Проблема личности в средневековой философии

Содержание

Введение

1. Формирование термина "личность" в патристике

2. определение личности через отношение у Боэция

Вывод

Список использованных источников

Введение

В наше время, в век высоких технологий, повсеместной телефонии, проникновения глобальной сети во многие сферы жизни, интерактивного участия в опросах, вопрос прямого личного общения стоит особенно остро. Как возможно человеку существовать и развиваться в полной изоляции от людей, живого общения и взаимоотношений между личностями? Да и возможно ли такое? Психологи однозначно ответят: "нет!" - и дадут подробное психофизиологическое объяснение влияния непосредственных межличностных отношений на развитие личности. Однако этот аспект проблемы нас не интересует.

В философии существование индивида-явление относительно новое. Классическая философия не рассматривала индивида как нечто самостоятельное, отождествляя его то с сознанием, то с самосознанием, то с идеей нравственного закона. Однако в ХХ веке в связи с возникновением и осмыслением феноменов "массового человека", "бегства от свободы", "общества потребления" и т. д. [12, 401] возникло несколько новых направлений философии, центральной проблемой которых стало осмысление различных аспектов индивидуального бытия, таких как позитивизм, экзистенциализм, персонализм, диалогизм и т. д. На наш взгляд, единственным направлением, рассматривающим проблему личности в ее изначальном контексте, является диалогизм. Основателями этого направления являются л. Фейрбах, М. Бубер, Ж. Лакан, М. М. Бахтин, но именно с М. Бубером философия диалога становится самостоятельным направлением.

В 20-е годы ХХ века вышла книга М. Бубера "я и ты", принесшая ее автору всемирную известность, а в философии-вновь открытую, личностную форму бытия в диалоге. Не вдаваясь в подробности, примкнем к формулировке сущности диалогического направления, относящегося прежде всего к творчеству М. Бубера, высказанной Г. С. Померанцем: "истина недоступна изолированному человеку, как бы глубоко он ни замкнулся в себе. Истина не является результатом спора, в котором каждый отстаивает свое мнение. Оно рождается в отношениях "я-Ты”, когда отчуждение субъекта я и оно выходит наружу; иными словами, в любви" [8, 3]. поясним, что под "Ты" мы понимаем абсолютно все, что не раскрывается через опыт, - это прерогатива его или вещи, то есть объекта познания, которым также может быть человек. Вы-другой, раскрывающий себя своему " я " полностью (иначе это просто невозможно) только в отношении. Таким образом, мы имеем совершенно иное понимание проблемы личностного общения как отношения. Межличностное общение, в котором каждая сторона предстает перед другой так же, как и вы, - это и Бытие, и одна из его граней. Это может произойти только в том случае, если отождествляется понятие связи-отношения и субстанции, что само по себе невозможно. С другой стороны, в истории философии есть пример, позволяющий понять такое странное проявление бытия и через субстанцию, и через отношение, это взаимодействие Лиц Святой Троицы.

В течение первых 4-6 веков нашей эры, в философии этот период именуется патристикой [3, 383], в богословских и близких кругах шло бурное обсуждение догмата о Троице. В философском понимании этой проблемы выделяются богословские трактаты Боэция, в которых догматические постулаты впервые рассматриваются со строго логической онтологической позиции. Поэтому, чтобы лучше понять, как аристотелевская категория отношения стала важнейшим понятием для определения личного бытия, мы предлагаем рассмотреть следующие трактаты Северина Боэция:" Как Троица есть один бог, а не три божества", “могут ли” Отец“,” Сын “и" Святой Дух" говорить о Божестве в субстанции"," как субстанции могут быть добрыми, потому что они существуют, не будучи добрыми субстанциальными "и"против Евтихия и Нестория".

Здесь мы сталкиваемся с другой проблемой: с точностью восприятия смысловой нагрузки терминов, используемых Боэцием: "субстанция "и"человек". Первое слово имеет большое количество сложных и неоднозначных для понимания определений, которые во многом зависят от того, кто, в каком контексте и в какую эпоху употребляет этот термин. Боэций жилв V-VI в веках, когда христианская церковь была уже принятый в Никее (325г.) и окончательно утвержден на Соборе в Константинополе (381г.) соборы, символ веры, - что его перевод Порфирия и Аристотеля позволяет нам сосредоточиться на изучении термина "вещество" с момента их приобретения онтологически стабильный смысл у Аристотеля в его каноническом понимании христианства, связанное с вопросами о триединстве Бога и о двух природах Христа. Ко времени написания Боэцием своих трактатов второе слово еще не сформировалось полностью как философское понятие, хотя озвученные выше вопросы о Боге и их детальная проработка позволили перевести термин "личность" из юридической плоскости только в метафизическую. Языковая основа "личности" достаточно подробно рассмотрена самим Боэцием. Поэтому христианское толкование этого термина будет показано ниже.

личность Боэция ипостась субстанция

1. Формирование термина "личность" в патристике

Термин "субстанция" (substantia) философски происходит от перевода текстов греческих философов на латынь. Это слово, чаще всего, пытались перевести с греческого oσσία (по-русски. сущность) встречается у Аристотеля. Однако в новейшей философской энциклопедии и, как будет более подробно показано ниже, в христианском обсуждении Троицы слово substantia также передавало греческое subπόστασις (русское лежащее в основе, лежащее в основе) [12, 651]. Емкость латинского слова, как и всего языка, а также двусмысленное употребление oσσία у Аристотеля породили два направления понимания субстанции: номинализм и реализм.

Основной труд Аристотеля об oσσία-метафизика. В ней он пытается определить бытие, "существующее как таковое", но для этого, как отмечает Доброхотов, Аристотелю нужно было выяснить сущность бытия, то есть вопрос о бытии трансформировался в вопрос об oσσία [11, 84]. Следует отметить , что часто при переводе oσσία на русский, язык слова "сущность" и "сущность" употребляются взаимозаменяемо, и это создает дополнительную проблему с определением "субстанции". С одной стороны, "бытие" есть некий определитель бытия, возможность показать, чего-бытия-нет, с другой стороны, "бытие" как "сущность" есть первая категория бытия. В свою очередь, "сущность" имеет несколько способов интерпретации: как простые тела и состоящие из них предметы, как причины существования живого существа, как части вещей, придающие им основную определенность, и, наконец, как сущность существования вещи [5, 156-157]. В "категориях" Аристотеля "бытием" можно назвать первую сущность, которая определяется в двойном смысле "сущности": во-первых, это то, что "не сказано ни о каком субъекте и не находится ни в каком субъекте"; во-вторых, сущности, "к которым принадлежат названные так в первичном смысле сущности-как эти виды, так и их роды" [4, 55]. Различие в этом случае происходит на границе отношения "сущности" к "бытию". она может влиять на "бытие" так же, как и другие категории. Собственно, здесь можно говорить о выделении еще одной категории. Таким образом, греческое oσσα уже употребляется в текстах Аристотеля в двояком смысле, то в конкретном, то в абстрактном. Возвращаясь к латинскому термину "материя", мы отмечаем, что сначала это, а также oσσία, имел двойной смысл, такие разные философы, как правило, либо понимали вещество, как первичную основу всего сущего, или как сущность вещи. Н. В. Борисова, учитывая эту двойственность употребления "субстанции", указывает на то, что раздел "вещества" в двух номинациях: "вещества" и "сущности", и их всестороннее развитие происходит только в философии Нового времени [6, 24-25]. Вот почему Боэций в своем" комментарии к Порфирию " явно не употребляет этого термина, тогда он "высшего рода, потому что он [субстанция] воздействует на все другие" [7, 56], тогда он фактически "становится таким знаком" [7, 18], то есть сущностью вещи.

Рассматриваемая нами философская проблема термина "субстанция" сталкивается с христианским употреблением этого слова при переводе текстов греческих отцов церкви на латынь. В греческом языке существовало слово, которое использовалось как синоним foroσσσαα и первоначально переводилось как substantia, но затем приобрело семантическое значение, эквивалентное термину "человек" - это словоππσστασις. В переводе с греческого на русский дается несколько значений: первое - стоять, опираться; второе-стойкость, стойкость, мужество употребляется так позже появления Нового Завета; третье - осадка, опора [9, 1296]. Из приведенного списка видно, что если этот термин и употреблялся как синонимoσσία , то лишь в том случае, когда нужно было подчеркнуть некое единство, показать общий род, то есть категориальность. Однако у Аристотеля, как на это указывал святой Иоанн Креститель. Иоанна Дамаскина, ύπσστασις имеет коннотацию общего, осуществляемого через многое [18, 232]. Начало формирования онтологического статуса и употребление этого термина самостоятельно, а не как синонима, можно отметить уже у плотина. Он приводит ύπσστασις как форму первой энергии, которая не есть субстанция, но заменяет ее [15, 349].

Сам контекст , в котором ύπσστασις вводитсяύπόστασις, как у плотина, так и у восточных богословов, задается проблемой божественного происхождения и Троицы. Для античного философа "ипостаси" Нуса и души являются онтологическими альтернативами единому, "первой высшей реальности, или ипостаси" [3, 330]. Для достижения абсолютного блага, к которому все стремится, две "ипостаси"(НУС и душа) должны вновь прийти к единому, которое не предполагает в себе ничего иного, то есть преодолевается инаковость и происходит возвращение к изначальному. Здесь видно подчинение "ипостасей" единому. Принимая во внимание, что огромное влияние неоплатонизма, в частности плотины, на формирование христианской философии, и первые попытки объяснить Святую Троицу, то можно считать, что иерархическая структура Троицы, предложенная Оригеном, и доминирующее положение Бога-Отца, из-за его происхождения от двух других лиц Святой Троицы в греческой христианской традиции, являются продолжением логики плотины по отношению к Троице, и потребление, в этой связи, слова ύπόστασις..

Эволюция значения термина "ипостась" от плотина к Константинопольскому собору также изменила понимание Троицы Божией. Первоначально христианские мыслители ύπόστασις был использован в качестве синонима ούσία, в этом отношении является труд Дионисия Ареопагита "О божественных именах", где греческий ύπόστασις дает значение "am" или "вещество" или "основание". В комментариях Максима Исповедника к этому тексту есть употребление ипостаси в значении личности [10, 25], то есть можно сказать, что к VII веку нашей эрыύπόστασις имело окончательное понимание, эквивалентное термину "личность".

Наиболее интенсивная работа по наделению смыслом ύπόστασις произошло в IV веке нашей эры во времена Никейского собора нет никакого различия в понимании ούσία и ύπόστασις. Проблема, возникшая в связи с этим на самом Соборе, заключалась в том, что при определении Троицы они могли указать только "единое целое", а термин, описывающий Троицу, отсутствовал [17, 17]. Это означало, что отец, сын и Святой Дух были лишь разными именами одного бога. Многочисленные ереси и воздержание от употребления слова" единосущный", принятые на Никейском соборе, привели к поиску различий в Святой Троице. Большую работу проделали Василий Великий и Григорий Богослов. Главная задача решается творчеством Святого Иоанна Крестителя. Труд Василия Блаженного свелся к обоснованию употребления ύπσστασις при обозначении различия в Троице. Святой Василий стал отстаивать свое право использовать такой малоупотребительный термин самостоятельно, ссылаясь на источники, где слово "ύπσστασις" употреблялось в сочетании с Троицей, то есть на произведения плотина и Оригена. Однако, чтобы избежать иерархии, присутствовавшей у вышеназванных авторов, Василий Великий использует схему аристотелевской метафизики от частного к общему. Таким образом, он пытается показать онтологическое равенство, "подобие во всем" некоторых трех. свπόστασιςВасилий отождествляет его значение с" первой сущностью " Аристотеля, тем самым освобождая оσσία для однозначного понимания как качественную характеристику существующего, единого рода. А взаимодействие между oσσία и ύπόστασις становится как бы отношением общего к частному, особенного как особенного, которое имеет больше признаков, чем общее, и включает в себя признаки самого общего. Отметим, что Василий Великий впервые в богословской традиции указывает на разницу между ούσία и ύπόστασις через существование и сумму каких-то неведомых знаков, иначе ύπόστασις может быть определена через великие знамения с признаками ούσία и не имеет аналогов в других ипостасях. Результатом работы, проделанной Святым, стало определение-понимание Святого Духа. Троица как единое целое и три ипостаси. И все же остается неясным, чем одна ипостась отличается от другой. Различие, сделанное святым Иоанном Крестителем. Святой Василий отражается только через божественные имена Отец, Сын и Святой Дух, которые обозначают различия через "некоторое бездумное и неизреченное общение", "непрерывное и неразрывное общение" [17, 83]. Основную деятельность в направлении "индивидуализации" Лиц Троицы осуществлял Григорий Богослов. Он обычно определяет характеристики ипостасей через их обособленность от единой сущности: нерождение, рождение и исход. Но, как и номинальное, это различение ипостасей терминологически отсылает нас к временной последовательности появления Лиц Троицы, ее иерархии, и Григорий снимает это противоречие, сопоставляя свойства ипостаси и ее бытия. В то же время святой Григорий использует неππσστασις , а πρσσωπα , когда говорит о трех, объединяя Восточную и Западную терминологию. Замена термина "ипостась" на "личность" упрощает ситуацию" общения " внутри Церкви. Троицу легко понять, но она ставит под сомнение единство Бога. Тем не менее это изменение дало более полное объяснение бытия самих лиц: Три лица суть три образа бытия, оно нераздельно и не слито, каждое из лиц проявляет себя через отношение к тварному миру, то есть от определения через отношения внутри троицы богословие переходит к отношениям лиц к миру. Стоит отметить, что эта логика рассуждения в Западном богословии идет от общего к частному, от единой сущности к трем ипостасям. Это нераздельное существо сообщает каждой ипостаси свое единство с двумя другими лицами Святого Духа. Троица, подтверждая свою совершенную уникальность, в общении друг с другом. Поэтому чем разнообразнее лица, тем более едина их природа.

Точно так же христианское богословие раскрывает личностный аспект человеческого существования, который меняет понятие личности с просто юридического на универсальное. Личность-это новое понимание человека как чего-то отличного от его природы, от его качеств, свойств, которые могут быть повторены в другом индивиде. Уникальность личности заключается в ее абсолютной независимости от исторического, социального или морального контекста. Человек, как ипостась Троицы, раскрывает себя только в непосредственном "живом" общении с другим человеком. И сама коммуникативная установка может быть осуществлена, если мы примем во внимание единственную основу для любой из личностей, то есть речь идет о бытии.

Троица очень ясно представляет нам понятие личности, но не полностью характеризует отношения между личностью и ее природой. В связи с этим это взаимодействие более подробно и точно обсуждается в вопросе о двух естествах Христа, Соединенных в одном лице. Основная полемика о единстве второй ипостаси произошла в пятом веке нашей эры.Первоначально центр полемики был направлен на выяснение того, какая из двух природ Иисуса преобладает в нем-Божественная или человеческая, но такие разговоры подрывали саму идею уникальности второй ипостаси. Утверждается двойственная природа личности Христа, но главный акцент споров смещается на возможность единого человека и единой воли. Христианская церковь, стараясь оградить себя от ереси единой воли, выдвигает против этого утверждение о двух волях, божественной и человеческой, исходящих из их природы. Но здесь снова возникает проблема единства личности Иисуса Христа. И тогда богословие возвращается к термину "ипостась"." В трудах Леонтия византийского есть тонкое разделение между Божественной ипостасью и "в-ипостасью". Термин "во-ипостась" отражает, по Леонтию, гуманизацию, "второе рождение" [18, 125], бытие в другом и с другим. Для Леонтия византийского сама ипостась есть не столько индивидуализация черты, сколько определенный способ бытия, поэтому двойственная природа и единая личность Христа не противоречат друг другу. Они характеризуют разные уровни понимания Второй Ипостаси. Вспомним, что ипостась в современном смысле слова "личность" в то время не имела четкого выражения, но прежняя синонимизация oσσία и ύπόστασις позволила приписать ипостаси самостоятельную форму бытия. С другой стороны, различия между этими греческими словами привели к пониманию ипостасей, как уже упоминалось выше, как трех различных образов бытия. Поэтому ипостась Христа может воплощать как божественную, так и человеческую природу без ущерба для Троицы. Из всего сказанного следует, что личность становится понятием, во-первых, независимым от своей природы и, во-вторых, обязательно содержащим понимание своего происхождения от природы.

Возвращаясь к онтологическому описанию личности в связи с разъяснениями, сделанными на основе рассмотрения ипостаси Христа, отметим полную независимость личности от бытия как ее основы. Отношение проявляется в характеристике: бытие наполняет смысл существования индивида; индивид, в свою очередь, выражает бытие через непосредственное общение.

Рассматривая происхождение смысловой нагрузки термина "личность", мы проследили определенную трансформацию от" субстанции "через" ипостась "к"личности". Эти изменения иллюстрируют онтологический статус этого термина, и его связь с бытием гораздо глубже, чем может показаться на первый взгляд. Таким образом, мы выяснили происхождение личного бытия, но главный вопрос о том, почему эта форма бытия характеризуется категорией отношения, до сих пор не решен.

2. определение личности через отношение у Боэция

Вначале я хотел бы объяснить, почему из множества схоластических авторов мы выбрали Боэция для рассмотрения вопроса об отношении. Среди других философов переходного периода от патристики к схоластике "последний римлянин" [16, 3] выделяется тем, что, во-первых, он ввел средневековье в философию Аристотеля, переводы Аристотеля с арабского были сделаны позже. Переводы и комментарии трудов Аристотеля стали основой для логических трактатов самого Боэция, в которых он в основном адаптирует Аристотеля. Эти работы имели большое значение для развития логики в Средние века, их влияние можно увидеть в трудах Ансельма Кентерберийского, а в "логике для начинающих" Абеляра приводятся прямые цитаты из комментария Боэция к введению порфирия. Во-вторых, он закрепил формальное разделение системы семи свободных искусств на две ступени-Квантий и Тривий, восходящее к греко-римской традиции. Боэций считал, что важнее научить человека мыслить в строго определенном направлении, "дисциплинированно", чем снабдить его обширной, но бессистемной информацией. В своей работе "последний римлянин”Боэций” В. И. Уколова отмечает:" показательно, что он определил задачи воспитания в рамках чисто просветительских, светских. Боэций старается сохранить достижения древних знаний, систематизировать их и подготовить к наиболее плодотворному восприятию. Он пытается реализовать наметившиеся изменения в стиле мышления и характере обучения в своей области, не обращаясь к религии и теологии " [16, 56]. В-третьих, отличное знание Боэцием греческого языка позволило ему перевести на латынь и фактически создать онтологические термины, которыми пользовались все схоласты в последующие века.

Выше мы кратко рассмотрели то, что Боэций принес в Средние века. Теперь мы предлагаем перейти к знакомству с его богословскими трудами, оказавшими большое влияние на зарождавшуюся схоластику. И где, по нашему мнению, начинается существование личного бытия как бытия через отношение.

Продолжая Обсуждение терминов, использованных Боэцием в предыдущем разделе, отметим, что первый богословский трактат, который будет здесь проанализирован, направлен против Евтихия и Нестория. В ней Боэций рассматривает личность Христа, его двойственную природу. Для этого он сначала определяет значение терминов "природа" и "личность", "личность". Вспомним, что понятие " природа "равнозначно понятию" субстанция " при рассмотрении вопросов о Троице Бога и двух естествах Христа в богословской среде.

Боэций употребляет слово "природа" в трех значениях. Первый-это когда обозначается что-то существующее, что-то реальное. Второй - когда значение слова "Природа "относится только к субстанциям, другими словами, это нечто, что может" действовать "и"претерпевать". К этому пункту можно добавить толкование Боэцием "физики" Аристотеля, где под понятием" природа " понимается мир только телесных субстанций, способных к движению и покою. И третье, имеющее смысловую нагрузку, как свойство вещей. И именно в последней версии природа используется для характеристики Христа как Сына Божьего и как Сына Человеческого.

Определяя личность, Боэций указывает на ее связь с природой и, путем постепенного выяснения различий в природе [7, 171], приходит к выводу, что только индивидуальное существо может быть личностью, то есть не личностью вообще, а Цицероном или Платоном. Установив понятие "человек", он должен соотнести его с греческим термином "ипостась", так как спор, в который вовлечен философ, в то время еще шел в греческих терминах. Начнем с того, что Боэций отождествляет латинские и греческие термины и пытается это исправить, ссылаясь на то, что греки часто употребляют термин "личность" вместо "ипостась" (по-гречески он обозначается "πρόωπον"). Боэций отмечает, что значение этого слова, как и латинского "persona", изначально "маскировка", "маска". Поэтому он считает, что греческое "ипостась" как "субстанция", под которым греки подразумевают "индивидуальную и разумную субстанцию", более подходит для выражения "индивидуальная субстанция" (субстанция-это то, что само по себе не нуждается в акциденциях, чтобы быть). При дальнейшей передаче греческих тонкостей в употреблении терминов, которые мы здесь опустим, Боэций приходит к определению личности как разумной индивидуальной субстанции, что станет одним из главных аргументов о личном бытии [7, 173-174].

Основываясь на этом учении о природе и субстанциальной личности, Боэций выдвигает вполне обоснованный аргумент против своих противников. Оно состоит в следующем: если Христос есть личность, то есть неделимое единство, то две природы, присутствующие в нем, божественная и человеческая, нисколько не противоречат друг другу.

Это произведение Боэция становится главной иллюстрацией доказательства божественного и человеческого происхождения Христа. Отметим, что философ впервые дает логическое описание одной из ипостасей Бога, то есть, не используя Библию в качестве аргумента, Боэций показывает особенности второго лица Троицы на основе собственных рассуждений. Снимая таким образом проблему двух природ личности Иисуса, Боэций онтологически выводит независимость личности от ее естественного происхождения.

Следующий трактат Боэция "как субстанции могут быть хорошими, потому что они существуют, не будучи хорошими субстанциальными" важен для понимания не только последующего развития онтологических отношений бытия и бытия, но и взаимодействия личности и бытия. В этой работе Боэций отождествляет понятия бытия и Бога и различает существование. Существование есть участие субстанции в бытии. Боэций доказывает причастность каждого к бытию через его субстанциальное существование. Боэций говорит, с одной стороны , что вещь может быть, а с другой-может быть чем-то, то есть вещь определяется различием ее сущности и ее существования , и только "в Боге тождественны бытие и движение" [7, 166]. Таким образом, личность, будучи рациональной индивидуальной субстанцией, уже изначально является аспектом бытия, формой его существования, но ко всему этому добавляется ее участие в бытии через ее существование, отличительной чертой которого является отношение к бытию, то есть познание себя как целого, одновременно как части и формы бытия.

Рассмотренные выше богословские труды позволяют сделать некоторые выводы о взаимном определении личности и бытия. Во-первых, личность-это субстанция. Во-вторых, эта субстанция отличается от своей природы. В-третьих, личность-это часть бытия. В-четвертых, личность определяется через ее вовлечение в бытие, происходит рефлексия, способствующая раскрытию себя. Последние три вывода имеют общее то, что личность (субстанция) отличается по своим характеристикам от бытия (природы), имея в своей основе признаки своего бытия (природы). В-пятых, бытие "раскрывает" себя через отражение индивида.

Обратимся теперь к двум другим трактатам Боэция, в которых показана роль категории отношения. Первый - " как Троица есть один Бог, а не три божества "(далее - "о Троице") объясняет, почему три лица в Боге не нарушают абсолютного единства божества. Во-первых, философ отмечает тождество всех трех лиц, как отсутствие различий. Тождество и различие устанавливаются у Боэция либо родом, либо видом, либо числом. Нет смысла искать различия по роду или виду. Единственное различие, которое вы можете попытаться найти в Троице, - это число. Однако существует два возможных применения числа: одно-как способ счета, другое-как содержащееся в исчисляемых вещах, то есть одна и та же вещь может быть несколько раз обозначена разными именами. Следовательно, различие в Божестве трех лиц не делает их единым божеством из трех богов, и поэтому нет никакого различия в числе. Во-вторых, явление, или, вернее, проявление трех ипостасей Бога, показывает определенное отношение между ними. Боэций иллюстрирует эти отношения на примере отношения белого и белого, заимствованного у Аристотеля, без белого нет белого и наоборот, существование одного уже присуще другому. Поэтому Боэций заключает, что Бог по существу един, но отношение умножает его в Троицу, но это отношение не к различному, а к тождественному. Боэций обращается к понятию "тождества" как к "сторонам отношения" [7, 156], которые называются раздельно и раздельно, но составляют одну субстанцию. Развитое в этом трактате "числовое" доказательство троичности Бога позволило А. Ф. Лосеву утверждать, что Боэций выдвинул числовую диалектику троицы [19]. И можно заметить, что по существу Боэций решает логическую проблему тождества и различия, употребление теологических терминов остается в значительной степени формальным. Но различие между лицами Троицы определяется только их отношениями и никак иначе. Использование этой категории не дает ответа на вопрос "что это такое", но показывает, что это так.

Рассмотрим теперь краткий труд Боэция:" могут ли слова "Отец", "Сын" и "Святой Дух" говорить о сущности божества?" Здесь, как и в рассмотренном нами ранее трактате, говорится о субстанциальном единстве всех ипостасей троицы, но вместе с тем указывается, что именование лиц не может "говорить о Боге по существу" [7, 159]. Другими словами, понятия Бога, истины, справедливости и т. д., применяемые к лицам Троицы, могут указывать на единство Бога, но сами лица ("Отец", "Сын" и "Святой Дух") и понятие "Троица" всегда порождают различия, поэтому имена, производимые от лиц, не относятся к субстанции. Лица Троицы проявляют себя только в отношении друг к другу, которое есть координатное отношение, но не иерархическое. Боэций даже не пытается рассмотреть характеристики самих ипостасей Троицы, а только делает общие выводы по этому вопросу. В этом эссе показана логика, с помощью которой философ исследовал теологическую проблему троичности Бога: от общей субстанции к различным личностям.

Таким образом, Категория бытия отношения предполагает субстанциальную связь между единицами, находящимися в сходном взаимодействии. Отношение выступает как прямая характеристика личности. Без этой категории личность не проявляет себя. Однако межличностные отношения-это не только отражение бытия, но и восприятие человеком всего сущего в целом.

Вывод

Подводя итог, отметим, что средневековая философия в самом своем зарождении ставила ряд вопросов, один из которых заключался в определении личности, пытаясь его решить, Патристика предлагала характеризовать личность через общение. На протяжении многих веков казалось, что этот вопрос закрыт, но попытки понять личность как таковую привели к возникновению нескольких направлений в философии, пытающихся решить эту проблему. Диалогизм, по существу, вернулся к своим истокам и развил идею" нахождения " человека в процессе взаимоотношений.

Вначале мы рассматривали понятие "субстанция", когда оно появляется при изучении сущности бытия у Аристотеля, то есть, говоря о единой субстанции для индивидов, даже по отношению к Троице Божией, даже в межличностном общении, мы имеем в виду наличие бытия в каждой ипостаси, в каждом индивиде. Поэтому "индивидуальная мыслящая субстанция" непосредственно связана с бытием. Личное бытие можно определить как восприятие человеком сущности бытия. Иными словами, бытие сталкивается с самим собой, но рефлексия происходит постольку, поскольку в личности есть признаки, отличающие эту форму бытия от остальных. Рефлексия выступает как форма познания всего вообще в данный момент времени через другое. Но этот другой ничем не отличается по способу выхода из другого бытия, другой здесь есть наличие других признаков у индивида. Таким образом, субстанция позволяет нам познать сущность бытия через отношения различных форм материи с их индивидуальными характеристиками внутри самого бытия.

Итак, отношения общения позволяют индивиду воспринимать другого, а через него и полноту бытия. Такое отношение возможно, если я и ты "исходим" из одной и той же субстанции и сущность в них одна, но проявления ее различны. Разнообразие проявления бытия через человека или вещь зависит от того, какими знаками и сочетаниями знаков обладает данный индивид. Категория отношения, в той или иной форме общения между индивидами, становится главной детерминантой в понимании индивида как некой отдельной формы существования бытия, то есть отсутствие отношения между индивидами означает отсутствие самих индивидов.

Вернемся к самому первому вопросу о возможности существования и развития человека в полной изоляции от людей, живого общения и отношений между индивидами. Человек как личность, как мы видели, не может существовать ни без примитивного общения, ни без отношения к тебе, которое становится доступным тогда, когда ты способен воспринимать другого не через опыт, а непосредственно через момент отношения.

Список использованных источников

1. Абеляр П. теоретические трактаты: Пер.с лат. / Вступительная статья, составитель Неретина С. С.-М.: Прогресс, Гнозис, 1995. - 413 С.

2. Ансельм Кентерберийский. Труды / перевод, послесловие и комментарии И. В. Купреевой, Москва: изд-во канон, 1995, 400 С.

. Antiseri, D. and Reale, J. западная философия от ее истоков до наших дней. Античность и средневековье (1-2) / перевод и ред. С. А. Мальцева. - СПб., Изд-во пневма, 2003. - 688 С.

. Аристотель. Очерки в четырех томах. Том 1. / Редактор В. Ф. Асмус. - М.: Мысль, 1976. - 550 С., 1 л. портрет - (серия "философское наследие". Том 87).

. Аристотель. Очерки в четырех томах. Том 2. / Редактор З. Н. Микеладзе. - М.: Мысль, 1978. - 687 с. - (Серия "философское наследие". Том 88).

. Борисов В. Н. философия Аристотеля: руководство по истории античной философии. - Самара, Изд - во Сага, 1996. - 72 С.

. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты / редактор, составитель и автор статьи Г. Г. Майоров. Издательство "Наука", Москва, 1990, 416 с.

. Бубер м. Два образа веры: перевод с немецкого. / Под ред. Гуревича П. С., Левита С. Я., Лезова С. В.-Москва, Республика, 1995. - 464 С.

. Вейсман А. Д. греко-русский словарь / переиздание V-го издания 1899 г. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. - 1370 С.

. Дионисий Ареопаг. О божественных именах. О мистическом богословии. Тексты, переведенные с древнегреческого. - СПб., "Глаголь", 1994. - 370 С.

. Доброхотов А. Л. категория бытия в классической западной философии. - М.: Издательство Московского университета, 1986.-245 С.

. Новейшая философская энциклопедия, Т. 3, М., 2001, 692 С.

. Origen. О принципах / в русском переводе с примечаниями и введением н. Петрова / опубликовано в издании Рига 1936 г.-Новосибирск, типография № 4 в "науке", 1993. - 384 с.

. Петрученко О. Латинско-русский словарь /перепечатка IX издания 1914 г. - М., Греко-латинский кабин Ю. А. Шичалин, 1994. - 810 С.

. Плотины. ЭННЕАДА / составлено и отредактировано С. И. Еремеевым, Киев, Уцимм-пресс, 1995, 400 С.

. Уколова, В. И. "последний римлянин" Боэций. - М., 1987. - 160 С.

. Флоровский, Г. В. восточные отцы IV века. (Из чтений в православном богословском институте в Париже) / под ред. П. Н. рогового-Москва, МП "Пилигрим", 1992. - 240 С.

. Флоровский, Г. В. восточные отцы V -VIII вв. (Из чтений в православном богословском институте в Париже) - Москва, МП "Пилигрим", 1992. - 260 С.

19. Лосев, А. Ф. итоги тысячелетнего развития / А. Ф. Лосев / / итоги тысячелетнего развития. http://psylib.org.ua/books/lose008/txt09. htm <http://psylib.org.ua/books/lose008/txt09.htm>