайно были совмещены здесь два высказывания: языковое и образное. Если рассматривать их по отдельности, они будут означать одни и те же концепты, а в совмещенном варианте они еще и усиливают значимость этих концептов. Так книга, отталкиваясь от современного культурного символического ряда, выступает в роли транслятора Знания. Книга как источник культурной, научной, социальной и пр. информации. И конечно книга - это символ Университета. Следовательно, этот уровень понимания данной формы отсылает к коду "университетскость". Далее, следуя этой логике, книга - источник нормативного знания, знания эмпирического, верифицированного, только такое знание достойно быть занесено в Книгу. Это коннотирует субкод "научность". И самое очевидное. Раскрытая книга в христианской культуре есть символ божественного Откровения, чудесным образом данное священное Слово. Даже расположение книги сходно с тем как на иконах изображали Библию. Эта коннотация отсылает сразу к нескольким возможным прочтениям. Книга, как освящающее начало обозначает Закон; книга как источник истинного Знания; религиозная, христианская символика как гарант нравственности, этичности.

Следующий момент, о котором хотелось бы упомянуть в отношении эмблемы университета - это некая общая коннотация, то, что на наш взгляд, означает эмблема в целом. Эмблема - это искусственно созданный образ "... который, даже будучи денотативным, все-таки является сообщением, построенным на базе определенного кода..." [1, 309]. Очевидно, что то что мы назвали денотативным уровнем эмблемы (буквально - композиция неких образов) - это уже определенный выбор из возможных образов, это изначальная предопределенность, необходимость сказать что-то. Эмблема является своего рода товаром, что позволяет выделить концепт "рыночность". И второй уровень возможного прочтения эмблемы в целом. При взгляде на нее невозможно не отметить художественную целостность всего изображения, "картинность", отсутствие резкостей, выступающих смыслов, что можно закодировать как "эстетичность". Как намек на некие культурные архивы будущего университета.

И самое последнее, что вовсе не имеет отношения к методу, использовавшемуся выше, но применительно к затронутой теории К.Г. Юнга, будет просто интересным фактом. Согласно Юнгу, бессознательное, в моменты его активизации, может проецировать некие образы, выражающие определенную идею, бессознательные символы, требующие психологической интерпретации сознательной сферой психики. Состояние раздробленности, потерянности, страха, аффективной напряженности обычно разрешается появлением архетипа самости, символа целостности - мандалой. Этот архетип может выражаться в любой округлой форме (мандала на санскрите - "круг, диск"). Если верна, описанная во второй части работы, аналогия ритуала и динамики психической системы человека, то можно связать внезапное появление эмблемы университета с проекцией этого архетипа сферой бессознательного. В данном контексте появление эмблемы обещает удачное разрешение кризисного состояния вынужденной свободы и способствует стихийному подпадению в рамки предлагаемой образовательной модели.

Итоги работы

Отталкиваясь от мифологических теорий, представленных в первой части этой работы, мы попытались проанализировать ритуальный контекст мифа применительно к современному осмыслению понятия "идентификация". В процессе работы была выявлена функциональная гомогенность ритуала и идентификации, причина которой - родственность сценариев осуществления этих двух механизмов (Ван Геннеп: отделение - нахождение за пределами - соединение). Родственность, поскольку, генетически, идентификация является редуцированной формой ритуала. Постепенно, ритуал редуцируется от его трехчастной идеальной схемы до двухчастной (отделение - соединение), а нынешнее его состояние характеризуется одноактным протеканием, которое мы связываем с тотальным идентифицированным состоянием современного человека. Разрушение идеальной схемы лишило человека "выхода за пределы" из профанной объектно-вещной реальности, дистанциирования и, следовательно, возможности индивидуальных, сознательных актов Я. В связи с этим, можно говорить о кризисе Я.

Мы предположили, что серединная ступень ритуала - состояние "вне пределов" - является важнейшим условием поддержания сознательного опыта Я, процесса индивидуации. Было выявлено три формы реализации "вневременного" состояния индивида. Выход из повседневной реальности в сферу чувственно-телесного, коммунального опыта (дионисийские оргии, "карнавальная свобода"); такую возможность предоставляет двоичная структура ритуала, но здесь нет топоса отстояния, а, следовательно, происходит лишь бессознательное отдохновение Я. Пробуждение опыта Я в пределах божественного топоса, когда опыт внебытийного состояния происходит по правилам и маршрутам бытийственной реальности, способствуя не процессу индивидуации, а лишь возникновению новой я-формы; такая ситуация возможна при одноактном протекании ритуала. И наконец, идеальная троичная схема, которая способствует разворачиванию индивидуального опыта Я. Цель ритуала, на наш взгляд, актуализация мифической функции сознания, в контексте понимания мифа А.Ф. Лосевым, "отстранение" индивида и предоставление возможности до-рефлективного и интуитивного говорения Я.

Приняв за исходную посылку факт функционального сходства инициационной практики древнего мира и современной образовательной системы, мы связали возросший интерес к образованию в целом с необходимостью продуцирования идентификационных объектов и бессознательной потребностью в ритуале. Оба вывода указывают на правильность гипотезы о забвении состояния "вне пределов" и невозможности проиграть ритуал по полной программе. Следствие этого - чисто автоматическая смена образовательных моделей (равнозначных объектам идентификации), которая приводит лишь к количественному приращению "знаний", не давая возможности качественного изменения. Состояние "вне пределов", в свою очередь, создает условия качественной, сознательной селекции внешнего опыта, а не тотального некритического принятия всего информационного потока. Во многом, причина этого в том, что переход от одной образовательной ступени к другой протекает в редуцированной ритуальной матрице, которая не дает реальной трансформации поведенческих стереотипов ("школьник" - "студент"). Двухчастная модель ритуала, в данном случае, провоцирует состояние вынужденной свободы, замещающей, в вою очередь, опыт "вне пределов". Можно выделить три варианта разрешения состояния вынужденной свободы: самоконструирование опыта "вне пределов"; "выпадение" в недифференцированное состояние психологического хаоса; скорейший поиск нового объекта идентификации.

Мы попытались также проанализировать ритуал в рамках теории К.Г. Юнга и выяснили, что трехчастная модель ритуала организуется по принципу саморегуляции психической системы и представляет собой поведенческий архетип, возникающий в кризисные моменты жизни человека. Как раз таковым и является момент смены образовательных моделей, но он осуществляется по редуцированной двоичной схеме, которая, в терминологии Юнга, активизируя бессознательное и не противопоставляя возможности сознательной его переработки, способствует полному замещению бессознательным реальности сознания, пускай и на очень короткое время. В этом состоянии человек наиболее подвержен захвату различными дискурсивными практиками, действие которых, впрочем, потом может ослабнуть, после завершения схемы ритуала.

Последний вывод мы подтвердили реальным случаем из практики Псковского Вольного университета. В практической части мы предлагаем результаты анализа рекламного дискурса университета пятилетней давности, который мы выполнили, основываясь на нашем понимании методов Р. Барта.

Литература

1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: 1994.

2. Барт Р. Мифологии. М.: 1996.

3. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: 1990.

4. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: 1994.

5. Бультман Р. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. - 1992. - № 11.

6. Бурдье П. Социология политики. М.: 1993.

7. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. Л.: 1940.

8. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: 1940.

9. Голосовкер Я. Логика мифа. М.: 1987.

10. Грейвс Р. Мифы древней Греции. М.: 1992.

11. Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М.: 1995.

12. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку: 1923.

13. Иванов Вяч. Эллинская религия страдающего бога // Эсхил. Трагедии. М.: 1989.

14. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: 1995.

15. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: 1991.

16. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: 1994.

17. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: 1990.

18. Лосев А.Ф. Философия имени // В кн.: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: 1990.

19. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: 1976.

20. Мифы народов мира. Энциклопедия.: В 2-х томах. М.: 1991-1992.

21. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч. в 2-х томах. М.: 1990.

22. Потебня А.А. Слово и миф. М.: 1989.

23. Пропп В.Я. Морфология сказки. М.: 1969.

24. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л.: 1990.

25. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: 1976.

26. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблему // Архаический ритуал в фольклорных и ранних литературных памятниках. М.: 1988.

27. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: 1939.

28. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад: 1909.

29. Фромм Э. Душа человека. М.: 1992.

30. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: 1983.

31. Фрейд З. Лекции по введению в психоанализ. М. - П.: 1922.

32. Хейзинга Й. Хомо луденс. М.: 1992.

33. Хоружий С.С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. - 1992. - № 10.

34. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М.: 1992.

35. Шеллинг Ф.В. Введение в философию мифологии // Соч. Т.2. М.: 1989.

36. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: 1996.

37. Элиаде М. Космос и история. М.: 1987.

38. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. Киев.: 1996.

39. Юнг К.Г. Аналитическая психология. С-Пб.: 1994.

40. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: 1991.

41. Юнг К.Г. О современных мифах. М.: 1994.

42. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. - 1988. - № 9.