Реферат

По дисциплине Философия

(наименование учебной дисциплины согласно учебному плану)

Тема: Русская философия: взгляды на природу и человека. Религиозные

искания русских мыслителей (В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой,

Ф.М. Достоевский). Русский космизм

2 
 
Содержание 
 
Введение ................................................................................................................... 3 
1 Взгляды русской философии на природу и человека ....................................... 5 
2 Религиозные искания русских мыслителей ..................................................... 12 
2.1 Религиозная философия В.С. Соловьева ................................................... 12 
2.2 Религиозная философия Н.Ф. Федорова ................................................... 16 
2.3 Религиозная философия Л.Н. Толстого ..................................................... 17 
2.4 Религиозная философия Ф.М. Достоевского ............................................ 20 
3 Русский космизм ................................................................................................ 24 
Заключение ............................................................................................................ 28 
Литературные источники ..................................................................................... 30

Введение

Русский космизм и, как следствие, религиозные взгляды и взгляды на

природу и человека приверженцев, последователей русского космизма -

многоплановое явление, ориентированное и на человека, и на природу, и на

религию, и на науку, то есть на все сферы жизни людей.

Философия данного учения явилась откликом на духовно-

интеллектуальную атмосферу кризиса цивилизации, ставшего очевидным на

рубеже XIX и XX вв. и достигшего своего пика в наше время, в XXI в. Она

пытается дать ответ на глобальные проблемы (прежде всего, внутренние), с

которыми столкнулось человечество. Это и экологические, и экономические,

и политические проблемы, связанные с борьбой миллионов, независимо от

национальных, идеологических, религиозных разногласий, за сохранение

жизни на Земле. Исходя из осмысления всех трудностей мирового

универсума, это учение поставило задачу социального устройства как

условия создания гармоничного порядка планетного целого - сознательного

согласования развития природы и общества.

Также изучение русского космизма, взглядов русских философов на

природу, человека и религию, так тесно связанных с ним, как целостного

социокультурного феномена позволяет рассмотреть с единой точки зрения те

пласты отечественной культуры, которые могут стать фундаментом

выработки нового мировоззрения нарождающейся эпохи ноосферы (Сферы

Нравственного Разума).

Таким образом, идеи данной философии о всеединстве, ноосферном

мышлении, космической эволюции человечества приобретают особую

значимость.

Целью реферата является детальное рассмотрение и анализ общих

положений данной темы.

Для осуществления этой цели поставлены следующие задачи:

 Изучение взглядов русской философии на природу и человека;

 Рассмотрение религиозных мыслей и идей русских философов, в

частности, В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, Л.Н. Толстого и Ф.М.

Достоевского;

 Исследование идей и принципов русского космизма.

1 Взгляды русской философии на природу и человека

Центральное место в русской философии на протяжении уже довольно

долгого периода времени занимают проблема человека и проблема природы,

которые, стоит отметить, очень тесно связаны между собой, ведь даже

формирование человека происходит посредством природы, биологических и

физиологических процессов. Но в то же время созидание человека

осуществляется уже посредством не природы, а культуры – продукта

человеческой мысли, что развивало его на протяжении всего периода

существования человеческого вида.

Например, идея Н.Ф. Федорова, русского религиозного мыслителя и

философа, гласит, что человек в состоянии прямохождения выработал

органы самодеятельности и стал действующим существом. Используя их, он

уже не мог ограничиваться данными ему природой свойствами, в его

сознании появились мысли «о том, что должно быть, чем должен быть и мир,

и он сам. Вместе с органами действия и перемещения явилось сознание

цели». Человек должен управлять силами природы, отмечал ученый.

Научиться этому можно у нее самой: ведь природа умеет то, чего не могут

люди [1]. Философ утверждал, что неправильное устройство жизни человека

является следствием дисгармоничного отношения людей к миру природы,

которая, будучи бессознательной, проявляет к ним свою враждебность. По

мнению С.Г. Семеновой, специалиста по истории русской философии и

доктора филологических наук, человек сам должен стать орудием

преображения и одухотворения природы, то есть познать природу в такой

степени, чтобы управлять ею. В этом человеку помогут наука и искусство,

подчеркивает Н.Ф. Федоров. Обладающие разумом люди могут укротить эту

силу, установить во всем мироздании космическую гармонию и порядок.

Весь ход мыслей помогает проследить главную идею философа: люди

должно регулировать процессы природы для благополучия человечества[1].

А вообще что же такое природа? В философии русского космизма

понятие «природа» имеет два основных значения:

1. Сущее или совокупность всего сущего;

2. Порядок или строй бытия, основными характеристиками

которого выступают феномены рождения и смерти.

При этом делается акцент на неразрывной связи понятия «природа» с

идеей бессмертия, то есть рождения со смертью: природа как сущее есть

нечто рожденное и смертное, рождающееся и умирающее. В философии

русского космизма не проводится различие между внутренней и внешней

природой, между природой «вне человека» и природой «в самом человеке».

Природа и «природное» в русском космизме, вопреки сложившейся практике

словоупотребления, не отождествляется с «естественным» (и

«сущностным»), а противопоставляется ему [2]. В то же самое время

«природа» может означать «сущность чего-либо», например, «природа

человека». А что же тогда такое «природа человека»? Как правило, это

выражение используется в значении «сущность человека», но к этому

значению часто примешивается еще и смутное понимание того, что человек в

определенном смысле является «частью природы», что в нем имеется что-то

и «от природы», что он, наконец, сам «вышел из природы». В результате

происходит смешение понятий «сущность человека» и «природа человека»,

возникает иллюзия, что природа «в человеке» – это какая-то иная природа,

нежели та, что существует «вне» человекa. А между тем природа «в

человеке» и природа «вне человека» – это одна и та же природа, ибо

«природа» и есть то, что в своем бытии не нуждается в человеке, его усилии

и «посредничестве», то, что существует или происходит спонтанно, «само

собой» [2].

«Природа человека» – это все то, что, присутствуя в человеческом

бытии, создавая возможности и накладывая ограничения, тем ни менее

существует без участия человека. Природа в нас – это все то, что мы не

контролируем; это все то, чем мы не управляем (либо в силу нежелания, либо

вследствие невозможности, либо по причине нецелесообразности этого).

Природа человека – это природный (биологический) субстрат его

существования [2].

Также, рассматривая проблему человека, важно отметить, что большое

внимание уделяется и соотношению души и тела, пола в человеке. В

отечественной философской литературе можно выделить одно имя,

сопутствующее серьезному исследованию феномена пола – В.В. Розанов,

автор единственного в своем роде труда «Семейный вопрос в России» (1903),

в котором специально анализируется проблема пола. Он осуждает

христианство за призыв к аскетизму, монашеству: «Человек есть во всем

своем Я “целом” и “дробном” половое существо, страстно дышащее полом, и

только им, в битвах, в пустыне, в отшельничестве, в аскетизме, в торговле, но

в самом чистом и святом виде – в самом нормальном – семье». Для Розанова

важна «творящая» функция полa: «Пол и есть наша душa». «Пол – та сфера в

человеке, где он таинственно связан с природой, и все “остальное” в человеке

есть выражение и развитие тайны пола» [3].

С точки зрения светской философии, человек как единство

биологического и социального живет в физическом мире только один раз и

со смертью физического тела уходит в небытие, поэтому смысл его жизни – в

максимальной реализации своих потенций в тех или иных областях

культуры. Однако высший нравственный смысл жизни человека состоит все

же в служении Добру – чистому, всестороннему и всесильному. Смысл

жизни в красоте и силе стремления к целям, и нужно, чтобы каждый момент

бытия имел высокую цель [3].

Вообще исторически в русской философии выделились два основных

подхода к изучению проблемы человека и природы:

1. Материалистические учения революционных демократов (В.Г.

Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского и др.);

2. Концепции представителей религиозной философии (Н.Ф.

Федорова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева и др.).

В философских взглядах В.Г. Белинского проблема человека

постепенно приобретает первостепенное значение. Он отмечает, что «судьба

субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». При этом

достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными

преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе,

«основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение

необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к

критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и

атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости

освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял

А.И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из

«животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие

между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным.

В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия

с социальной средой. В частности, он считал, что личность создается средой

и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их

печать, в этом проявляется их продуктивное взаимодействие.

В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г.

Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека.

Человек – высшее произведение природы. Он вводит в учение о человеке

социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает

решение проблемы человека с преобразованием общества на

социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического

направления философии человека, ему присуща и натуралистическая

трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против

идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против

антропологического дуализма, Чернышевский считал, что на человека надо

смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру. Он

рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного

материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и

медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на

общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не

только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между

сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского,

носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая

проблематика также занимает центральное место. Это особенно относится к

периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося

мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого

направления значительный вклад. И хотя представители этого направления

постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится

человек, его предназначение и судьба.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит

вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути

дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного

и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского основываются на

той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два

полярных начала – Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются

особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе

философской антропологии В.С. Соловьева. Человек, согласно Соловьеву,

совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к

одной великой противоположности между безусловным и условным, между

абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью.

Человек есть одновременно и божество, и ничтожество.

Также эта проблема души и тела отражена и в философии Н. А.

Бердяева, который отмечает: «Человек сотворен по образу и подобию Бога.

Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В

человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров,

он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа

плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо

духовное он связан с миром духовным и с Богом». В силу этой изначальной

раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по

самой своей сути. «Весь трагизм жизни, происходит от столкновения

конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между

человеком, как духовным существом, и человеком, как природным

существом, живущим в природном мире».

С точки зрения представителей этого направления, главное для

человека – духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека

и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом.

В русской религиозной философии вопрос о человеке органически

превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий.

Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в

человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления –

проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ф.

Ницше, у которого сверхчеловек - это, скорее, «человекобог», в русской

философии сверхчеловек – это богочеловек. Антропология русской

религиозной философии носит сугубо гуманистический характер, утверждая

превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

Подводя итог исследованию проблемы человека и природы, можно

выделить основные идеи русских философов:

 Человек есть уникальное существо, возникающее на пересечении

двух миров – природного и духовного, он изначально един в душевной и

телесной организации;

 Человек включен в порядок природы, и точка этой включенности

‒ пол;

 Человек ‒ трансформация, модификация пола, пол ‒ священная

Тайна человека, его душа;

 Человек ‒ страстно дышащее, любящее существо; любовь ‒ чудо,

нравственное чудо; любовь ‒ проявление индивидуальности, утверждение

вечного, бессмертного в человеке;

 Человек ‒ космопланетарный феномен, высшая точка

космической эволюции сил Природы, допускающая в лице человека

постижение ее Тайн.

2 Религиозные искания русских мыслителей

Особое место в истории русской духовности занимает религиозная

философия, всплеск которой пришелся на II половину XIX и начало XX вв.

Она развивалась как альтернатива философии Запада с ее культом научного

разума и техники. Источником русской религиозной философии явилось

православие, а в центре ее внимания тема Бога и человека, взаимоотношения

между ними.

2.1 Религиозная философия В.С. Соловьева

В отечественной традиции определенно предмет философии религии

очерчивается только в философии В.С. Соловьева. Основными темами,

которые задают предметное поле религиозной философии мыслителя,

являются: специфика философского исследования религии; определение

религии; природа религии; структура религии; эволюция религии и

типология религий; религиозный опыт; гносеологический статус

религиозной веры; специфика религиозного мировоззрения.

В «Чтениях о Богочеловечестве» он определяет философию религии

как знание, которое «достигается организацией религиозного опыта в

цельную, логически связанную систему». То есть кроме религиозной веры и

религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат

которого есть философия религии. Лишь философия религии, как связная

система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное

знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем [4, с. 35-

36]. Понимание предмета философии религии В.С. Соловьевым делает

акцент на цельность и системность знания [5].

Религию же В.С. Соловьев определяет как «связь человека и мира с

безусловным началом и средоточием всего существующего» [4, с. 3]. Это

традиционное для христианского сознания определение религии, но оно

выражает философский подход к религии, отчего Бог христианства как

личность предстает в определении Соловьева в качестве абстрактного

первоначала. Природной основой религии, по Соловьеву, является особое

чувство, которое есть у каждого человека и связано с нравственным

сознанием – это чувство благоговения, которое включает в себя три момента:

чувство собственного несовершенства, чувство божественного совершенства,

чувство необходимости совершенствования себя [6, c. 253].

Бытие же Бога для русского философа так же достоверно, как бытие

окружающего мира, который также дан человеку через ощущения. Но

«ощущаемое логически первее всякого данного ощущения», поэтому

«действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а

содержание этого ощущения – то самое, что ощущается» [6, с. 251]. Видно,

что В.С. Соловьев разделяет антропологическую концепцию природы

религии. Антропологическое основание он подводит и под структуру

религии. В одном из своих сочинений он пишет: «Природа человека как

такого представляет три основные сферы бытия: чувство, мышление,

деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно

личную и общественную» [7, с. 190]. Эти сферы становятся религиозными

тогда, когда человек вступает в отношения с особой реальностью –

Абсолютным [5].

Отношения человека с этим Абсолютным, по Соловьеву, определяют и

ход мировой истории. Точнее говоря, В.С. Соловьев рассматривает любое

событие мировой истории как момент в возвращении к Богу отпавших

некогда от него мира и человека. Отпадение мира от Бога совершилось из-за

грехопадения человека, а само грехопадение явилось сознательным и

свободным отказом человека от совместного с Богом бытия.

Первоначальной формой действия Бога на отпавшего от него человека

является, по Соловьеву, действие внешнее, подавляющее, ограничивающее

проявления человеческой воли. Это первая стадия в истории религии –

стадия язычества или природного откровения. На уровне сознания это можно

истолковать как поиск в природных стихиях безусловного содержания, то

есть Абсолюта [4, с. 40-41, 142]. Однако такой поиск ведет к разочарованию,

единственным положительным содержанием которого выступает осознание

человеком своей особенности в отношении природы. Разочарование в

приводит к отрицанию богов и переходу религии на стадию отрицательного

откровения [5].

Классическим образцом религии отрицательного откровения является

буддизм. Здесь безусловное начало противопоставляется природе:

Абсолютное есть ничто (из природного мира). Абсолютное в буддизме

определяется отрицательно. Так происходит переход на следующую стадию

в эволюции религии – стадию положительного откровения. Эту стадию

Соловьев делит на три этапа. Первый этап – это этап объективного

определения, нашедший свое завершенное воплощение в платонизме. Здесь

Абсолютное выражает мир идеальных сущностей, царство идей. В мире идей

находятся абсолютное благо и прекрасное [5].

Отрицанием первого этапа выступает второй – этап «внутреннего

субъективного определения». На этом этапе Абсолют определяется как

чистое «я» или безусловная личность. Такое личное откровение

божественного начала дает возможность обращаться к нему как к личности,

причем обращение осуществляется не через чувства и умозрение, а через

волю человека, тем самым делая религию областью практической жизни [4,

с. 68-69, 149].

Однако такое обращение человека к Богу может осуществляться только

через безусловное подчинение Богу, безусловное отречение от всякой

самостоятельности [4, с. 71]. Это обстоятельство превращает ветхозаветный

монотеизм в религию закона.

Так происходит переход на третий этап, синтезирующий

предшествующие этапы, на котором соединяется «субъективный, чисто

личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей

универсальной божественной сущности» [4, с. 76]. Это происходит, прежде

всего, в учениях Филона Александрийского и Плотина [5].

Таким образом, В.С. Соловьев отождествляет религиозный опыт с

мистическим знанием и определяет его как переживание единства с

Абсолютным, чуждое всякой множественности и относительности [8, c. 308].

Оно не сводится только к познанию Абсолютного, но и является условием

всякого предметного знания, поскольку предваряет чувственный опыт [5].

Такое понимание религиозного опыта служит логической

предпосылкой для определения гносеологического статуса религиозной

веры. Термином «вера» философ обозначает веру религиозную. Основой

веры является специфическое взаимодействие субъекта с предметом

познания, предшествующее самому познанию. Специфика же этого

взаимодействия состоит в том, что субъект и предмет не просто встречаются

друг с другом, а соединяются, что возможно только потому, что бытие обоих

включено во всеединство сущего [8, с. 331]. Более детально Соловьев

рассматривает феномен веры в «Критике отвлеченных начал».

Философия В.С. Соловьева заложила основы принципиально новой

программы философского и научного исследования религии [9]. Думаю, К.М.

Антонов, российский религиовед и историк философии, специалист по

русской религиозной философии и богословию XIX–XX веков, дал наиболее

точную оценку философии религии В.С. Соловьева: «Опираясь на традиции

христианского (особенно ранне-христианского) понимания истории и ее

осмысления в немецкой классической философии, Соловьеву удалось

достичь органичного сочетания исторического и феноменологического

подходов к изучению религии (что стало затем характерно для последующей

русской мысли), а впоследствии дополнить это сочетание введением в

контекст философии религии и проблематики социальной философии. В

дальнейшем практически все отечественные историки религии

христианского направления, так или иначе, вели свои исследования в рамках

намеченной Соловьевым структуры истории религии и программы ее

изучения» [10, с. 131].

2.2 Религиозная философия Н.Ф. Федорова

Н.Ф. Федоров, основатель русского космизма, создал в контексте

русской религиозной мысли учение, основная идея которого кажется

совершенно удивительной: человечество должно выйти на «новый уровень»,

в совершенно иной тип Бытия путем преодоления смерти и воскрешения всех

когда-либо живших поколений [11]. Для концепта «смерть» в философском

дискурсе на примере религиозной философии Н.Ф. Федорова характерно его

понимание как воскрешение и истинная свобода человека. Смерть предстает

как необходимый и самый ценный опыт, глубоко переживаемый отдельно

каждым индивидуумом, но при этом дающий возможность состоятся новой

жизни [12].

Философ был всецело предан своим идеям на протяжении всей жизни,

неустанно трудился над ними, будучи равнодушным к материальному. У

него не было ни семьи, ни положения, ни средств к существованию [13].

Забывая о себе, он стремился привлечь людей к тому, что представлялось

ему «самым великим и вместе с тем простым». Все должны усвоить

очевидную истину, что человек как разумное существо, образ и подобие

Бога, орудие Его воли может и должен, применяя накопленные знания и

действия, превратить враждебные силы природы в средства созидательного

творчества. Победив смерть и воскресив своих предков, человечество создаст

новый тип Бытия. Будучи многим в едином, подобно Троице, оно достигнет

такой «неделимости», которая сделает невозможным разрушение и

изоляцию, превзойдет смерть. Корень существующей вражды людей, считает

Федоров, состоит в том, что каждый человек стремится к самосохранению

под натиском природных сил. Вследствие этого силы человечества

разобщены и недостаточны для «регуляции» природы. Именно «регуляция»,

а не покорение, господство над природой, является главным пунктом

философии Н.Ф. Федорова. При этом его учение никак не связано с

технократизмом. По его мнению, человек должен восстать не против

природы, а против несовершенного порядка ее существования. Он должен

внести разум в неразумное, гармонию в хаос, созидание поставить на место

разрушения, жизнью попрать смерть [11].

Центральная идея мыслителя, несмотря на всю свою необычность,

встречала понимание и сочувствие. Например, Ф.М. Достоевский говорил,

что мысли его «почел как бы за свои», а В.С. Соловьев характеризовал это

учение как «первое движение человеческого духа по пути Христову». С

помощью регуляции природы и возрождения предков, считал философ, люди

перейдут на совершенно иной уровень существования на планете и в космосе

и решат навсегда вечную проблему отцов и детей. Много веков люди

сокрушались о том, что потомки не смогут заплатить своего детского долга,

потому что не могут родить своих родителей, никогда не переживут то, что

они переживали из-за своих детей. Через воскрешение умерших потомки

смогут «возвратить сердца детей к отцам их» (наказ последнего пророка

Ветхого Завета Малахии), смогут «родить своих родителей» и тем самым –

заплатить им свой сыновний долг [14].

Все критики и сторонники философа Н.Ф. Федорова, несмотря на

некоторые разногласия, сходятся в одном: это был своеобразный и

специфический, но гениальный мыслитель, имеющий огромное влияние

среди современников и потомков, оставивший неизгладимый след в русской

философии и духовной культуре. Л.Н. Толстой «гордился, что живет в одно

время с подобным человеком». Н.О. Лосский называет его «праведником и

неканонизированным святым». Несмотря на невероятность его идеи о

всеобщем воскрешении, она не такая уж и утопичная на первый взгляд.

Наверное, можно согласиться со словами С.Н. Булгакова об основной идее

Федорова о том, что еще не пришло еще время жизненного осознания этой

мысли, так как пророку дано опережать свое время [11].

2.3 Религиозная философия Л.Н. Толстого

Бытует мнение о том, что Л.Н. Толстой является «маргинальной»

фигурой в русской религиозной философии. Однако это не соответствует

действительности – он, напротив, наиболее полно выражает главную

тенденцию критики церковной религии и истинного христианства,

объединяющую большинство известных мыслителей. Основной идеей этой

критики является искажение первоначального, истинного христианства,

главный смысл которого заключается в соединении человечества с Богом и в

построении Царства Божьего на земле силами человечества. Это понимание

христианства как пути к совершенной жизни на земле и составляет основу

религиозного учения Толстого. Из этого учения вытекают два важнейших

мотива его религиозной концепции: отрицание телесного воскресения

человеческих личностей и принцип непротивления злу насилием [9].

Толстой очень четко определил главную цель своих религиозно-

философских построений: восстановить истинное христианство, которое

было радикально искажено в историческом, церковном христианстве,

искателей которого церковь на протяжении столетий преследовала как самых

злостных еретиков. За это деятели и мыслители Православной церкви

стремились «изолировать» Толстого от главной линии развития русской

философии. Более того, Толстой настаивал на том, что он не открывает в

этом вопросе ничего нового, что очень многие великие мыслители прошлого

ставили перед собой точно такую же цель, и только боязнь преследований

заставляла их скрывать свои истинные намерения. Кроме того, он считал, что

его идеи вполне согласуются с идеями других выдающихся русских

философов, прежде всего Ф.М. Достоевского, для которого поиск истинного

христианства является самым важным устремлением, так же как и для

Толстого, и для всей русской религиозной философии.

Стоит отметить, что религиозные взгляды Л.Н. Толстого очень явно

перекликаются и с философией В.С. Соловьева, что важно не только для

детального понимания их собственных представлений, но и для объективной

оценки развития всей нашей национальной философской традиции.

Демонстрация близости религиозных взглядов Толстого и Соловьева (точно

так же, как и взглядов Толстого и Достоевского) составляет важнейший

пункт доказательства единства русской религиозной философии в ее поисках

истинного христианства [9].

Толстой категорически не согласен с мнением церкви о том, что образ

совершенной жизни людей, который дал Христос, есть только «идеал». Как и

Соловьев, он утверждает, что «Царство Бога» на земле должно быть

установлено самими людьми, воспринявшими учение Христа. При этом

писатель указывает на то, что главное в учении Христа ‒ это заповедь о

«непротивлении злу насилием» и поэтому оно несовместимо с иудейским

законом и с иудаизмом как таковым: истинное христианство, по Толстому,

отвергает иудаизм и все его ключевые положения, одним из которых

является идея грехопадения, которая заставляет людей считать земную жизнь

ничтожной и презирать ее. Пытаясь понять, когда и как произошло в истории

искажение учения Христа, Толстой приписывает это искажение апостолу

Павлу и видит его суть в превращении учения о жизни в догматическое

«метафизическое» учение [9].

Толстой очень ясно выражает новаторское понимание Бога как

динамического начала, начала жизни, стремящегося к полноте охвата всей

материи, в которой это начало проявляется: «...Бог, заключенный в человеке,

сначала стремится освободиться тем, чтобы расширить, увеличить то

существо, в котором он находится, потом, усмотрев непреступные пределы

этого существа, стремится освободиться тем, чтобы выйти из этого существа

и обнять собой другие существа» [9].

Наиболее важный мотив, в котором традиционно видят расхождение

Толстого с другими русскими мыслителями, ‒ это «имперсонализм», якобы

присущее мыслителю отрицание значимости человеческой личности,

происходящее из отрицания личностного начала у самого Бога, и, как

следствие, отрицание Толстым личного телесного воскресения и личного

бессмертия. Однако это обвинение искажено - Толстой действительно

отрицал начало личности у Бога, но нужно иметь в виду, что современные

исследователи раннего христианства находят эту тенденцию во многих

известных апокрифических памятниках, поэтому она является христианской

и весьма влиятельной в истории христианской мысли. А вот приписывание

Богу личностного начала и является рудиментом языческих и иудейских

представлений в христианстве. Точно так же невозможно найти в текстах

Толстого и отрицание значения человеческой личности - Толстой признает

личностный характер бытия человека, но он считает это свидетельством

нашего несовершенства, именно этим качеством мы отличаемся от

совершенного Бога. Что же касается идеи воскресения и бессмертия, то

Толстой действительно отрицал идею воскресения, но в ее церковном

варианте, как представление о возвращении к жизни умерших людей; при

этом он, безусловно, принимал идею бессмертия. Бессмертие для него

означает буквально отсутствие смерти в жизни: смерть ‒ это не уничтожение

и даже не прерывание бытия человека, а трансформация к новой форме

жизни. А вот вопрос о том, какова же эта форма жизни, не имел в работах

Толстого однозначного ответа. Например, в книге «Путь жизни», он писал,

что в земном бытии мы не можем окончательно понять конкретный смысл

нашего бессмертного существования: «Когда мы умираем, то с нами может

быть только одно из двух: или то, что мы считали собой, перейдет в другое

отдельное существо, или мы перестанем быть отдельными существами и

сольемся с Богом. Будет ли то или другое ‒ в обоих случаях нечего бояться»

[9].

2.4 Религиозная философия Ф.М. Достоевского

«Мир спасет красота». Эти знаменитые слова из романа «Идиот» Ф.М.

Достоевского, внесшего значительный вклад в разработку вопроса русской

религиозной философии, воспринимаются сегодня как выражение

сущностных религиозно-философских взглядов писателя и всей русской

философской мысли конца XIX — первой половины XX века, как

законченная религиозно-философская формула, которая была

актуализирована всеми, без исключения, ведущими направлениями русской

религиозно-философской мысли. Особая роль принадлежала в этом B.C.

Соловьеву. Он одним из первых ввел ее в свои философские тексты, заложив

тем самым традиции ее понимания [15].

Центральной идеей деятельности Достоевского являлась христианская

идея свободного человеческого единения, всемирного братства во имя

Христово. Соловьев во второй из «Трех речей в память Достоевского» писал:

«Такого проповедника христианской идеи, каким был Достоевский, по

справедливости можно назвать "ясновидящим предчувственником"

истинного христианства. Творят жизнь люди веры. Это те, которые

называются мечтателями, утопистами, юродивыми — они же пророки,

истинно лучшие люди и вожди человечества. Такого человека мы сегодня

поминаем». Достоевский как «проповедник христианской идеи», как пророк

веры — вот тот контекст, в котором Соловьев вспомнит его слова о том, что

«мир спасет красота». Он верил в христианство и проповедовал его,

вселенскую церковь и всемирное православное дело. Мыслитель считал

вселенскую православную церковь задачей соединения людей во имя Христа.

«Истинная церковь, которую проповедывал Достоевский, есть

всечеловеческая» [15].

Христос для Достоевского был не только «фактом прошедшего,

далеким и непостижимым чудом». «Если так смотреть на Христа, то легко

можно сделать из Него мертвый образ. И если Христос есть действительно

воплощение истины, то мы должны признать Его как всемирно-историческое

начало, как живое основание и краеугольный камень всечеловеческой

церкви» - писал В.С. Соловьев. Истинное христианство - всечеловеческое не

только потому, что оно должно соединить все народы одной верой, а еще и

потому, что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно

всемирное общее дело. Вот это воссоединение общечеловеческих дел

Достоевский не только проповедывал, но и показывал сам в своей

собственной деятельности. Будучи религиозным человеком, он был вместе с

тем свободным мыслителем и могучим художником. Эти стороны не

разграничивались у него между собой и не исключали друг друга, а входили

нераздельно во всю его деятельность. В своих убеждениях он никогда не

отделял истину от добра и красоты. Для Достоевского это три неразлучных

вида одной идеи. «Открывшаяся в Христе бесконечность человеческой души,

способной вместить в себя всю бесконечность божества, — эта идея есть

вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая

красота. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом; красота есть то

же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме. И

полное ее воплощение — уже во всем есть конец и цель и совершенство…».

Вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир, что и является

сутью его христианской проповеди: это триединство Добра, Истины и

Красоты Св. Троицы, явленное во Христе [15].

Вообще центральная идея философской религии писателя базируется

на представлениях о посмертном существовании человека и признании

высшей идеей идеи о бессмертии души, определяющей все остальные

стремления и влечения жизни. Согласно воззрениям писателя истинность

абсолютного бытия возможна при условии его вечности и бессмертности.

Человеческое существование на земле выступает как переходный этап, как

движение от неполной, незаконченной формы существования к более

совершенной, как этап развития, борьбы и стремления к идеалу. Однако

окончательный итог развития предстает в его воззрениях размытым и

нечетким, так как для мыслителя важен не столько результат, сколько

процесс самого движения и стремления к совершенству. Подчеркивается, что

предпосылкой и гарантом возможности осуществления бессмертия

человечества рассматривается Христос, за которым как Ф.М. Достоевский,

так и B.C. Соловьев, признают главное начало, подтверждающее наличие

надчеловеческого нравственно-морального абсолюта. Смерть выступает как

антитеза нравственным стремлениям истинной жизни, как точка,

символизирующая развал бытия. Таким образом, смерть теряет свою

нормальность и обыденность, превращаясь в патологическое состояние [16].

Заметим, что взгляды B.C. Соловьева и Ф.М. Достоевского созвучны:

их объединяет вера в человека и его возможности, в стремление достижения

Богочеловечества как последней цели развития. Для них нравственность

предстает как «высший закон бытия», закрепленный в христианских

заповедях, а путь к вечности неразрывно связан с достижением морально-

нравственного идеала Богочеловека, своим подвигом подтвердившим

возможность бессмертия. Особенно придерживается этой позиции именно

Достоевский. Нравственность в соответствии с его учением - категория

внеисторичная и внесоциальная. При этом для него не свойственен ригоризм

и безаппеляционный догматизм. Нравственность для писателя связана со

свободным выбором человека. Воля становится той жизненной силой,

применяя которую человек либо двигается по пути к бессмертию, либо к

небытию, смерти. Основным препятствием на пути к бессмертию выступает

человеческое «Я», не готовое к ограничению своего «хотения», своей воли в

соответствии с этическими правилами, к жертве ради другого, самоотдаче,

что приводит к отрицанию самого себя и своего бытия, к «смерти - в -

жизни», к смерти духовной, нравственной, социальной [16].

3 Русский космизм

Традиционно основоположником русского космизма считается Н.Ф.

Федоров. Сам же термин «русский космизм» ввел в научный оборот Н.К.

Гаврюшин еще в 70-е годы XX века, опубликовав работу «Из истории

русского космизма».

Федоров писал: «Прогресс есть именно та форма жизни, при которой

человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь

достигнуть наибольшей суммы наслаждений». В этих словах раскрывается

главная отличительная черта русского космизма. Это философское учение

рассматривает эволюцию не по-дарвинистски, не как процесс вытеснения

слабых сильными. Это и не марксизм с его идей развития производительных

сил как основы будущего социального благополучия человечества, и не

постмодернистский либерализм, рассматривающий человека лишь как

биологическое существо, противостоящее остальной природе и обладающее

совокупностью потребностей, которые должны быть удовлетворены в рамках

некоего правового поля. Н.Ф. Федоров и его последователи рассматривают

эволюцию, как процесс преображения человека в полном смысле этого слова

– преображения нравственного и физического. В этом смысле русский

космизм – прямой наследник православного христианского мировоззрения с

его софийностью, то есть уверенностью в одухотворенности мира, где все

подчинено единому замыслу гармоничного развития. Таким образом,

традиционное материалистическое представление об эволюции как о

процессе перехода от простейших форм к более сложным в русском

космизме преображается в поиск внутренних связей микро и макрокосмоса,

человека и вселенной. Неслучайно В.И. Вернадский - один из выдающихся

представителей русского космизма - отмечал, что «явления жизни и явления

так называемой мертвой природы, взятые с геологической, то есть

планетарной точки зрения, являются проявлением единого процесса». Более

того, идея преображения человека и мира как высшая цель эволюции,

заложенная в русском космизме, привела его основоположников к мыслям о

возможности воссоздания генетической формулы предков, что в свою

очередь открывает поистине фантастическую возможность осуществить то,

что до сих пор считалось лишь актом религиозной веры – воскрешение

умерших. Некоторые исследователи русского космизма считают, что

современные опыты по клонированию живых организмов отчасти являются

подтверждением смелой гипотезы космистов. Но они смотрели глубже и

ставили задачу не просто создания клона, а восстановления уникальной

личности прежде жившего человека. Иными словами, русский космизм

предлагает напрячь воображение и увидеть, что все вокруг, в том числе и

каждый из нас – это космос, скопление движущихся частиц, между которыми

действуют таинственные связи. Постижение этих взаимодействий и

обретение навыка управления ими, по мнению русских мыслителей,

открывает поистине небывалые горизонты и возможности - вплоть до

перемещения в пространстве без всяких технических средств и воскресения

мертвых. «Человеку будут доступны все небесные пространства, все

небесные миры только тогда, когда он будет воссоздавать себя из самых

первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что тогда только он будет

способен жить во всех средах, принимать всякие формы», - писал Н.Ф.

Федоров [17].

Русский космизм в своем представлении об эволюции сходится с

христианским представлением о смерти, как источнике зла. Современные

исследователи русского космизма С. Г. Семенова и А. Г. Гачева

подчеркивают: «Федоров считал, что полное воскрешение прежде живших –

это не возвращение к прежней форме (несовершенной), а именно

самообновление, управляемое сознанием. Зло не просто исчезнет, но не

оставит о себе памяти. Федорову близок такой подход: зло не имеет

державной онтологической природы, зло - лишь «недостаток добра». Добро

имеет возможность неограниченного развития. Зло же имеет свой предел».

Видно, что идеи космистов явно смыкаются с евангельским постулатом о

восстановлении, преображении испорченного грехом человеческого естества

в воскресшем Христе. При этом, однако, русский космизм пытается

нащупать естественнонаучные пути осуществления того, во что

христианство просто верит. В этом и заключается непреходящее значение

русского космизма, который верой преодолевает ограниченность разума, что

позволяет ему раздвинуть горизонты познания [17].

Заветная мысль всех космистов, в частности Толстого, Соловьева и

Федорова, заключается в том, что преображение мира невозможно без

сознательного объединения усилий всех. Она восходит опять же к

православному представлению о сущности Святой Троицы – этому

уникальному «единству различных», скрепленному не функциональными

обязанностями и не иерархией, а исключительно высоким уровнем

самосознания и любовью. Можно говорить о недостижимости этого идеала и

«следовать фактам», а можно признать, что к подобному идеалу нужно

стремиться. Еще одна исследовательница русского космизма О. Д. Куракина

отмечала: «Русский космизм – это определенная ориентация целой культуры,

в частности, российской, в основе которой лежит мировоззрение живого

нравственного Всеединства». Поэтому глубоко ошибочно сводить русский

космизм лишь к идее покорения космоса как части природы [17].

Как пишет А. Г. Гачева: «В русском космизме, начиная с Федорова,

прочно утверждается убеждение: человечество, самодовольно погрязшее в

низшей свободе, свободе метаться во все стороны, изведывать все искусы,

все возможности своего природного круга существования, никогда не сможет

обрести высшей свободы благого избрания идеала ноосферы (или Царствия

Небесного), если оно не начнет направленно преобразовывать саму свою

теперешнюю физическую природу, так чтобы она постепенно становилась

способной осуществлять этот высший идеал, ноосферный (или

активнохристианский)». Прочное нравственное совершенствование человека

возможно только вместе с физическим его преображением, освобождением

от тех природных качеств, которые заставляют его пожирать, вытеснять,

убивать и самому умирать. Одним словом, необходима реальная, активная

работа над преодолением своей нынешней «промежуточности» и

несовершенства [17].

Всемирно-историческое значение русского космизма в лице его

классиков (Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л.

Чижевский и другие) огромно и заключается оно в развитии оригинальных

представлений о путях и средствах достижения социального и личного

совершенства. Исходя из осмысления эволюции вселенной как единого

целого, русский космизм поставил задачу социального устройства как

условия создания гармоничного порядка планетного целого, сознательного

согласования развития природы и общества. За рубежом в разное время в

русле подобных представлений работали П. Тейяр де Шарден и Э. Леруа, Г.

Оберт и Р. Годдард, Р. Эсно-Пельтри, Ж. О’Нейл, Ф. Дайсон, А. Кларк и

многие другие. Выяснение возможных путей развития человеческой

цивилизации и перспектив ее устойчивого существования занимает

важнейшее место как в русском космизме, так и в интеллектуальной жизни

Западной Европы [18].

Заключение

Подводя итоги, напомню, что целью реферата являлось детальное

рассмотрение и анализ общих положений темы русского космизма, его

взглядов на природу, человека и религию и рассмотрим выводы, к которым

мы пришли в ходе работы.

Во-первых, рассматривая вопрос о взглядах русской философии на

человека и природу, пришли к выводу, что согласно этим взглядам человек –

существо двух миров – природного и духовного, неразрывно связанных друг

с другом. Оно едино в душевной и телесной организации и включено в

порядок природы посредством пола. Вместе с тем человек ‒

космопланетарный феномен, высшая точка космической эволюции сил

Природы, допускающая в лице человека постижение ее Тайн;

Во-вторых, выяснили, что религиозные искания В.С. Соловьева, Н.Ф.

Федорова, Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского очень тесно пересекаются.

Так, их одна из их общих идей заключается во мнении о том, что

современная церковь исказила первоначальное, истинное христианство,

главный смысл которого заключается в соединении человечества с Богом и в

построении Царства Божьего на земле силами человечества, и превратила

учения о жизни в догматическое «метафизическое» учение.

В-третьих, установили главную идею русского космизма - идею

объединения всех людей, основываясь не столько на политических и

идеологических причинах, сколько на нравственных и экологических.

Важнейшей чертой этого философского направления является соединение

таких несовместимых ранее проблем, как установление всеобщего братства,

освоение космоса и сохранение окружающей среды.

В заключение хотелось бы сказать, что развитие данного направления

зависит только от активности людей, ведь мы знаем, что русский космизм

призывает занимать активную жизненную позицию. Напомню, что Фёдоров

рассматривал своё учение активным христианством, а одной из ключевых

космистских идей является концепция активной, направляемой человеком

эволюции. Однако актуальность данной темы, вероятно, с каждым годом

будет все только возрастать, ведь такие проблемы человечества, как его

объединение, преодоление разногласий и конфликтов за счёт понимания

того, что это общее дело всех без исключения, будут только обостряться.

Литературные источники

1. И.В. Фадеенко. Идея преображения природы в концепции

культуры Н.Ф. Федорова // Статья. Нижневартовск: НВГУ, 2016, с. 3.

2. И.В. Демин, Н.М. Богданова. Трактовка природы в философии

русского космизма // Статья. Самара: СамГУ, 2014, с. 10.

3. С.П. Позднева, Р.В. Маслов. Проблема человека в русской

философии // Статья. Саратов: СГУ, 2014, с. 5.

4. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С.

Сочинения: в 2 т. М., 1989. Т.2.

5. Г.А. Шефф. Предметное поле философии религии в работах В.С.

Соловьева // Статья. Ростов-на-Дону: Северо-Кавказский научный центр

высшей школы ЮФУ, 2011, с. 10.

6. Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Сочинения: в 2

т. М., 1989. Т.1.

7. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Полн.

собр. соч.: В 20 т. М., 2000. Т. 2.

8. Соловьев В.С. Критика отвлечённых начал // Соловьев В.С.

Собрание соч.: В 12 т. Брюссель, 1966. Т.2.

9. Евлампиев И.И., Матвеева И.Ю. Религиозные учения Л. Толстого

и Вл. Соловьева и проблема единства русской религиозной философии //

Статья. Санкт-Петербург: Историко-философский ежегодник, 2019. Т. 34,

с. 222–249.

10. Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике

XIX – начала ХХ века. М., 2009.

11. Гусев Д.А. Философия «общего дела» Н.Ф. Федорова как

религиозный нонконформизм и конструктивный скептицизм // Статья.

Москва: Электронный научный журнал «Apriori. Серия: Гуманитарные

науки», www.apriori-journal.ru, 2015, №5.

12. Л.А. Гамаева. Концепт «смерть» и бессмертие человека в

философском дискурсе (русская религиозная философия Н.Ф. Федорова)

// Статья. Краснодар: Научные труды КубГТУ, № 4, 2016.

13. Д.А. Гусев. Скептицизм как философский реализм //

Статья. Москва: Философия и культура, 2015, № 1, с. 20-28.

14. Э.Р. Гатиатуллина, Д.А. Гусев. Философия. Московский

университет им. С.Ю. Витте. Москва, 2015.

15. Е. Новикова. «Мир спасет красота» Ф.М. Достоевский и

русская религиозная философия конца XIX – первой половины XX вв. //

Статья. Москва: Институт мировой литературы им. А.М. Горького РАН,

2007, с. 97 – 124.

16. Е.Н. Шовина. Осмысление представлений о бессмертии в

русской религиозной философии конца XIX века (Ф.М. Достоевский, B.C.

Соловьев, Л.Н. Толстой) // Автореферат диссертации. Мурманск: МГТУ,

2007, с. 22.

17. Е.Н. Грядунова. Русский космизм как попытка научного

обоснования возможности преображения мира и человека // Статья. Орел:

Булгаковские чтения, 2018, №12, с. 19-24.

18. В.В. Лыткин, В.Ю. Панов. Социально-антропологическая

программа русского космизма (постановка проблемы утопизма в русском

космизме) // Статья. Белгород: Научные ведомости Белгородского

государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право,

2015, №8 (205), с. 91-98.