Философия любви в античности - Эрос и Агапе по книге Андерса Нюгрена Эрос и Агапе

ТИТУЛЬНЫЙ ЛИСТ ОФОРМИТЕ СОГЛАСНО ВАШИМ ТРЕБОВАНИЯМ

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Античных философов мало интересовал вопрос, что такое любовь. В ней не видели тайны. Она просто есть, как есть космос, боги, люди, животные, растения и многообразные вещи, наполняющие космос. Любовь для древних греков не более загадочна, чем все остальное, разве что притягательнее многих иных вещей. Свои представления о любви литераторы и философы античности выражали обычно посредством мифологических образов.

Актуальность работы обусловлена значимостью выбранной темы. По мере развития общества любовь наполняется социальным и нравственным содержанием, становясь образцом отношений между людьми. Только в любви и через любовь человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины. И если человек - центральный объект философии, то тема человеческой любви должна быть одной из ведущих проблем философии.

Объект исследования. Андерс Нюгрен «Эрос и Агапе».

Предмет исследования. Философия любви в античности.

Цель работы. Исследовать философию любви в античности: Эрос и Агапе по книге Андерса Нюгрена Эрос и Агапе.

Задачи работы:

Структура работы. Работа состоит из введения, теоретической и практической части в виде двух глав, заключения и списка использованных источников.

ГЛАВА 1. АНДЕРС НЮГРЕН: БИОГРАФИЯ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

1.1 Краткая биография Андерса Нюгрена

Андерс Нюгрен родился в Гетеборге, Швеция, 15 ноября 1890 года, третий сын Самуэля Нюгрена, в то время директора начального педагогического колледжа и инспектора начальных школ в этом городе, и его жены Анны Марии. Родители были набожными церковными людьми, но при этом открытыми для культурных и интеллектуальных движений того времени. Именно в библиотеке отца Андерс нашел книги, которые познакомили его с философией и теологией; именно под руководством отца он стал причастен к церкви и заинтересовался богословскими дебатами того времени [19].

После смерти отца семья переехала в Лунд, где молодой Нюгрен посещал сначала кафедральную школу, а затем университет. В первую очередь его интересовали философия религии и методология богословия. Его основным учителем был Густаф Аулен, ученик Натана Содерблома из Упсалы. Под их влиянием Нюгрен стал изучать Канта и Шлейермахера, Троельча и Отто. По окончании университета в 1912 году он был рукоположен и назначен в ряд церквей Гетеборгской епархии. Здесь он продолжил обучение и написал докторскую диссертацию по философским вопросам, связанным с теоретическим определением природы религии. Книга была названа «Религиозный априори». Когда Нюгрен представил свою диссертацию в Лундском университете в 1921 году, его сразу же назначили доцентом (лектором) по философии религии. Здесь к нему вскоре присоединился Рагнар Бринг, молодой философ религии, который также был студентом Аулена. Вместе эти два молодых человека разработали программу по созданию теологии - особенно дисциплины систематической теологии - как признанной и уважаемой академической дисциплины в современном университете [19].

В последующее десятилетие Нюгрен выпустил несколько важных книг: одну - о научных основах систематического богословия, другую - о философской и христианской этике. В 1924 году он стал профессором систематического богословия, эту должность он занимал до 1948 года, когда он стал епископом Лундской епархии. Бринг стал профессором в 1933 году, как преемник Аулена. Аулен, Нюгрен и Бринг были тремя учеными, образующими триумвират, называемый «лунденсианской школой теологии».

Вывод по разделу 1.1. В данном разделе работы исследовалась краткая биография Андерса Нюгрена.

Таким образом, Андерс Нюгрен (1890-1978) был ведущим представителем так называемой лунденсианской богословской школы. Он был профессором Лундского университета (Швеция), затем епископом Лунда. Важная фигура в экуменическом движении, он занимал пост президента Всемирной лютеранской федерации.

1.2 Особенности деятельности Андерса Нюгрена

Годы работы Нюгрена в университете были наполнены преподаванием, исследованиями и написанием статей. Он хотел заниматься богословием в приличной научной манере, и для этого он применил разработанный им метод - то, что он назвал «мотив-исследование» - в серии историко-критических исследований основных христианских понятий. В центре его внимания была агапе - христианская концепция любви. В поисках сущности христианства Нюгрен исследовал Новый Завет, богословие первых отцов и всю историю христианской доктрины, чтобы найти уникальный характер агапе. Его также интересовало противоположное понятие эроса [19].

Результатом этих исследований стал двухтомный труд «Агапе и Эрос», впервые опубликованный в 1930-1936 годах, а затем вышедший в четырех других шведских изданиях, двух английских изданиях, двух японских изданиях и переводах на шесть других языков. Эта работа причислена к классике христианского богословия и, безусловно, является одной из самых примечательных богословских книг 20-го века. Он также написал большой богословский комментарий к Посланию Павла к Римлянам.

Влияние Нюгрена быстро возросло, когда он стал одним из первых участников экуменического движения. Он представлял Церковь Швеции на конференции «Вера и порядок» в Лозанне в 1927 году и в Эдинбурге десять лет спустя. Он оказал влияние на то, чтобы направить экуменическое движение к центральным пунктам христианского послания; для Нюгрена «путь к единству - это путь к центру». Он продолжал отстаивать эту точку зрения в рамках Всемирного совета церквей (ВСЦ) в Амстердаме (1948) и Лунде (1952), где он служил председателем европейской секции Богословской комиссии по Христу и Его Церкви. Этой комиссии было поручено разработать экуменические последствия крещения в борьбе за христианское единство. Комиссия испытывала серьезные трудности с достижением консенсуса, пока Нюгрен не направил дискуссии к христологическим основаниям крещения. Многие положения Нюгрена до сих пор можно найти в документе о сближении «Крещение, Евхаристия и служение», который был принят «Верой и порядком» в 1982 году для изучения и ответа церквей-членов ВСЦ.

Период пребывания Нюгрена на посту епископа Лунда (1948-1959) также был плодотворным временем. Он много путешествовал, выступал на различные темы - от философии и богословия до этики и христианской практики - и непрерывно писал. Он служил президентом Всемирной лютеранской федерации и выступал от имени своей деноминации как на внутренних, так и на экуменических встречах. Цикл лекций о Христе и Его Церкви был переведен и опубликован в Англии, Германии, Америке и Финляндии. Он получил почетные степени от колледжей и университетов Венгрии, Германии, Шотландии, Канады и США.

После выхода на пенсию, с 1959 года до своей смерти в 1978 году, Нюгрен остался в Лунде и вернулся к своей первой любви - философским и теологическим исследованиям. Он обнаружил, что новые тенденции в аналитическом изучении философии могут быть использованы при подготовке его собственного magnum opus «Смысл и метод, пролегомены к научной философии религии и научной теологии». Книга была опубликована в Англии и Америке в 1972 году и стала признанным венцом теоретической деятельности Нюгрена. Эта работа обеспечила Нюгрену центральное место в философских и теологических дебатах своего времени.

К сожалению, к концу жизни здоровье Нюгрена подвело его. Прикованный к постели и физически зависимый, он сохранял остроту ума и принимал множество посетителей, желавших обсудить его работы. После его смерти его бумаги были переданы в библиотеку университета Лунда.

Вывод по разделу 1.2. В данном разделе работы исследовались особенности деятельности Андерса Нюгрена.

Таким образом, Андерс Нюгрен был ведущим представителем так называемой лунденсианской богословской школы. Он был профессором Лундского университета, Швеция, а затем епископом Лунда. Важная фигура в экуменическом движении, он занимал пост президента Всемирной лютеранской федерации.

Наиболее известен своим двухтомным трудом «Эрос и Агапе» (впервые опубликован на шведском языке в 1930-1936 гг.).

Вывод по первой главе работы. В данной главе работы исследовалась личность Андерса Нюгрена: биография и деятельность.

Таким образом, Андерс Нюгрен был сложной личностью, его интересы и обязательства охватывали науку и проповедь, академию и церковь, лютеранство и экуменическое движение, науку и благочестие, отдельные «мотивы» и систематическое богословие, философские и библейские исследования. Нюгрен был современным мыслителем, но он не был модернистом. Он был озабочен фундаментальными принципами, но не был фундаменталистом. Он явно был либеральным теологом, но не исповедовал теологический либерализм. Он был критичным ученым, но не подписывался некритично под философской критикой. В некоторых отношениях он был радикалом, в других - консерватором. Он проявлял живой интерес к научной мысли, но при этом был привержен поиску сущности христианской веры.

Учитывая, что все эти элементы сливались воедино и приводились в гармонию в его собственной жизни и мысли, вполне «уместно и правильно», что Андерс Нюгрен удостоился чести включить свою биографию в серию «Создатели современного теологического сознания».

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ В АНТИЧНОСТИ ПО АНДЕРСУ НЮГРЕНУ

2.1 Трактат «Агапе и Эрос»

В 1930 и 1936 годах Андерс Нюгрен выпустил два тома «Агапе и Эрос», положив начало распространению мыслей и материалов, связанных с любовью, «одной из самых главных и в то же время самых игнорируемых тем в богословии» (Anders Nygren, Agape and Eros, 1990). Агапе и Эрос» занимается критикой христианской идеи «Любви». В терминах Ницше, Нюгрен провел «переоценку всех древних ценностей» (с. 28), относящихся к любви, переоценку, которая продолжается и сегодня. С самого начала двухтомника Нюгрен дает идее христианской любви название «агапе». Затем агапе рассматривается в противоположность «платонической концепции эроса». (с. 30) Однако существует проблема, которая делает эту оценку утомительной:

В Эросе и Агапе мы имеем два понятия, которые изначально не имеют ничего общего друг с другом;

В ходе истории агапе и эрос, тем не менее, стали настолько тесно связаны и переплетены друг с другом, что вряд ли мы можем говорить об одном из них, не обращаясь к другому. (с. 30)

Нюгрен использует научный метод исследования, который пытается не судить о ценностях, а исследовать агапе как мотив и эрос как мотив. Нюгрен делает более точный шаг и определяет «мотив агапе» как основополагающий для христианства. Без мотива агапе христианство перестало бы быть тем, чем оно является. Это похоже на то, как К. С. Льюис говорит о чудесном, без которого, по словам Льюиса, христианство перестало бы быть тем, что оно есть. Я попытался кратко изложить мотив агапе, мотив эроса и определения Нюгрена в основной части текста, а критика мотива, комментарии, выводы и оттенки будут, в почти исключительной степени, расположены в примечаниях. Таким образом, основной корпус будет четко отражать содержание «Агапе и Эроса» Нюгрена.

Мотив Агапе. Первый вопрос, с которым необходимо разобраться, - с чего начать. Нюгрен не исключает заповедь «возлюби Господа Бога твоего, возлюби ближнего твоего...», потому что это исключительная любовь, основанная на идее ближнего. Отправной точкой, которая принимается, является общение с Богом. Ибо «именно христианская концепция общения с Богом придает идее Агапе смысл». (с. 67) Используя аналогию с новым вином, Нюгрен определяет, что Иисус и христианство, которое Он принес, опрокинули саму суть законнического благочестия иудаизма. Чтобы понять это общение, любовь нужно рассматривать не как справедливое распределение, а как «свободное дарение и прощение». (с. 70) Это видно на примере Ветхого Завета, где милость (любовь) * раздается праведным и боящимся Бога (ср. Пс.103:17), в то время как в Новом Завете Агапе «яснее всего проявляет свою суверенность в том, что направляет себя к грешникам» (с. 74), а не к праведникам *. Содержание Агапе начинается спонтанно, без признаков необходимости. Во-вторых, Агапе не зависит от достоинств получателя, ибо «Он дает солнцу Своему восходить на злых и добрых» (Мф. 5:45). В-третьих, Божья Любовь созидательна. Она не только не принимает во внимание ценность получателя, но является причиной и творцом ценности всех тех, на кого она падает. Наконец, мы возвращаемся к исходному пункту - общению. «До сих пор вопрос об общении с Богом всегда понимался как вопрос о пути, по которому человек может прийти к Богу: со стороны человека нет никакого пути, ведущего к Богу. Агапе - это путь Бога к человеку». (с. 80f)

Нюгрен видит подтверждение этой идеи любви в притчах. В притче о блудном сыне Христос показывает нам, что Бог исключает грешника и что «только если Бог Сам идет нам навстречу и открывает Себя нам, мы можем прийти к Нему». (с. 84) В притче о работниках хозяин земли демонстрирует немотивированное, спонтанное Агапе, когда платит тем, кто поздно выходит на работу, полную дневную плату *. В притче о потерянной овце Господь показывает, что Он оставит девяносто девять овец (праведных), чтобы вернуть одну грешную, блуждающую овцу обратно в паству *. В притче о немилосердном управителе, а также в молитве Господней христианская этика прощения вытекает из общения с Богом, и поэтому «даром получили, даром давайте» (Матф. 10:8).

В идее «свободно отдавать» заложена заповедь любви, христианская этика. «Агапе, которая здесь требуется, имеет своим прототипом Агапе, явленную Богом, и поэтому она должна быть спонтанной и немотивированной, нерасчетливой, неограниченной и безусловной». (с. 91) Любовь Агапе не является приобретательской, дружеской, или concupiscentiæ. Она не рассматривает Бога как средство удовлетворения. Дело в том, что Нюгрен продолжает утверждать, что мы не способны на немотивированную любовь. Чтобы любить Бога, мы должны быть одержимы Богом. Этот тип любви не стремится ни к чему, даже к Богу.

Далее схема расширяется от любви к Богу до любви к ближнему. Любовь к ближнему и любовь к врагу требуют творческой любви Бога. Более того, Нюгрен считает любовь к себе извращенной и отвергает представление о том, что только потому, что в Писании сказано: «Возлюби ближнего, как самого себя», мы должны любить себя. На самом деле он видит здесь связь в том, что творческая любовь Бога изменяет нашу извращенную любовь к себе в Любовь к ближнему. *

Далее Нюгрен рассматривает мнение о том, что «послание Иисуса о Царстве Божьем и богословие креста Павла ... противопоставляются друг другу как два разных Евангелия». (с. 106) Нюгрен решает, что единственный способ определить, имеет ли эта точка зрения какой-либо вес, - это проверить материал Павла с помощью фундаментального мотива христианской религии, мотива любви. Из писаний Павла Нюгрен делает вывод, что Павел изображает «абсолютно немотивированный характер Божьей любви. Ибо что может яснее показать, насколько немотивированны, насколько противоречат всем человеческим расчетам любовь и призвание Бога, чем призвание гонителя стать апостолом?». (с. 110) Во-вторых, и Закон, и «праведность» неизменно уводят от Бога *. В-третьих, «в его величайшем грехе к нему приходит Божье призвание и избрание. Это Агапе: это путь Бога к человеку». (с. 112) «Уже было сказано достаточно, чтобы доказать, что преемственность между Евангелиями и Павлом в вопросе фундаментального мотива не нарушена.» (с. 113)

Прочно установив связь между Павлом и христианством, Нюгрен обращается к Павлу за техническим содержанием Агапе. Во-первых, смерть Иисуса на кресте является откровением Агапе. Бог есть Бог и учитель Агапе. Во-вторых, Любовь и Крест - это не два, а одно, неразделимое целое. В-третьих, смерть Христа была спонтанной. В-четвертых, Христос умер за безбожников.

Крест и смерть Христа, таким образом, занимают центральное место в основополагающем мотиве, поскольку они являются жертвой. Жертва рассматривается в свете послушания *, которое есть отдача себя, а не своего имущества. К повелению о послушании, содержащемуся в I Сам. 15:22 добавляются справедливость и суд из Пр. 21:3. Затем Нюгрен добавляет праведность, милосердие и любовь к послушанию и справедливости. Из этих этических указателей Павел заканчивает тем, что сокрушенный дух является единственной приемлемой жертвой.

Ранее идея «Любви к Богу» (с. 123) была представлена таким образом, что для человека любить Бога казалось трудным, если не невозможным. Любовь - это исполнение закона, что само по себе является непосильной задачей для человека. Августин ставит любовь к Богу на первое место в своем списке и недоумевает, что Павел говорит о нашей Любви к ближнему, но не касается того, что написано о любви к Богу. Это становится еще более глубоким, когда мы видим, что «любовь, которую Бог показал нам через смерть Своего Сына на Кресте, для Павла настолько абсолютна, настолько совершенно спонтанна и немотивированна, что Агапе как имя этой Божественной любви и не может более уместно использоваться для человеческой любви *, которая никогда не может быть в том же смысле спонтанной и творческой.» (с. 128) Христианин, когда есть вливание Духа, может Агапе ближнего, но только посредством πίστις, которую Нюгрен называет рецептивной, которая заменяет ἀγάπη как отношение человека к Богу. «Агапе может зайти так далеко, требуя от человека пожертвовать своим духовным преимуществом ради преимущества ближнего, что он даже заявляет о своей готовности быть проклятым и отлученным от Христа ради своих родственников по плоти, если таким образом они могут спастись (Рим. IX.3)». (с. 132) Теперь Нюгрен впервые сталкивается с мотивом Αγάπη против мотива Ερως. Это происходит в его обращении к коринфской церкви, в «Гимне к Αγάπη». Агапе противопоставляется дарам *, при этом гнозис подчеркивается. Гнозис затем напрямую связан с эросом. У коринфян формула выглядит следующим образом - вера, истина (гнозис), эрос, * и надежда. Павел заменяет эту формулу верой, надеждой и агапе, причем агапе показана в борьбе с законничеством иудаизма и гнозисом и мудростью эллинизма.

Последняя формула мотива Агапе заключается в том, что Бог есть Агапе. Агапе и общение неразделимы, основаны на Агапе. «Когда Христос умер за нас, слабых, безбожных, грешных и врагов, это высшее откровение Агапе; но с таким же успехом можно сказать, что это высшее откровение Бога». (с. 146f) Иоанн, как говорят, выводит мотив Агапе в высший свет; Бог есть Любовь. Но в то же время, поскольку Иоанн находится под влиянием восточного эллинизма *, он, как говорят, ослабляет этот мотив, поскольку недостаточно конкретизирует это понятие. Иоанн, как говорят, дуалистичен в трех отношениях. Во-первых, поскольку Агапе Бога направлено на Христа, оно теряет спонтанность. Во-вторых, наша братская Агапе направлена на других христиан и поэтому имеет оттенок мотивации. Наконец, Иоанн использует Агапе и к Богу, и к миру. В то время как «ему [Павлу] не нужно указывать объект, на который она направлена. Он [Иоанн] не знает никакого различия между истинным и ложным Агапе». (c. 156)

Мотив Эроса. Хотя невозможно определить, является ли мотив эроса-благоговения предтечей и готовит путь для Агапе или выступает в качестве соперника, Нюгрен решает рассматривать его как последний, потому что даже когда он является первым, он вреден, вызывая путаницу. Нюгрен использует Платона для определения эроса из-за его ясности и потому, что это идеи Платона, которые проникают через неоплатонизм в христианство. Взгляд Платона в «Симпозиуме» говорит о человеке как о божественном (разум) и злом (тело и чувства). Божественная душа нуждается в освобождении от осквернения телом и чувствами. Эрос - это средство, с помощью которого душа может вернуться на небеса и обрести спасение.

В мифе об эросе есть память, которая соответствует божественному. И когда душа видит что-то или кого-то прекрасного, красота действует как свет и напоминает душе о ярком следе, оставленном Зевсом и богами. Эрос * пробуждает душу, которая может начать свое восхождение по лестнице. Нюгрен называет это ordo salutis.

Эрос - это приобретение. Эрос восходит к богам и является практическим выходом из темницы плоти. «Вся структура платоновского Эроса эгоцентрична, ибо все желание и аппетит эгоцентричны. В рассуждениях Платона о жене, жертвующей жизнью ради мужа, жертва рассматривается как желание бессмертия, которое придет через славу.

У Платона эрос заставляет душу стремиться вверх, к прекрасному, а у Аристотеля красота есть во всем творении. Любовь, таким образом, является движущей силой, а не желание. Считается, что Аристотель воздействует на любовь через различие между «amor concpiscentiæ и amor amicitiæ - любовью желания и любовью дружбы». (c. 186)

По сравнению с Аристотелем, философское руководство Плотиуса кажется в высшей степени религиозным. Плотин также повлиял на формирование резкого различия между материей и Богом, а затем занимается вопросами коммуникации. В этой системе божественная душа исходит из «τα ειv» подобно лучам света. Эти лучи проходят через сферы существования, исходя из «τα ειv». Свет проходит через низшие сферы и отражается, как от зеркала. Эрос продвигает душу к абсолютной красоте. Но высочайшей высоты, совершенного единения с Богом, мы не можем достичь ни диалектикой, ни каким-либо дискурсивным мышлением, но только экстазом, в котором созерцающий становится единым с тем, что он созерцает». (c. 193)

«Идея Эроса у Плотина в сравнении с платоновским Эросом и христианским Агапе». (стр. 194) Речь идет не о восхождении, а о нисхождении. У Платона движение происходит от низшего к высшему. У Плотина движение начинается с высшего, но оно ближе к нисхождению Аристотеля, чем к снисхождению Агапе, поскольку Плотин рассматривает космологию, а не сотериологию. Кроме того, нисхождение у Плотина непроизвольно, а «τα ειv» никогда не движется и не изменяется. Платон отделяет Бога от Эроса; Плотин говорит: «Бог есть Эрос». (c. 198)

Трансценденция теперь установлена. В греко-эллинизме боги не любят человека. В христианстве Бог не только Агапе, но Агапе - это сама Его природа. Опять же, в греко-римском мире боги не участвуют в общении с человеком, христианство ставит общение в центр мотива Агапе. Наконец, христианство теоцентрично, в то время как греческая мысль эгоцентрична. Сравнение на странице 210 даст нам хорошее итоговое обобщение выводов Нюгрена.

Таблица 1.

Сравнительный анализ выводов Андреса Нюгрена: «Агапе и Эрос»

Вывод по разделу 2.1. В данном разделе работы исследовался трактат «Агапе и Эрос».

Таким образом, шведский историк и теолог Андерс Нюгрен в известной работе об эросе и агапе проводит следующее различение этих двух понятий. «Эрос противоположен агапе, отражает совершенно специфическую концепцию любви, классическим примером которой является платоновский «небесный эрос». Это человеческая любовь для Бога, любовь человека к Богу... Эрос - это аппетит, настойчивое желание, которое вырастает из впечатляющих качеств объекта; в эросе человек стремится к Богу, чтобы удовлетворить свой духовный голод посредством постижения божественного превосходства. Но любовь человека к Богу, которую мы находим в Новом Завете, имеет совершенно другое значение. Здесь любовь не такая, как в случае эроса, она означает не то, чего не хватает человеку, а щедрый дар. Агапе не имеет ничего общего с эросом, с его аппетитом и желанием, так как Бог любит потому, что любовь - его природа» {Nygren A. Agape and Eros. Philadelphia, 1953. P. VIII -IX.} Что же касается понятия «каритас», которое также широко употребляли многие христианские авторы, в частности Августин, как синоним любви, то Нюгрен считает, что это понятие представляет собой синтез эроса и агапе.

2.2 Анализ и оценка философии любви в античности по трактату Андерса Нюгрена «Агапе и Эрос»

При всем влиянии Андерса Нюгрена на христианскую этическую рефлексию в двадцатом веке, лишь немногие богословы и этики готовы пойти дальше Нюгрена и представить агапе и эрос как вечных противников. Это относится не только к тем, чья принадлежность к римско-католической и англиканской традициям или общая близость к мысли Августина могли бы предрасположить их к обоснованию некоего синтеза caritas. Это также относится к выдающимся протестантским, даже лютеранским мыслителям, которые в целом были готовы использовать основное различие между агапе и эросом, предложенное Нюгреном.

Рейнхольд Нибур является лишь одним из примеров. Хотя он похвалил Нюгрена за его «глубокий анализ» контраста между новозаветной любовью и всеми доктринами любви в классической мысли, он, тем не менее, предположил, что Нюгрен «делает этот контраст слишком абсолютным»[1]. Ричард Нибур, писавший в книге «Христос и культура», принял основную парадигму эрос/агапе, но при этом неявно критиковал и Нюгрена, и своего старшего брата.[2] «Поскольку Он [Христос] любит Отца с совершенством человеческого эроса, - писал младший Нибур, - поэтому Он любит людей с совершенством божественной агапе, поскольку Бог есть агапе». «[3] Карл Барт в своем обсуждении «Проблемы христианской любви» в «Церковной догматике»[4] сначала согласился с Нюгреном, что существует «различие и противопоставление между христианской и любой другой формой любви». «Но затем, в характерном для Бартиана стиле, он вернул часть того, что отнял, сделав свое «последнее слово» об эросе примирительным.[6] Совсем недавно от позиции Нюгрена дистанцировались Джин Аутка и Эберхард Юнгель.[7

Самый значительный из всех агапистов, Пол Рэмси, все же придерживался позиции Нюгрена, последовательно доказывая в своих «Основах христианской этики», что христианская любовь - это «любовь к себе, перевернутая»[8]. Однако даже Рэмси признавал, что христианская этика должна дать «некоторое определение законной заботы о себе», даже если она делает это «только как вторичную и производную часть» своего предприятия. [9] В конце концов, «в рамках профессионального служения, основанного на христианской любви к ближнему, человек несет большую ответственность за развитие и использование всех своих природных способностей, иначе он берет на себя ответственность за необдуманное отбрасывание их»[10].

Рэмси, возможно, дал подсказку, почему мыслители, обязанные анализу Нюгрена, не могут полностью принять его утверждения. Как идеалы - или, в предпочитаемом Нюгреном антиплатоническом употреблении, как мотивы - агапе и эрос могут наслаждаться своей концептуальной чистотой. В частности, в деонтологической системе этики агапе может даже функционировать для христиан как своего рода категорический императив[11]. Подобно категорическому императиву Канта, он возникает и действует до любого фактического применения в «разумном мире», и философ выводит его без учета причинных требований этого мира. Однако если мы проанализируем высказывание Рэмси, то заметим, что как только мы вводим агапе в мир времени («развития») и причинной силы («естественной способности»), мир, который требует осторожности даже от идеалистов (чтобы они не действовали «необдуманно»), агапе обнаруживает, что на самом деле может быть заинтересована в эросе. Другими словами, чтобы побудить реальных людей к актам самоотреченной любви, агапе, возможно, придется подтолкнуть их к самоотречению, основываясь на правильной любви к себе.

В любом случае, для большинства этих мыслителей предположение о том, что агапе и эрос не имеют органической связи друг с другом в реальной человеческой жизни, кажется в лучшем случае контринтуитивным. Даже такой деонтолог, как Рэмси, в конечном итоге должен столкнуться с вопросом о том, как поддерживать призвание «служения, основанного на христианской любви к ближнему» в течение долгого времени, даже если для него это «вторичный и производный» вопрос. Является ли этот вопрос настолько вторичным и производным, не стоит нас здесь задерживать. Гипотеза, которую мы проверяли, состоит в том, что самоотречение возможно только в рамках более широкого представления о том благе, ради которого человек считает значимым отречься от себя. Если это так, и сами обязанности агапе являются согласованными только в рамках более широкой телеологии, то вопрос о приоритете и производности является спорным. Признание Рэмси того, что это законный вопрос, достаточно для более широкого аргумента. Как поддержать этику самоотреченной любви во времени - это именно «проблема самоотречения» в том виде, в котором она дошла до нас.

То, что агапе и эрос не должны иметь органической связи друг с другом в реальной человеческой жизни, кажется в лучшем случае контринтуитивным, и перенос нашего внимания с проблемы самолюбия на проблему самоотречения помогает нам прояснить, почему. Во-первых, схема агапе/эроса Нюгрена дает мало, если вообще дает, конкретных этических критериев, какой бы эвристической ценностью она ни обладала. Справедливости ради следует отметить, что отчасти это связано с тем, как Нюгрен понимал свои задачи; и его метод исследования мотивов, и его понятие критической этики резко отличаются от нормативной этики. И та и другая должны воздерживаться от всякой казуистики, чтобы выявить фундаментальные принципы, лежащие в основе любой конкретной морали, и проверки ее обоснованности.[12] Однако это не полностью объясняет отсутствие критериев. Представьте себе, что добросовестный христианин читает «Агапе и Эрос» и спрашивает: «Хорошо, что теперь? Что мне делать?». Ответ будет совершенно формальным: «Я должен любить других, как Христос возлюбил меня, не думая о своих собственных нуждах». Если здесь и есть критерий, то он заключается в том, что человек должен позволить потребности другого определять его действия и не думать о критериях.

Как может быть иначе? Во-вторых, ведь Нюгрен фактически приравнял саму христианскую любовь к самоотречению. Возможно, он не хотел или не мог выразить это столь многословно. Однако полярность агапе и эроса заставляет сделать такой вывод. Везде, где Нюгрен обнаруживал мотив эроса, он выискивал его, указывая на характерные признаки корыстолюбия, корысти и самолюбия. Конечно, Нюгрен мог бы ответить, что эти вопросы не соответствуют действительности, потому что агапе - это не человеческая любовь вообще, а преимущественно любовь самого Бога. В-третьих, мы едва ли можем даже начать задавать вопрос о том, что поддерживает правильное христианское самоотречение. Ответ Нюгрена должен быть таким: только Бог. И, возможно, Нюгрен не нуждался в другом ответе. Его настоящая и постоянная забота была сотериологической, а не этической; в преемственности с Лютером Нюгрен стремился прежде всего сохранить суверенитет спасающей, любящей инициативы Бога от любого предположения, что человеческая любовь сама по себе может либо заслужить спасение, либо породить спасающую веру (fides caritate formata)[13].

Мы должны открыто признать, что аргумент Нюгрена невосприимчив к любым возражениям или контр-интуициям, которые мы можем извлечь из реальной человеческой жизни. В конце концов, Нюгрен был готов признать, что агапе вообще не имеет ничего общего с человеческой любовью. В середине книги «Агапе и Эрос», когда Нюгрен подводит итоги различий между этими двумя мотивами, он пишет, что «Эрос - это прежде всего любовь человека; Бог - объект Эроса. Даже когда он приписывается Богу, эрос основан на человеческой любви». С другой стороны, «Агапе - это прежде всего любовь Бога; «Бог есть Агапе». Даже когда она приписывается человеку, Агапе является образцом Божественной любви.»[14] В других местах,[15] и особенно к концу своей книги,[16] логика позиции Нюгрена устраняет даже человеческое агентство, которое, как может показаться, участвует в этом образце. «По отношению к Богу и ближнему христианин может быть уподоблен трубе, которая верой открыта вверх, а любовью - вниз. У него нет ничего своего, что он мог бы дать. Он просто трубка, канал, по которому течет Божья любовь»[17].

Такова теория Нюгрена о христианской любви через канал. Она подтверждает подозрение, что агапе принадлежит должным образом только царству вечности, которое играет в мысли Нюгрена примерно ту же роль, что и «умопостигаемый мир» Канта в его мысли. Как предупредил один ученый, который в остальном был готов принять метод Нюгрена, «есть основания опасаться, что исследование мотивов может, в конце концов, вывести человека из истории и со сцены его реальной борьбы в мир ясных и нетрудных понятий.»[18] Однако, как предвидел Джон Бернаби уже в 1938 году, «Нюгрену не помешает критика его анализа на психологических или этических основаниях.»[19] Нюгрен никогда не был таким.

В конце концов, если Нюгрен был прав, и агапе всегда, в своей основе, является божественной любовью, а не человеческой, тогда это дело Бога - вводить любовь в человеческие дела. Ответ на вопрос о том, что поддерживает агапе или самоотречение, которое является его наиболее характерной чертой, заключается в том, что ничто не поддерживает его, кроме продолжающегося творческого агапе самого Бога. Божественная агапе сама творит спонтанно и без мотива, - снова напомнил бы нам Нюгрен, - ибо она не предполагает никакого блага в своем объекте[20]. Самое большее, что мы можем сказать о роли человека, это то, что она sola fide, только через веру. Но даже человеческая вера сама по себе[21] пуста, это пространство, которое «открыто вверх», превращая человека в «трубу», которая пуста, если Бог не направляет любовь «вниз» через этот канал.

Однако, поскольку мы знаем об агапе благодаря нисходящему «спуску» агапе, который Бог уже осуществил в человеческих делах, вопрос не может быть настолько простым и статичным, даже для Нюгрена, как предполагает его теория канала. Августинец должен согласиться с тем, что в конечном итоге источником всякой любви является Бог. Однако слабое место в мысли Нюгрена появляется, когда мы спрашиваем Нюгрена о том, что делает любовь, когда она начинает течь от своего источника и через человеческий канал. Это тот момент, когда, по мнению Бернаби, он оставляет нас «висеть в воздухе»[22]. Хотя агапе является творческим, Нюгрен редко подробно останавливается на том, что на самом деле произвело любящее нисхождение Христа в человеческой жизни и истории. И нетрудно понять, почему. Если агапе всегда творит ex nihilo, не предполагая никакой ценности в своем объекте, то она всегда должна начинать сначала. Поэтому, хотя Нюгрен и не уязвим в отношении конечного источника агапэ, по крайней мере, в своих собственных терминах, он уязвим, даже в своих собственных терминах, в отношении его последствий. Этот момент очень важен, потому что то, что агапе производит эффект в человеческой истории, вполне может стать не конечным, посредническим источником для поддержания агапе в истории. Когда Божья агапе создает каналы, можно сказать, что они простираются не только вниз, но и сквозь время. Человеческие акты самоотверженной любви к другим возможны потому, что Бог как конечный источник агапе создает сообщества взаимной христианской любви. Эта любовь не менее христианская, потому что каждый из ее членов, нуждаясь в ней, любит с эросом ради общего блага, даже если они со временем (а не спонтанно) учатся добродетелям, которые предрасполагают их любить даже ценой больших потерь для себя.

Если оставить в стороне божественную агапэ, которую Бог выразил при сотворении вселенной, то преобладающее пришествие агапэ в Иисусе Христе не оставило человеческие существа неизменными. Теория водовода Нюгрена последовательна лишь постольку, поскольку она снимает вопрос о том, как образовалась трубка и как она держит свою форму (если говорить не более грубо, чем сама метафора). Вера может приписать все это постоянному агапическому вмешательству Бога, и Августин спросил бы нас: «Что у вас есть такого, чего вы не получили... в дар?»[23] Но вряд ли это можно назвать исповеданием веры, если мы отрицаем, что агапе обладает силой создавать продолжительные эффекты. Нюгрен никогда не позволял агапе оставлять следы - никогда не позволял ей преобразовывать, но только создавать из ничего - никогда не позволял ей оставлять какой-то человеческий материал, с помощью которого можно было бы впоследствии продолжить ее творческую работу. Именно здесь его позиция становится несостоятельной. Показательно, что и критики, и союзники Нюгрена сходятся в том, что выдвигают практически одно и то же возражение или пытаются его исправить. В американском фестшрифте Нюгрена Виктор Варнах, римский католик, познакомившийся с мыслями Нюгрена в середине века, и Эрнст Киндер, исследователь Лютера, считавший прочтение Нюгреном реформатора практически безупречным, высказали схожие опасения именно по этому поводу. Агапе, писал Варнах, может быть прежде всего Божьей любовью, а эрос - человеческой, но «агапе также действительно становится «нашей любовью» (1 Фес. 1:3; Фил. 1:9) и тем самым требует нашего личного участия (2 Кор. 8:7)»[24] Киндер в свою очередь нашел прецедент для трансформации человеческого эго в образе Лютера, представляющего спасение как радостный обмен между влюбленными: «Нам нужно ... увидеть, как наше эмпирическое, психологическое «я» все больше и больше втягивается трансцендентным «я» веры в себя, пронизывается и преображается им»[25].

Оливер О'Донован так сформулировал суть вопроса: «Мы не можем просто сказать, что агапе не имеет предпосылок, потому что Бог предполагает то, что Он Сам уже дал в агапе»[26].

Почему Нюгрену было так трудно это признать? Он упорно отказывался рассматривать следы или эффекты агапэ в творении, потому что это оставило бы дверь открытой для имманентной сотериологии - описания спасительной работы Бога, которое утверждает, что творения каким-то образом участвуют в работе своего собственного спасения. [27] Такой подход был достаточно проблематичным с лютеранской точки зрения Нюгрена, но тем более, что с первых дней своей карьеры он был убежден, что теология может быть достоверной только в том случае, если она научна, только научна, если она эмпирична, и только эмпирична, если она отказывается от всех метафизических претензий.[28] «Исследование мотивов» было альтернативой Нюгрена. Он попытался проанализировать любую религию, рассматриваемую как исторический феномен, чтобы установить и разоблачить ее самые фундаментальные предпосылки. Сам Нюгрен ассоциировал свой «логический анализ предпосылок» с «трансцендентальным аналитическим методом» Канта,[29] поскольку оба они стремились разложить язык и смысл на предложения, которые являются «априорными» - логически необходимыми для всего остального, что можно сказать.[30] При анализе конкретных религий Нюгрен настаивал на сохранении строго историцистской позиции, не делая никаких метафизических утверждений относительно предпосылок, которые он обнаруживал в явлении, а только исторические. Данная религия объединяется вокруг определенного комплекса предпосылок, и этот комплекс, в свою очередь, становится ее фундаментальным и характерным мотивом, ее grundmotiv. Философия может определить логическую необходимость определенных предпосылок для религиозного опыта в целом, но утверждать истинность предпосылок данной традиции - значит переходить на песчаную почву метафизики. Отказ от всякой метафизики, настаивал он, позволяет религии быть религиозной, а вере - быть верой. Это также оставляло мораль моралью - чем-то настолько же отличным от религии и философии, насколько каждая из них отлична друг от друга»[31]. Вопиющее противоречие в проекте Нюгрена заключается в том, что христианская агапе не изгоняет метафизику из теологии или этики, а полностью полагается на метафизику. Тотальность этой опоры освобождает Нюгрена от необходимости объяснять, как агапе течет через людей, которые являются ее проводниками, и (далее) в историю. Другими словами, метафизика Нюгрена уродует саму себя. Метафора с каналом так удачна, потому что метафизика, которую она отражает, полностью формальна и лишена содержания, за исключением того, что дает Бог. Однако пустая метафизика - это все же метафизика»[32]. О'Донован опроверг предположение некоторых критиков о том, что у Нюгрена не было места для доктрины творения. «Возможно, можно утверждать, что дело обстоит наоборот: У него нет места ни для чего, кроме доктрины творения, поскольку любое движение из божественного центра должно быть беспредпосылочным, ex nihilo, творческим, приводящим в существование нечто совершенно беспрецедентное.»[33] Этот аргумент простирается дальше. Далеко не всегда в его богословии есть место для метафизики, но понимание Нюгреном христианского агапе не оставляет места ни для чего, кроме метафизики.

Вывод по разделу 2.2. В данном разделе работы проводился анализ и оценка философии любви в античности по трактату Андерса Нюгрена «Агапе и Эрос».

Таким образом, «Эрос и Агапе» - это трактат в области философии и религии. Он был написан в 1930 году шведским теологом Андерсом Нюгреном, который занимал профессорскую должность в Лундском университете, а в 1948 году стал епископом Лунда. В своей (почти 800-страничной) книге Нюгрен определяет и противопоставляет два типа любви. Книга разделена на два тома. Первый представляет собой изложение и определение этих терминов, а второй - историческое обсуждение восприятия этих слов в древности и в эпоху протестантской Реформации.

Вывод по второй главе работы. В данной главе работы исследовалась философия любви в античности по Андерсу Нюгрену.

Таким образом, античная культура давно ушла в прошлое, и сегодня она воспринимается как далекое и недостижимое «детство человечества». Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей. Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области, как теория любви. Известно, что античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения самой античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как пережиток, проявление устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах становления европейской культуры - в литературе, искусстве, философии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Андерс Нюгрен определяет свою цель как исследование христианской идеи любви и изучение изменений, которые эта идея претерпела на протяжении истории христианства. Он описывает свой подход как «исследование мотива». Это означает, что он рассматривает основные идеи, которые характеризуют христианство и эллинизм, культурную и духовную ориентацию греко-римской античности. Основные идеи о любви можно выделить с помощью греческих слов агапе и эрос.

Изучая Евангелия, Нюгрен приходит к выводу, что характерной особенностью агапе является то, что это любовь Бога к людям. Агапе нисходит от Бога к человечеству в виде жертвенной отдачи. Это дело благодати, в котором спасение приходит от Бога. Агапе бескорыстна; Бог дает свободно и обильно, ничего не требуя. Когда человек любит в соответствии с агапе, он подражает Богу. Агапе, далее, спонтанна и немотивирована, и она не задумывается о том, заслуживают ли те, кого любят, любви. Наконец, агапе создает ценность в объекте любви: Те, кого любят, становятся достойными, потому что их любят.

Нюгрен находит другой, не связанный с агапе вид любви в нехристианской, греко-римской античности. Он прослеживает этот вид любви до Платона, а также до наследников и последователей Платона. Платон различает два вида любви, описываемых как разновидности эроса. Первый - «вульгарный» эрос, любовь к вещам мира и тела. Второй - «небесный» эрос, любовь к небесным вещам. Нюгрен уделяет мало времени вульгарному эросу, потому что его отличие от христианской любви кажется ему очевидным. По его мнению, небесный эрос также значительно отличается от агапе. Эрос, будь то вульгарный или небесный, - это вопрос желания и стремления.

Если агапе предполагает движение вниз от Бога к человечеству, то небесный эрос - это движение вверх и попытка подняться от человечества к Богу. Хотя с точки зрения агапэ спасение зависит от благодати, с точки зрения эроса люди достигают своего спасения собственными усилиями. Соответственно, даже небесный эрос эгоцентричен. Он включает в себя самоутверждение человека в том, что является лучшим и высшим в нем самом. Поскольку эрос проистекает из желания, он является вопросом недостатка; он зависит от желания и нужды, а не от изобилия агапе. По этой причине эрос является выражением воли к получению и обладанию, а не к отдаче. Эта эллинистическая концепция любви по своей сути является человеческой любовью. Даже когда она направлена на Бога, это любовь человека к Богу. Эрос любит свой объект потому, что объект достоин этой любви. Соответственно, эрос не создает ценность, а признает ее.

Следуя немецкому философу XIX века Фридриху Ницше, Нюгрен признает эрос центром системы ценностей античности. Соответственно, агапе вводит то, что Ницше называл переоценкой всех ценностей. Однако христианство не полностью отменило систему ценностей античности, а сосуществовало с ней, так что агапе и эрос были объединены и перепутаны. Вторая часть книги Нюгрена посвящена истории этой путаницы.

К мотивам агапе и эроса Нюгрен добавляет третий мотив - номос, или иудейскую концепцию закона. Самые ранние отцы церкви имели тенденцию смешивать агапе с эллинистическими и легалистскими концепциями веры и любви разными способами и в разной степени. Эллинистический мотив эроса получил наибольшее распространение в христианстве в александрийской школе, особенно в работах философа Оригена, который находился под сильным влиянием неоплатонических идей о возвращении множественности сотворенных существ к Единому. Даже святой Августин, одна из центральных фигур христианства, смешивал агапе и эрос в своей концепции caritas, или христианской любви.

Неоплатонический мотив эроса, любви как восходящего движения к Богу, вошел в основное русло средневековой христианской традиции через труды Псевдо-Дионисия. Под сильным влиянием неоплатонического философа Плотина и последователя Плотина Прокла этот анонимный писатель выдавал себя за ученика Святого Павла Дионисия Ареопагита, но на самом деле, вероятно, жил и писал около 500 г. н.э. Псевдо-Дионисий стал источником большей части мистической традиции в средневековом христианстве, которую Нюгрен связывает с эллинистическим эросом. Псевдо-Дионисий также передал неоплатонический образ небесной иерархии между Богом и человеком, по которой люди восходят к Богу.

Неоплатоническая идея восхождения к Богу была одним из доминирующих направлений средневекового христианства даже в поэзии Данте. Августиновский каритас, сочетающий в себе идеи агапе и эроса, был еще одним направлением, которое развивалось в средневековой теологии. Нюгрен интерпретирует учение Мартина Лютера, основанное на идее о том, что спасение приходит только по милости и любви Бога, как возвращение к христианской агапе.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ