Становление и развитие мусульманской правовой мысли.

Введение

В начале седьмого века население Аравии переживало смену эпох. Древние государства распались, торговые пути сместились, старые и новые социальные группы смешались. Племенной строй постепенно сменился феодализмом. Традиционные племенные культы утратили свое значение под натиском идей монотеистических религий иудаизма и христианства. В этих исторических условиях возникла новая мировая религия - ислам.
Согласно легенде, в 610 году житель Мекки Мухаммад выступил против древнего арабского политеизма, проповедуя смирение одному богу. Сначала его преследовали местные жители. В 622 году Мухаммед и его сторонники были вынуждены перебраться из Мекки в Медину, и с этого года мусульманский подсчет продолжается. Проповеди Мухаммеда, который говорил о новой религии, обещавшей спасение своим последователям, быстро сплотили сообщество верующих. Спустя несколько лет община Медины разрослась, стала центром объединения Аравии, своеобразным теократическим государством, превратившись в огромный арабский халифат. Ислам, господствующий в огромном арабском халифате, стал мировой религией. Политическая ситуация в Арабском халифате была нестабильной. Центральному правительству не удалось централизовать государство. В различных частях арабо-мусульманской империи возникли местные халифаты. Эти потрясения происходили под знаком любой из многих ветвей ислама, и вскоре после своего появления он был разделен на множество сект и движений. Политические противоречия нашли отражение в политических и правовых доктринах и облачились в религиозную форму.
Цель работы - раскрыть истоки мусульманского права и его развитие.

§1 Становление и развитие мусульманской правовой мысли.

Возникновение и развитие мусульманского права, его источники, структура и механизм действия отражают взаимодействие двух принципов - религиозного и этического.и действительно легально. Итак, в рамках исламского права существует две группы взаимосвязанных норм. Первая группа состоит из юридических предписаний Корана и Сунны - совокупности юридически значимых традиций (хасидов) о действиях, заявлениях и даже молчании Пророка Мухаммеда. Вторую группу составляют нормы, сформулированные мусульманской правовой доктриной на основе «рациональных» источников, прежде всего единодушного мнения («иджма») наиболее уважаемых юристов, выводов по аналогии («кийас»). Рассмотрены основные нормы первой группы, особенно написанные в Коране.¹

Чтобы охарактеризовать Коран как источник исламского права, важно иметь в виду, что среди его норм, регулирующих человеческие отношения, преобладают общие положения в виде абстрактных религиозных и моральных принципов и места для толкования. юристы. Коран и Сунна считаются действующим законом и должны содержать решения всех проблем, возникающих в жизни.

В то же время Коран оправдывает социальное и имущественное неравенство. Коран считал рабство законным. Мощность изображается как божественное учреждение,Что касается нескольких конкретных правил поведения, большинство из них возникало, когда Пророк разрешал определенные конфликты, оценивал определенные факты за него или отвечал на вопросы, которые ему задавали. Большинство нормативных требований Сунны также имеют причинное происхождение.

После смерти Мухаммеда в 632 году и до начала восьмого века мусульманское право продолжало развиваться в основном через причинно-следственную связь. Другие сподвижники Пророка, разрешая конкретные споры, обращались к Корану и Сунне. Что касается "молчания" этих источников, они сформулировали новые правила поведения, основанные на обширной интерпретации этих источников и все чаще используя различные рациональные аргументы. Однако со временем все более ощутимым становится отсутствие конкретных указаний из Корана и Сунны, а также нормативных решений сподвижников Пророка. Поэтому, начиная с восьмого века, основная роль в заполнении пробелов и адаптации этих источников к потребностям общественного развития стала постепенно переходить к юристам - основателям интеллектуальных школ и их последователям.

К началу восьмого века мусульманская правовая доктрина только начала формироваться. Что касается пределов усмотрения, которые использовались при толковании норм Корана и Сунны и при разработке новых правил поведения в случае молчания. Этот принцип получил нормативное закрепление.

В случае молчания иджтихад остается на усмотрение судьи общепризнанными источниками исламского права.

С развитием теории правовой методологии иджтихад стал обозначать достижение наивысшего уровня знаний, дающего право самостоятельно решать вопросы, которые обходились в Коране и Сунне, а людей, получивших такое право, называли моджахедами. . Существует множество классификаций степеней иджтихада. По одной из них, высшей категорией моджахедов были признаны наиболее авторитетные юристы, признанные за право оценивать источники исламского права, особенно сподвижники Мухаммеда и основатели юридических школ. Моджахеды средней степени могли выносить самостоятельные суждения только на основании признанных в определенном смысле источников. Моджахеды низшей степени имеют право выбрать только одно из различных мнений юристов первых двух степеней.

Быстрое развитие иджтихада привело к тому, что мусульманские правоведы сформулировали большинство конкретных норм и общих принципов исламского права. В его учении закреплена роль главного источника исламского права. Его расцвет приходится на так называемый период кодификации и имамов, который стал эпохой зрелости в развитии мусульманского права. Его главным результатом стало появление различных школ толкования, своеобразных направлений в толковании Корана и Сунны, каждая из которых предлагала свои методы формулирования новых правил поведения и на этой основе развивала свою систему правовых норм относительно. автономно.

Мусульманское право развивалось через несколько юридических школ. Многочисленные школы (мазхабы) мусульманского права развивались на протяжении веков в различных областях Халифата. Источниками исламского права действительно были Коран и Сунна, но затем роль постепенно сместилась в сторону доктрины. Появление объяснительных школ эффективно закрепило доктрину в качестве основного источника исламского права. Непосредственному толкованию Корана и Сунны, а также созданию новых толкований был положен конец, развитие доктрины и, как следствие, системы норм существующего исламского права не только не остановилось, но и не остановилось. наоборот, очень активно продолжалось в нескольких школах. Право мусульманского государства исходило из того, что законодательная власть принадлежит муджтахидам.²

Важно помнить, что мусульманские правоведы долгое время не решались сформулировать обобщенные абстрактные правила поведения и предпочитали искать решения для конкретных случаев, рационализируя общие руководящие принципы и причинно-следственные нормы, закрепленные в Коране и Сунне, или индивидуальные решения, принятые сподвижниками пророка. Мусульманская теория считает, что все нормы исламского права взяты непосредственно из Корана и Сунны.

Особенность структуры мусульманского права состоит в том, что все выводы каждой школы, содержащиеся в канонизированных трудах юристов, равнозначны, хотя могут противоречить друг другу. Прямая отмена уровня жизни, даже если он не соответствует новым социальным потребностям, теоретически не допускается в рамках шариата как религиозной и правовой системы. В этих условиях с течением времени мусульманское право превратилось в совокупность огромного количества различных правил, возникавших в различных исторических ситуациях, в большинстве случаев формально расплывчатых. Более того, все положения этого смысла были обязательными для судей и муфтиев, задача которых заключалась в выборе правильной нормы, исходя из «условий, места и времени».

Таким образом, реальный плюрализм школ дополняется расплывчатостью самих слухов и ярко проявляется в неспособности заранее предсказать выбор из множества противоречащих друг другу норм. Даже самые уважаемые судьи и муфтии потрудились разобраться в многочисленных выводах той или иной школы и найти правильное правило. В этих условиях закономерно стали выходить на первый план общетеоретические основы исламского права. Этот вывод подтверждается, например, широким использованием мусульманскими юристами в средние века обычаев, категории «интересов» и юридических фикций для адаптации мусульманского права к постоянно меняющимся социальным условиям. Но особенно заметным достижением в этой сфере стала формулировка принципов правового регулирования, своеобразной «общей части». мусульманского права, которое рассматривалось как отправная точка в применении какой-либо конкретной правовой нормы. Такие общие принципы не содержались в каких-либо конкретных стихах Корана или традициях, но были разработаны юристами на основе толкования всех источников исламского права и анализа практики применения его конкретных норм. Изначально это было сделано с единственной целью - лучше понять нормы исламского права и, самое главное, выбрать из богатого арсенала противоречащих друг другу правил наиболее подходящее решение для данного случая. Поэтому понятно, что такие принципы были для всех одинаковы. Их появление - кульминация развития теории исламского права. С тех пор в ее структуре произошли заметные изменения: особое место в ней заняли нормы-принципы, который стал рассматриваться доктриной как элемент системы мусульманского права, стоящий над любой из его ветвей. Например, в отличие от обычных норм, сформулированных моджахедами, и даже некоторых положений Корана и Сунны, эти принципы, которые также являются результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что доктрина была основным источником исламского права. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. Ведь и даже некоторые положения Корана ан и сунна, эти принципы, которые также являются результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что доктрина была основным источником исламского права. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, и даже некоторые положения Корана и Сунны, эти принципы, которые также являются результатом иджтихада, не могут быть пересмотрены. Все это подтверждает вывод о том, что доктрина была основным источником исламского права. В конце концов, Ученые-юристы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, то есть основным источником исламского права были доктрины. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, эта доктрина была основным источником исламского права. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. После всего, эта доктрина была основным источником исламского права. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. После всего, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. После всего, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, ученые-правоведы разработали не только конкретные нормы исламского права, но и ключевые принципы, составляющие его наиболее устойчивую часть, что главным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. После всего, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. После всего, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. В конце концов, но также и ключевые принципы, составляющие его наиболее стабильную часть, что основным источником исламского права была доктрина. После всего,,³

§2 Проблемы государства и политики

В рамках исламской политической мысли сформировались два основных подхода к изучению государства и политики - нормативный и этико-философский.

Правовое направление основывалось на теории мусульманского права и развивалось без какого-либо заметного внешнего влияния. Что касается философско-этического подхода к изучению политики, то вряд ли можно говорить о глубоком влиянии на него мусульманской религиозной идеологии. Правда, эмпирический материал представителям арабской философии дала практика функционирования мусульманского государства - Арабского халифата. Однако они проанализировали его, основываясь не на мусульманских учениях, а на общих традициях греческой политической философии.,

В подходе к политическим проблемам представители средневековой арабо-мусульманской философии следовали в основном греческой философии, прежде всего взглядам Платона и в меньшей степени Аристотеля.

В общих чертах среднеазиатский турок, турок аль-Фараби, обозначил своеобразное соотношение между философией и религией ислама. Фараби был широко известен своими комментариями к произведениям Аристотеля. Он считал, что политическая теория изучает способы организации и поддержания добродетельного правления, показывает, как добро и добро приходят к жителям городов и какие пути ведут к их достижению и сохранению. Таким образом, он пытался выдвинуть проект идеального общества (города-государства). Фараби классифицирует человеческие общества на большие (объединение всех людей, народов, населяющих землю), средние (общество определенных людей) и малые (объединение людей в отдельные города). Основываясь на моральных категориях добра, зла, отношения к работе, он делит города-государства на невежественные, коллективные и добродетельные. Только в последнем, по его мнению, жители ищут счастья, основанного на знаниях и добре. Только здесь правители заботятся об интересах города и счастье его жителей. В других городах власть преследует только личную выгоду. Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном состоянии: 1) мудрецах и других достойных людях; 2) религиозные деятели, поэты, музыканты, книжники; 3) бухгалтеры, геометры, врачи, астрологи; 4) воины - воины, стражи; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном состоянии: 1) мудрецах и других достойных людях; 2) религиозные деятели, поэты, музыканты, книжники; 3) бухгалтеры, геометры, врачи, астрологи; 4) воины - воины, стражи; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном состоянии: 1) мудрецах и других достойных людях; 2) религиозные деятели, поэты, музыканты, книжники; 3) бухгалтеры, геометры, врачи, астрологи; 4) воины - воины, стражи; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии гвардии; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимные интересы и справедливые отношения друг с другом. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии гвардии; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны друг с другом дружбой, взаимными интересами и справедливыми отношениями. 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, торговцы. В добродетельном состоянии⁴Таким образом, «добродетельный» город-государство аль-Фараби является примером наилучшего и естественного общения, в рамках которого человек может достичь высочайшего добра и достойного образа жизни. Основные черты такого города, которые отличают его от «невежественных» государств, - это порядок и высокие моральные качества его жителей, в первую очередь правителей. Поэтому главная роль в «добродетельном городе» отводилась просвещенному правителю, который по своим личным качествам должен соответствовать строгим требованиям.

Ибн Рушд считал религию политическим искусством, необходимым даже в идеальном государстве, граждане которого должны руководствоваться своими убеждениями лишь постольку, поскольку все они не могут быть привязаны к философской истине, и в то же время он был глубоко убежден в возможности организации общественность. жизнь на прочном основании познания и отстранение от власти представителей духовенства и богословия. Эта концепция называется концепцией «двух истин»: религия нужна всему народу, а философия доступна только ученым. Следовательно, есть две истины - философия и религия, противоречия между которыми устраняются аллегорическим толкованием, сведением к общим принципам.

Ключевой категорией мусульманской правовой политической теории был халифат, который рассматривался в двух взаимосвязанных аспектах: как сущность мусульманской власти и как особая форма правления. Все определения халифата основаны на подходе крупнейшего мусульманского государственного эксперта аль-Маварди: «Имамат - это продолжение пророческой миссии по защите веры и управлению земными делами». Основываясь на этом понимании, современные авторы приходят к выводу, что халифат не ограничивается индивидуальным правом или привилегией определенного лица занимать пост главы мусульманского государства, а представляет собой определенную функцию по осуществлению высшей светской (политической) власть и поддержание веры на уровне мусульманского сообщества. Также важным был вопрос о том, кому принадлежит верховная власть в халифате. Согласно наиболее распространенной суннитской концепции, Аллах является верховным носителем суверенитета в Халифате, а мусульманское государство полностью построено на основе мандата, данного им сообществом. И именно община избирает своего правителя, который управляет делами общины от ее имени. Более того, община не уступает свои исключительные права халифу, а только дает указания, доверяет ему вести себя. В отличие от этого подхода, шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан воля сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. Аллах является верховным носителем суверенитета в Халифате, и мусульманское государство построено полностью на основе мандата, данного ему сообществом. И именно община избирает своего правителя, который управляет делами общины от ее имени. Более того, община не уступает свои исключительные права халифу, а только дает указания, доверяет ему вести себя. В отличие от этого подхода, шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан воля сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. Аллах - верховный носитель верховной власти в Халифате, и мусульманское государство полностью построено на основе полномочий, данных ему сообществом. И именно община избирает своего правителя, который управляет делами общины от ее имени. Более того, община не уступает свои исключительные права халифу, а только дает указания, доверяет ему вести себя. В отличие от этого подхода, шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан воля сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. предоставленный им сообществом. И именно община избирает своего правителя, который управляет делами общины от ее имени. Более того, община не уступает свои исключительные права халифу, а только инструктирует, доверяет ему вести себя. В отличие от этого подхода, шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан воля сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. предоставленный им сообществом. И именно община избирает своего правителя, который управляет делами общины от ее имени. Более того, община не уступает свои исключительные права халифу, а только дает указания, доверяет ему вести себя. В отличие от этого подхода, Шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей общества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. В отличие от этого подхода, шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан воля сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной. В отличие от этого подхода, Шиитская политическая доктрина считала, что суверенитет принадлежит исключительно Аллаху, и от его имени все дела только мусульман возглавляет имам, который подчиняется только шариату, отражающему волю Аллаха, и не связан волей сообщества. То есть имам был наделен абсолютной, почти божественной силой, а его личность была объявлена ​​священной.

§3 Политическое учение Ибн Халдуна.

Классическая мусульманская правовая политическая мысль уделяла особое внимание содержанию и сущности мусульманского государства и рассматривала Халифат как особый политический режим и форму правления, ее основные усилия были сосредоточены на анализе государственного аппарата и соотношения сил через призму правовой статус халифа. Халифат как форма государства фактически сводился к исполнительной власти и лично главе государства - центральной фигуре всех мусульманских политических концепций. На основе сравнения форм исполнительной власти и правового статуса главы мусульманского государства на разных этапах его развития с политическими режимами в других странах мусульманская политическая мысль смогла разработать классификацию форм правления, которая является в первую очередь связано с именем выдающегося ученого Ибн Халдуна.⁵

Согласно учению Ибн Халдуна, любое общество, в силу природы самого человека, нуждается в «сдерживающем принципе», призванном противостоять «естественному» желанию людей к агрессии и взаимному истреблению. Эта принудительная сила отличает государство от простого «руководства» племени и является показателем уровня цивилизации, достигнутого конкретным народом. Государство подавляет членов общества, объединяет племена в единое целое и осуществляет принудительную власть как по отношению к своим подданным, так и во внешней среде. «Внутренняя» сторона этой власти - всемогущество правителя, который способен жестоко контролировать своих подданных, обеспечивать соблюдение законов, поддерживать порядок в государстве, собирать налоги и формировать армию. Внешне,

Государственная политика, по словам Ибн Халдуна, не ограничивается правителями, но включает в себя участие в ней всех подданных. Поэтому все изменения в государстве связаны не только с изменением позиции главы государства, но и в обществе в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В то же время первое поколение отличается простотой нравов и относительным равенством; второе поколение уже избаловано роскошью, живет в условиях неравенства и взаимной вражды, трусливо, неспособно к самообороне, нуждается в наемной армии и защите; в третьем поколении происходит окончательная деградация, разрушение государства, его распад на более мелкие или захват другого государства. В течение этого периода, государство проходит пять стадий развития: появление новой силы принуждения взамен предыдущей; концентрация верховной власти в одних руках после того, как правитель расправился со всеми своими соратниками, которые помогли ему прийти к власти; расцвет государства, в котором преобладают порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам власти для подавления оппозиции; упадок и разрушение государства.

Ибн Халдун не только теоретически рассматривал этап развития государства, но и пытался применить свою теорию для анализа исторической эволюции Халифата, его превращения в монархию. Он считал, что основная причина этой трансформации - кризис социальных условий общества, когда, как объединяющий мусульман принцип, «меч заменил веру». В результате, если сначала халифат был лишен признаков монархии, то постепенно форма правления мусульманского государства стала сочетать черты халифата и монархии и со временем превратилась в монархию в полном смысле этого слова. слово. Согласно Ибн Халдуну, мусульманское государство прошло четыре стадии в своем развитии: полный («чистый») халифат «праведных» халифов; постепенный переход к монархии с сохранением внешних атрибутов халифата, когда «вера» постепенно заменяется «силой» с сохранением всех основных целей и функций халифа (то есть речь идет об изменении способов достижения цели для чего был создан халифат), и «консультации» и договор о халифате уступили место власти господства и господству деспотических методов (от Муавии до начала халифата Аббасидов); превращение государства в монархию по сути с сохранением только названия «халифат»; распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало называться халифатом, а глава государства перестал быть муджтахидом. «Консультации» и пакт халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала халифата Аббасидов); превращение государства в монархию по сути с сохранением только названия «халифат»; распад единого мусульманского государства и завоевание арабов другими народами, когда государство даже официально перестало называться халифатом, а глава государства перестал быть муджтахидом. «Консультации» и пакт халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до начала халифата Аббасидов); превращение государства в монархию по сути с сохранением только названия «халифат»;⁶

Ибн Халдун выделил три типа форм правления - «естественная» монархия, «политическая» монархия и халифат. Суть первого из них, по его мнению, заключается в управлении субъектами исключительно на основе личных интересов правителя, его субъективных оценок и прихотей. Другими словами, «естественная» монархия - это деспотический режим личной власти, не связанный никакими интересами, кроме субъективных. В отличие от этой формы для «политической» монархии характерно такое правительство, которое основано на рациональных, «разумных» критериях, проводит политику защиты «земных» интересов и противодействия всему, что «вредит» гражданам. Ибн Халдун оценивал эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее положительные стороны (упражнение " Его власть над подданными основана на мусульманских правовых основах и одновременно направлена ​​на защиту веры и выполнение земных дел. Другими словами, «закон» халифата - это не субъективные желания правителя или чисто «рациональные» принципы, а принципы священного мусульманского права, в которых - и только в них - все интересы подданных, даже те, что не могут быть поняты, в идеале принимаются во внимание рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. поскольку власть халифа над своими подданными основана на мусульманских правовых основах и одновременно направлена ​​на защиту веры и выполнение земных дел. Другими словами, «закон» халифата - это не субъективные желания правителя или чисто «рациональные» принципы, но принципы священного мусульманского права, в которых - и только в них - все интересы субъектов, даже те, которые не могут быть поняты, в идеале должны приниматься во внимание рационально. Естественно, Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - все интересы субъектов, даже те, которые не могут быть поняты, в идеале принимаются во внимание рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале рационально учитываются все интересы субъектов, даже те, которые не могут быть поняты. Естественно, Ибн Халдун предпочитает халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые нельзя понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в идеале учитывается рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые нельзя понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в идеале учитывается рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун отдает предпочтение халифату, сочетающему в своей форме и религиозные, и земные ценности. интересы субъектов, даже тех, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. интересы субъектов, даже тех, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает Халифат, сочетающий в своей форме и религиозные, и земные ценности. в которых - и только в них - в идеале учитываются все интересы субъектов, даже те, которые невозможно понять рационально. Естественно, Ибн Халдун предпочитает халифат,
Если суверенитет монархии, согласно Ибн Халдуну, заключен в принудительной силе, хотя и «разумной», то суверенитет Халифата закреплен в исламском праве, который олицетворяет высшую справедливость. Монарх является «чужим» правителем для своих подданных, поскольку он правит исключительно на основе принуждения, а халиф является «своим» главой государства, опираясь в своей политике на всеобщую веру в справедливость исламского закона.
Политическая теория Ибн Халдуна была пиком, которого достигла мусульманская правовая политическая теория фактически остановилась в своем развитии. В период османского владычества трудно найти хотя бы одного мыслителя, который бы что-то добавил к классическому развитию проблем халифата и форм правления. Наука в целом попала в руки богословов и руководителей религиозных сект, которые были одним из столпов официального правительства, выражая интересы феодалов. Поскольку Османское государство продолжало внешне придерживаться принципов исламского права, юристы признавали легитимность этой власти, призывали к ее подчинению и в своих трудах пытались оправдать политику правителей искусственными ссылками на нормы мусульманского права. штат. закон.

§4 Историческая судьба мусульманской политической и правовой мысли.

В то время, когда в арабских странах в целом преобладало религиозное мировоззрение, а политические традиции, освященные османским исламом, оставались практически нетронутыми. Перелом наступил только в конце века. Это привело к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических убеждений. Основоположником идеологического курса исламской реформации считается Джемаль ад-Дин аль, юные годы которого прошли в Афганистане.

Политические и правовые взгляды Аль-Афганистана основаны на его общем подходе к исламу. Решительно отвергая атеизм, аль-Афганистан выступал за возрождение ислама, его освобождение от «нововведений», искажавших его истинную сущность и приводивших мусульман к отсталости. По его мнению, рациональное толкование Корана позволяет понять основы идеального социальногои политическая система.

Поэтому он предпочел политическое единство мусульман их духовному единству и восстановлению исламских институтов в каждой отдельной стране. «Я не настаиваю, - писал он, - чтобы на всех правителей приходился один человек. Достичь этого, наверное, будет очень сложно. Я просто хочу, чтобы у всех была сила Корана и религии как фактора единства. "⁷

Вернувшись в поисках лучшей модели государства к кораническим принципам власти, аль-Афганистан безоговорочно отверг абсолютизм. «Абсолютная власть, - утверждал он, - это деспотизм, а справедливость может существовать только в условиях ограниченной власти». Альтернативой деспотизму, по мнению аль-Афганистан, являются коранические принципы Консультативного совета. Исходя из этого, а также учитывая традиции и политические реалии Востока, он отвергал слепое копирование чужого опыта, но в то же время разрешал использование арабами определенных европейских политических идей и институтов при условии, что они это сделали. не противоречить фундаментальным исламским принципам. Последнее, по его мнению, могло быть реализовано в условиях современного арабского Востока.

Власть сильного, справедливого монарха, согласно аль-Афганистану, должна уравновешиваться такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Только воля народа, не подвергшаяся принуждению и не лишенная свободы слова и поступка, является законом этого народа при условии, что соблюдается закон, которому должен служить любой правитель и который он должен честно выполнять ». Другими словами, аль-Афганистан выступал за ограниченную конституционную монархию, что, по его мнению, соответствовало основной идее классической исламской концепции власти - принципу совести.

Влияние ислама на политические и правовые взгляды аль-Афганистана было ясно видно в его взглядах на законы шариата. Основное различие между его пониманием природы исламского права и исламской традицией состояло в том, что он признавал обязательными только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единодушное мнение ближайших соратников Пророка, и в то же время отвергал слепое подчинение выводам средневековых правоведов. сделано ими по своему усмотрению.

Аль-Афганистан решительно отстаивал идею свободы иджтихада - формулировки новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, и резко критиковал концепцию «закрытия ворот иджтихада». Отстаивайте рациональное понимание мусульманского права, его способность развиваться и отражать потребности новой исторической эпохи. Подчеркивая законы шариата, аль-Афганистан считал его главной движущей силой мусульманской жизни и считал степень соблюдения его норм единственным критерием различий между людьми. Более того, он исходил из того, что ислам отвергает любые законы, противоречащие шариату, и осуждает любое правительство, не соблюдающее его нормы. Верность шариату была для него главным требованием любой организации власти.

Реформистский подход к политическим и правовым вопросам, шариату и исламскому правлению получил наибольшее развитие в трудах Мухаммеда Абдо, ученика и последователя Аль-Афганистан. Абдо энергично защищал идею исламской реформы, вернувшись к ее основам. Он настойчиво подчеркивал, что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха, отвергать чьи-либо притязания на обладание религиозной властью, непогрешимость и выполнять роль посредника между Аллахом и людьми, а также принимать законы, равные шариату. С этих позиций он оценивал роль религиозных и политических деятелей: «Имамы религии от него являются передатчиками того, что повелел Аллах, а имамы мирских дел являются исполнителями указов Аллаха.⁸

В то же время Абдо вообще не проповедовал слепую веру. Напротив, он считал, что разум в своих познавательных способностях, по сути, не знает границ, подчиняется только Аллаху и останавливается только перед шариатом, хотя это препятствие для него не является абсолютным.

Этот общий подход лежал в основе идей мыслителя о природе исламской власти. Его основная идея заключалась в том, что шариат не закреплял религиозный характер исламского государства, которое поэтому нельзя назвать теократическим. «Ислам не знает религиозного авторитета ... Напротив, одна из его основ - ниспровержение и разрушение ... Халифат не просто больше похож на политический институт, но в основном это ... Халиф - гражданский правитель во всех путь."

Во взглядах Абдо на принципы справедливого государственного устройства мусульманские правовые идеи были тесно переплетены с европейскими политическими концепциями. Он считал, что в основе справедливого правительства лежат три принципа - свобода, исламский принцип консультаций и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек свободен в своих взглядах и действиях до такой степени, что он не вредит коллективным интересам и не затрагивает других людей. Такая свобода с учетом указанного условия подразумевает реализацию общего блага и границ личного блага ... Свобода - это право нести определенные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет государства, которое не могло бы существовать без политических прав и обязательств. Если он существует, то это подразумевает ответственность и права. "

Другой основой существующего правительства является принцип «аш-шура» (консультации), который Абдо считал синонимом демократии в ведении государственных дел и антиподом деспотизма. При этом он обратил внимание на то, что шариат не предусматривает какой-либо конкретной формы практической реализации этого института: «Консультации - это обязанность, установленная шариатом, но ее выполнение не ограничивается одним конкретным методом. Напротив, основной правовой принцип авторизации и авторизации распространяется на выбор такого метода. "

Аль-Шура, по словам Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, который консультирует правителя, ограничивает его всемогущество и гарантирует ему от принятия ошибочных или субъективных решений. Мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения этого института, с помощью которого представители народа могли бы отличать зло от добра, соблюдать интересы нации, отстаивать справедливость и равенство. Однако Абдо настаивал на том, чтобы эти функции выполняли только «знающие» представители просвещенной элиты. Однако он понимал последнее довольно широко: «В наше время виновниками (государственных) дел являются видные ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и фермеры, владельцы общественно-полезных предприятий, руководители ассоциаций и компаний, партийные лидеры,

Абдо видел в законе еще один неотъемлемый атрибут справедливого правительства, который он видел в качестве критерия социального прогресса, цивилизации и свободы. По его словам, закон может полноценно действовать только в условиях политической свободы и для этого должен быть выражением общих интересов. Описывая цель закона, Абдо писал: «Закон - это реальное руководство, к которому страны обращаются в своих общих проблемах и личных делах». В то же время он выводил происхождение права из условий жизни и традиций каждой отдельной нации, полагая, что один и тот же закон может соответствовать интересам одной нации, а не отвечать потребностям другой, быть полезным для одного и вредить другим. Причина этого в том, что «условия, в которых находятся нации, - это истинный законодатель, мудрый,⁹

Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал: «Исламский шариат - универсальный закон, который будет действовать до конца века. Из этого неизбежно следует, что он (Шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте, вне зависимости от изменений форм цивилизации. Таким образом, шариат не ограничивается какими-либо конкретными нормами, а предназначен для удовлетворения любых условий жизни. "

Рассматривая законы шариата как вечный естественный закон мусульман, Абдо выступал за возврат к его первоисточникам (например, он не признавал «иджму» как источник мусульманского права) и отказывался рассматривать его только как инструмент для оправдания и прикрытия. . перед политикой властей. В частности, он с негодованием писал, что в средние века мусульманские юристы всячески оправдывали произвол властей. Вместо этого, думал Абдо, «они должны были изучить состояние (общество) своей эпохи в определенный момент и применить к нему нормы, которым люди могли бы практически следовать».

Абдо отвергал таклид (традицию) и без колебаний выступал за развитие исламского права на рациональной основе, по существу оправдывая его десакрализацию.

Абдо последовательно отличал неизменные положения Корана и Сунны (шариата) от их толкования юристами посредством рационального толкования (фикх). На основе последних формулируются конкретные правовые нормы, которые со временем меняются после изменения исторических условий. Следовательно, такие правила поведения лишены божественного характера, что, однако, не умаляет их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих норм, одна из которых предусмотрена Кораном или Сунной, а другая рационально обоснована, следует применять вторую.¹⁰

Другими словами, мусульманское сообщество, по мнению Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать его, а быть его слугой. На практике это означает, что люди могут без посредников понять значение шариата и на его основе разработать нормы, отражающие их интересы. Абдо считал, что каждое поколение мусульман имеет это право (иджтихад). Такой подход позволил совместить понятие божественного закона с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо видел назначение представительных органов государства, призванных принимать законы, как рациональную интерпретацию общих целей шариата.

Отсутствие открытого противостояния кандидату в халифат не означает его единодушного одобрения обществом (иджма) и тем более единодушного согласия на формирование государства в виде халифата. Фактически, Разек заключает, что идея халифата не оправдана ни положениями Корана или Сунны, ни ссылками на «единодушное мнение», которое искусственно использовалось как юридическая фикция для обоснования необходимости халифат.

Фактически, сила халифа всегда утверждалась и поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходимость систематического подавления привела к появлению этой формы правления. Поэтому, по словам Разека, выполнение религиозных ритуалов и достижение всех целей ислама «не зависят от формы правления, которую юристы называют халифатом, и тех фигур, которых люди называют халифами». Следовательно, халифат - это политическая система, с которой мусульмане фактически постепенно соглашаются, в то время как мусульманское право не содержит норм или принципов, касающихся его обязательств. Православная концепция мусульманского правления чужды шариату. Халифат ни в коем случае не является неотъемлемой частью мусульманской веры, но он был и остается «несчастьем для ислама и мусульман, источником зла и пороков».

Разек утверждал, что миссия пророка была чисто религиозной по своему характеру и выполнялась самим Мухаммедом до конца. Следовательно, он безвозвратно остался в прошлом, и никто в этом смысле не может стать его преемником как религиозного лидера. Со смертью пророка «религиозное руководство» перестало существовать, и появился новый тип государственного лидерства - «политическое», то есть лидерство, основанное на полномочиях светских властей и правительства. Уже первый халиф был светским монархом.

По словам Разека, мусульманская догма никоим образом не мешает мусульманам обогнать другие народы в области всех социально-политических наук, а также избавиться от навязанных им архаичных политических институтов и построить основы управления в духе самых передовых. и лучшие примеры, которые человечество может изобрести и применить. на практике в странах. Необходимым и достаточным условием для этого является то, что при любой форме правления «благо делается для подданных» и должны выполняться все религиозные обязанности. Если это условие выполнено, то «по существу мусульманское правление может иметь место в любой форме - абсолютной или ограниченной монархии, индивидуальной, республиканской, деспотической, конституционной, консультативной, демократической, социалистической или даже большевистской».

Взгляды Рашида Рида и Али Абдель Разека, по сути, до сих пор определяют основные направления исламской политической мысли на арабском Востоке.

Вывод

Мусульманское право - одна из разновидностей религиозно-правовой системы и одна из сторон ислама. В переводе с арабского Шариат означает «путь», и это то, что обычно называют исламским правом. Исследователи исламского права обычно обращают внимание на две его характерные и взаимозависимые черты - религиозное происхождение («божественная природа») и тесную, по мнению некоторых ученых, неразрывную связь правовых требований с мусульманскими догмами (теологией), моральными нормами, правилакульт, религиозные нормы ислама в целом.

С момента появления исламского права его доктринальная и нормативная база стала настолько сложной и претерпела значительные изменения, что шариат стал чрезвычайно сложным и необычным правовым явлением.

Мусульманское право представляет собой довольно сложный многоуровневый комплекс, структурными элементами которого, существующими и функционирующими на разных уровнях, являются отрасли, институты и нормы, регулирующие все сферы жизни человека. Опора на религиозные догмы и стремление к защите основ веры прослеживается на уровне всех отраслей исламского права. Шариат не регулирует строго определенные сферы общественной и церковной жизни, а действует как всеобъемлющая и всеобъемлющая система регулирования.

Мусульманские правоведы придерживаются определенных взглядов на изначальные принципы справедливости, закрепленные в таких ведущих источниках исламского права, как Коран и Сунна, которые понимаются как нормативная практика Пророка Мухаммеда, закрепленная в традициях (хадисах).

Список литературы

Введение в религиоведение. Под редакцией А. Радугина, Москва, Издательство Центр, 2005.

Мухаев Р.Т. Политология: Учебник для вузов - М .: «ИД ПРИОР» 2001.

Введение в религиоведение. Под редакцией А. Радугина, Москва, Издательство Центр, 2005.

История политических и правовых учений. Редакция Нерсесянца В.С. - М .: ИНФА - М, 2008.

Спиркин А.Г. Основы философии: Учебник. Пособие для вузов. - М .: Политиздат, 2004.

Введение в религиоведение. Под редакцией А. Радугина, Москва, Издательство Центр, 2005.

История политических и правовых учений. Опубликовано О.Е. Лейстом. - М .: Юринфром, 2003.

Читатель по истории государства и права зарубежных стран. Издание З. М. Черниловского. М .: Юридическая литература.

Введение в религиоведение. Под редакцией А. Радугина, Москва, Издательство Центр, 2005.

История политических и правовых учений. Опубликовано О.Е. Лейстом. - М .: Юринфром, 2003.